四书释地三续卷上

译《四书释地三续》卷上

举直错诸枉四句

《困学纪闻》说：“孙季和认为：‘提拔正直的人置于邪曲的人之上，百姓就会信服，因为邪曲的人本来就会信服正直的人；提拔邪曲的人置于正直的人之上，百姓就不会信服，因为正直的人本来就不是邪曲的人所能使服的。’如果像其他各家那样解释，哪里用得着加两个‘诸’字呢？”我认为这尤其与子夏所说的“舜拥有天下，从众人中选拔，提拔皋陶”而不说“黜退四凶”的引证相吻合。

龙子曰节

胡朏明说：“龙子所说的贡法，是核算多年的平均收成作为常例。丰年粮食多得狼藉，多征收也不算是暴虐，就少征收；荒年即使粪肥田地也不够，却一定要征收满额。这就是贡法之所以不好的原因。”我认为贡法与助法的区别，只是没有公田罢了。它向百姓征收的制度，虽然说是从一夫受田五十亩中，征收五亩的收成，但也是每年根据丰收或歉收的情况，来决定收入的多少，与助法没有区别，并不是由上级规定这五亩地必须缴纳若干斗斛的谷物作为常例。假如丰年不多征收，荒年却一定要征收满额，赋税怎么会有上等、中等、下等的差别呢？那么龙子的话不对吗？回答说：龙子是有针对性地说的。夏氏僎说：“战国时期的诸侯加重剥削，设立固定的法令来征收百姓的赋税，不能根据丰歉来增减，并且借贡法来掩饰过错，所以孟子有感而发这样说。他所说的不好，只是补救战国时期的弊端罢了，大禹的法度其实不是这样的。”柯山的这个解释非常精妙。大概自从鲁宣公实行税亩制以后，诸侯废除公田而实行贡法，向百姓征收的赋税比古代多出几倍。丰年还可以勉强供应，荒年则受不了苛求的痛苦，却都借口是夏后氏的法度来掩饰自己的贪婪暴虐，龙子因此痛心疾首才说了这番话。孟子当时正劝滕君实行助法以革除当时的弊端，意在推崇助法，不得不贬抑贡法，所以举出龙子的话来作为对比，而没有闲暇深入探究其义理。其实龙子所说的没有不好的，是指战国诸侯的贡法，而不是夏后氏的贡法。

又说：“有人问：大禹向百姓征收赋税如果真的像助法那样，根据丰歉来决定多少，那么九州的赋税为什么会有固定的等级呢？”回答说：“这有它的道理。消长盈虚，是天道运行的自然规律。州境广大，一年之中，丰收和歉收同时出现，东方荒歉则西方丰收，高地有余则低地不足，彼此抵消，相差不会太远。所以分开来说，百姓供给上级的赋税参差不齐，这个国家不同于那个国家，这个乡不同于那个乡；合起来计算，上级从百姓那里得到的自有定数，这个州常常多于那个州，那个州常常少于这个州。虽然有时会有升降，但大体上以多的为正，少的为杂，这就是为什么有固定等级的原因。如果说五亩的赋税，每年有固定的额度，不问丰歉，那就真的像孟子所说‘荒年一定要征收满额，让百姓借债来增加’那样了。难道能说尧舜在上，大禹制定赋税，会有这样坏的法度吗！”

兵以鼓进

军队用鼓声前进，用金声后退，朱熹的集注也本于赵氏，东阳许氏根据《周礼·大司马》的职掌来辨正，不知道杜预注《左传》也与此相同。孔颖达疏说：“《周礼》是教导作战的方法，临敌之时，想要作战就先击鼓来发动，想要撤退就先敲金来安静。所以长勺之战，鲁庄公将要击鼓，是想作战击鼓；艾陵之战，我只听到鼓声，没听到金声，是想撤退敲金［《荀子》说听到鼓声就前进，听到金声就后退］。”

井地

井地，就是井田。朱熹集注这样说。只有赵氏顺孙在《纂疏》中说：“井地，是说开始用地画出井字形；井田，是说田地已经形成井字形之后说的。”这也是一种辨析。又说：“沧浪，是地名，汉水流经那里，因此用它命名。”这更足以证明前面的说法不是虚妄。

后车

《诗经·绵蛮》的讲义说：“古代只有尊贵的人有后车，微贱的人就没有。所以孟子前面提到的一个后车，就是弟子乘坐的，首然不是，随从的人步行了，也不是孟子的辎重。后面提到的一个后车，就是跟随去田猎的。《周礼》中田仆称为佐车，驭夫称为从车。当时君王乘坐去田猎的，只是木路而已。司马相如《子虚赋》说：‘车驾千乘，选徒万骑。’扬雄《羽猎赋》说：‘方驰千驷，狡骑万帅。’可以作为孟子这句话的注脚。”

鲁平公将出

《孟子》书的叙事方法，有在前面伏笔而后文照应的。比如陈良的门徒陈相，因为孟子将要责备陈相兄弟背叛老师，所以开头不叙出，留到后来才吐露。比如鲁平公将要出行、孟子在平陆这两章就是这样。大概鲁平公是什么样的人，他肯去见孟子吗？实在是因为乐正子的话。乐正子的话，等到事情不顺利时，当时才从他口中露出来，最有意味。孟子在平陆，开头只提到那个人的官职。至于他的名字是什么，自然从他口中露出来；他的姓氏是什么，又由孟子的口补出来。一层一层才完整，这也是其他书中没有的方法。我向来认为古人省略言语的体裁，在这里尤其可以验证。

胡氏曰一段

高氏拱《春秋正旨》或问：胡氏说：“仲尼作《春秋》来寄托王法，敦厚常典、推行礼仪、任命德行、讨伐罪人，其大要都是天子的事。了解孔子的人，认为这本书的创作，遏制……”

译在人心欲望横流、天理即将泯灭之际，保存天理，为后世考虑得极为深远；那些归罪于孔子的人，认为孔子没有君位却依托二百四十二年的南面之权，使得乱臣贼子抑制欲望而不能放肆，因此感到恐惧。」这种说法是否正确？回答说：自从孟子有了这番言论，圣人的志向就愈发显明；自从后人不能理解这番言论，圣人的志向就愈发晦暗。为什么呢？回答说：《洪范》中有言：“只有君王能赐福，只有君王能施威。臣子没有赐福、施威的权力，臣子若有赐福、施威的行为，就会危害你的家族，使你的国家陷入凶险。”所以地位卑贱的人不能擅自专断，即使有德行，如果没有那个位置，也不敢制作礼乐，这是孔子门下的明确训诫。于是依托南面之权来施行赏罚，这就是赐福施威，亲身犯下无君之罪，乱贼之祸反而从我开始，又怎么能震慑天下的乱贼呢？回答说：周王室衰微，诸侯僭越作乱，孔子不得已而假借权力来行事，正是为了明确君臣的名分。回答说：所谓诸侯的僭越，难道是指像吴、楚等国僭越称王吗？回答说：是的。回答说：这与匹夫假借天子的权柄相比，哪个更严重？匹夫假借天子的权柄，却用来诛杀僭越称王的人，天下谁会相信呢！所谓诸侯的作乱，难道是指他们改变礼乐、专断征伐吗？回答说：是的。回答说：这与匹夫施行天子的事务相比，哪个更严重？匹夫施行天子的事务，却用来诛杀改变礼乐、专断征伐的人，天下谁会相信呢！本来就知道这一定不是这样。况且《春秋》，是孔氏的书呢？还是鲁国的史书呢？回答说：记载的事是齐桓公、晋文公的事迹，文字则是史官的记录，这是鲁国的史书。回答说：说是鲁国的史书，那就是国家的公文书；说是公文书，那一定是可以献给天子、传布四方、流传后世的。周天子还在，却更改正朔，议定礼制法度，以此确立一王的法则，并修撰作为鲁国的史书，这能称为国家的公文书吗？这能献给天子、传布四方、流传后世吗？本来就知道这一定不是这样。回答说：既然这样，为什么说是天子的事务呢？回答说：孟子不说过吗？王者的踪迹消亡而《诗经》衰亡，《诗经》衰亡之后《春秋》才兴起。大概在西周兴盛时，周文王、周武王的典章制度，是天下共同遵守的。天子的号令行于天下，没有人敢不遵从，所以朝会、宴飨的音乐，以及受福、陈戒的言辞，都能发扬先王的德行，尽述下情，王政鲜明完备，这就叫做“雅”。等到时世变迁，虽然事情有所不同，但王政的得失仍然可见，也还有“雅”存在。到了周幽王被犬戎所杀，周平王东迁，周王室于是衰弱。然而起初，典章制度还有留存，号令还有施行。等到末年，衰微更加严重，天下不再尊崇周室，天子只是虚设的器物罢了。朝会礼仪废弛，公卿大夫也没有进献纳谏，《黍离》于是降为“风”，与列国没有区别，而“雅”就消亡了。大概到了这时，礼乐征伐出自诸侯了；再往下，政令出自大夫了；再往下，陪臣掌握国家命脉了；邪恶暴虐交替发生，臣杀君、子杀父的事情在天下接连出现。孔子对此感到恐惧，认为当今的天下，是谁的天下？周德虽然衰微，天命固然没有改变；文王、武王的典章制度虽然不再共同遵守，但还有可以考证知晓的；天子的号令虽然不行于天下，但天子依然存在。于是依据文王、武王的典章制度来彰显天子的号令，《春秋》于是写成。《春秋》始于鲁隐公。隐公元年，是周平王的第四十九年，这是王者踪迹消亡而《诗经》衰亡的时候。《诗经》到这时衰亡，所以《春秋》从这时兴起；王者的踪迹到这时消亡，所以《春秋》从这时开始，是为了继承《大雅》《小雅》，表彰王者的踪迹，延续成周的命脉罢了。大概当时，天下人都说：“周虽然有名王，却如同没有王。”而孔子却说：“周确实有王。其典章制度、其号令依然存在，有可以采纳施行的。”所以说：“《春秋》，是天子的事情。”大概是指周天子的事，就像现在人称我太祖的旧制一样，并不是说孔氏做了天子。因此选取齐桓公、晋文公，是因为他们能尊崇周室；书写“王正月”，是为了保存周的正朔；尊崇王人而压制诸侯，是为了明确周的等级差别。所以说：“其中的义理是我私下取用的。”正是指这个。如果说《春秋》施行天子的事务，那么平王以前，政教号令，由天子自行施行；平王以后，政教号令，由孔子另行施行。那文王、武王在哪里呢？当时的天子在哪里呢？回答说：“齐桓公、晋文公难道真的是尊崇周室的人吗？为什么还要选取他们？”回答说：“确实如此。不说过‘彼善于此’吗？五霸中，齐桓公、晋文公最为兴盛。孔子选取齐桓公、晋文公，就是选取管仲。那时天下人很久不知道有天子了，而齐桓公、晋文公却能率领约束诸侯，抵御夷狄以尊崇周室，虽然他们是假借名义，不也胜过不知道有天子的人吗？”所以有所选取。既然只要能尊崇周室就有所选取，而不暇计较其真诚与假借，那么圣人不得已的苦心也就自然可见，又怎么会有违背当时天子的制度而自封天子来行事，反而做出齐桓公、晋文公所不会做的事呢？回答说：“既然这样，那么‘春王正月’，确实是周的正朔吗？”回答说：“为什么说不是周的正朔呢？”回答说：“胡氏认为用夏历的季节冠以周历的月份，并引用颜渊问为邦

译孔子回答说以实行夏历作为证据，似乎也有依据，然而难道不是这样吗？」回答说：「孔子回答颜渊时，是为了议论大道、确立法度，所以斟酌夏、商、周、鲁四代的礼乐，没有不可取的，这大概是孔子的私下言论。《春秋》是鲁国记载史事的书籍，记载史事而使用夏历，那么它所记载的是夏朝的事呢，还是周朝的事呢？用前代的正朔来记载当代的事，就不能写成文章；改变当代的正朔来记载当代的事，就不能写成史书。圣人没有比孔子更盛大的，孔子的事没有比修《春秋》更大的，《春秋》的事没有比正朔更大的，却随意这样做来作为国史，这将是私下的言论呢，还是公开的言论呢？况且《左传》记载僖公五年正月辛亥朔日冬至，如果使用夏历，那么正月怎么会有冬至呢？《春秋》记载二月无冰，如果使用夏历，那么二月雨水充沛，船只已经通航了，为什么记载无冰呢？秋天大水淹没麦苗，如果使用夏历，那么秋天怎么会有麦子呢？十月降霜杀死豆类，如果使用夏历，那么十月怎么会有豆类呢？降霜还说是太迟了。冬天大雨大雪，如果使用夏历，那么冬天正是雨雪的时节，为什么把它当作灾害呢？像这类情况，前人曾经辩驳过，世间的儒者也多有称述的，道理自然明白，断定不是夏历无疑［胡氏仍然说是周历，只应当引用襄公二十八年春天无冰、庄公七年秋天大水无麦苗、僖公十年冬天大雨雪的记载时间来辩驳，不必涉及月份，高氏的分析还不够精当］。回答说：「孔子不是说『我想把它寄托在空洞的言论中，不如体现在具体行事上那样深切明显吗』？」回答说：「是的，有这样的话。难道不看孔子想要体现在具体行事上的内容吗？子贡说：『周文王、周武王的道，没有失传在地上，而在人身上。贤能的人识得其大体，不贤能的人识得其细节。夫子哪里不学习呢？』子思说：『仲尼效法文王、武王。』而孔子告诉哀公说：『文王、武王的政教，布列在简策上。那个人存在，那么他的政教就能施行。』自己说：『我学习周礼，现在使用它，我遵从周礼。』说：『如果有用我的人，我大概会复兴东周吧？』说：『梦见周公。』这是孔子想要体现在具体行事上的，也只是实行周公之道来兴起东周的治理，并不是想在文王、武王政教之外另外建立一代的制度，比如实行夏历之类，然后才算是体现在具体行事上。回答说：「那么为什么说我的志向在《春秋》？」回答说：「孔子修《春秋》，是在鲁哀公十四年，这时孔子年龄已经七十一岁了。认为我想实行周公之道，来兴起东周的治理，竟然不可得；而现在衰老已经非常严重了，没有再可以有所作为的时候了。志向无处寄托，所以寄托在《春秋》上。如果当今的君王能实行文王、武王的政教，就可以依据它来施行；如果后来的君王能实行文王、武王的政教，那么也可以从这里取法而已，而不需要另外寻求，那么我的志向也可以完成了。所以说志向在《春秋》。」

译有人问：“《春秋》固然是天子的事，但孔子笔则笔、削则削，难道他也是天子吗？”回答说：“是的。孔子是依据文武之道的法度来进行笔削的。”问：“可以具体说说吗？”回答说：“鲁国史书的旧文已经不存在，所以笔削的新义无法考证，但也有可以知道的地方。比如根据事实直接记录，就是所谓的‘笔’。比如楚子、吴子都称王，他们报丧的书信也都自称王，鲁国史书的旧文本来就是这样记载的。孔子对于楚王、吴王，都删改为‘子’，说：‘这是我国天子册封的诸侯。’这就是所谓的‘削’。而其他因为不符合王道法度而被删改的，自然可以类推而知。”

己说：“滕侯是侯爵，《春秋》经文记载滕子来朝见，这也是所谓的‘削’吗？”回答说：“不是。这是传注者的错误。他们以为鲁桓公篡位弑君，是天下的大恶，而滕侯首先去朝见他，这是结党作恶。《春秋》厌恶结党作恶，所以将滕侯降称为子，哪有这种道理！孔子怎么能降低别人的侯爵，又怎么能给别人加上‘子’的称号？如果说厌恶他结党作恶，直接谴责他就好了，却因此将他降称为子，难道结党作恶的人不能做侯，只能做子吗？大恶之人是鲁桓公。对于大恶之人，曾经去掉他自称的‘公’吗？反而对于去朝见他的人，去掉了他本来的‘侯’称；对于大恶之人，曾经降低他的爵位吗？反而对于去朝见他的人，降称为子。这多么荒谬啊！况且滕子来朝见，是两百年前的事。那两百年间，他的子孙世代继承侯爵，却因为他的曾祖、高祖以上曾有朝见鲁桓公的事，就在两百年间都称为子。他本来是侯，我们却称他为子，难道不是非常可笑吗？”

问：“那么是谁降低他的爵位的呢？”回答说：“是周天子降低他的。周天子虽然衰弱，但难道在微小的国家中就没有一件事能行得通吗？传注说：‘杞侯是侯爵，鲁庄公二十七年记载杞伯来朝见，后来又称子，大概是被当时的周王废黜。薛侯是侯爵，鲁庄公三十一年记载薛伯去世，大概是被当时的周王废黜。滕侯是侯爵，鲁隐公七年记载滕侯去世，后来称子，大概是被当时的周王废黜。’本来就有记载了。这怎么不足以作为依据，而一定要认为是孔子降低的呢？况且孔子降低滕侯为子，那杞侯的伯、子，薛侯的伯，也都是孔子降低的吗？杞侯的伯、子，薛侯的伯，果真是当时的周王废黜的，那么滕侯的子，难道就不是当时的周王废黜的吗？孔子作《春秋》，只能明辨是非来定褒贬，决不能自行决定赏罚，降低别人的侯爵而又给他加上‘子’的称号。”

问：“如果是这样，那么‘知我罪我’是什么意思？”回答说：“了解我的人说我是在尊崇周王室，谴责我的人，是因为天子的法度明确了，僭越作乱的罪责就显露了，诸侯厌恶这对自己有害。况且如果有王者兴起，是在赏赐呢？还是在惩罚呢？是在任命呢？还是在讨伐呢？像这样，然后乱臣贼子才会害怕。”

问：“如果这样，那么《春秋》的事，孔子本来就没有参与吗？”回答说：“修订是孔子修订的，但事情不是孔子的事。”

问：“经文记载‘齐人来归还郓、讙、龟阴的田地’，而传注却说：‘圣人以天自居，不忌讳自我叙述功绩’，难道不是这样吗？”回答说：“不是这样。圣人的心胸，广大平坦，而他立言，是大公至正的。既不忌讳自我叙述，也不以天自居。有这件事，就只直接记录这件事；事情怎么样，就只直接记录怎么样，顺其自然罢了，没有刻意之意。有刻意之意，就不是圣人了。况且宣公时，记载‘公去齐国’，之后记载‘齐人归还我们济西的田地’，这是归还济西田地，是因为公去了齐国，如果公不去齐国，本来就不会归还。哀公时，记载‘归还邾子益于邾国’，之后记载‘齐人归还讙及阐’，这是归还讙及阐，是因为归还益于邾国，如果不归还益于邾国，本来就不会归还。这里记载‘与齐国讲和’，‘公在夹谷会见齐侯’，之后记载‘齐人来归还郓、讙、龟阴的田地’，这是归还郓、讙、龟阴田地，是因为公与齐国讲和，如果不与齐国讲和，本来就不会归还。这三者道理是一样的。如果把归还郓、讙、龟阴田地当作孔子的功绩，那么归还济西田地是谁的功绩？归还讙及阐又是谁的功绩？况且归还田地是小事。夫子如果得到国家，所谓‘确立它就确立，引导它就行动，安抚它就到来，发动它就和谐’，怎么能达到这种境界！却把区区归还田地称为圣人的神妙教化，又设立以天自居的说法，认为他不忌讳自我叙述，这就不是谈论圣人的方式了。况且孟子只说‘《春秋》，天子之事’而已，而后人就于是认为他以天子自居。以天子自居还不够，又说他以天自居。正因为认为他以天自居，所以对于天子也可以施行赏罚。唉！太过分了！想要尊崇圣人却不知道如何尊崇，竟然议论到这种地步，如果夫子能复活，他会怎么说呢！”

有人问：“《春秋》的学说，为什么如此纷纭？”回答说：“天子之事的学说没有明确。天子之事的学说明确了，那么各种学说可以不辩而定了。”

问：“你依据什么，竟然独自违背众论而极力断定呢？”回答说：“道理在于此。我担心圣人的志向被遮蔽，而君臣之道被违背。君臣之道被违背，那么乱臣贼子就可以借口，仍然接连不断地出现在天下。所以必须像臣

译道义端正，然后圣人的旨意才能彰显；圣人的旨意彰显，然后《春秋》的法度才能推行于万世，使乱臣贼子再也无法找到借口，从而永远心存畏惧。这就是我要阐明它的用意所在。因为这是天的常道，地的准则，人的纲纪，其道理本来就是这样的。即使圣人再次兴起，也不会改变我的这些话。

译王者之迹熄节

《诗经》的世次排列绝对不可信，前人对此辨析已经非常详尽。罗文止在此题的文章中，仍将《大雅》十八篇、《小雅》十六篇视为正经，而从《民劳》、《六月》以下归为变雅，这纯属做八股文的套路。他文章结尾的总结，则精妙绝伦：“《诗经》的格调从《黍离》开始下降，而《苕华》等篇仍保留在雅诗的末尾，是因为不忍心让它立刻沦落。王道在东迁时断绝，而执笔修史的权力又推迟到平王末年，这哪里还有希望呢？希望之深切，不忍心之极致，所以忧虑之迫切，挽救之用力。六经在治乱交替之际，没有比《春秋》的志向更宏大的了，这正是朱熹所说的‘圣人晚年痛哭流涕写下此书，难道就这样无法挽救时局吗’的意思。”按《苕之华》、《何草不黄》作于周幽王时期，怎么可以不被编入雅诗呢？我想修改为：“《诗经》的格调从《黍离》开始下降，而《正月》等篇仍保留在雅诗之中，是因为不忍心让它立刻沦落。”因为《正月》中有“赫赫宗周，褒姒灭之”，《雨无正》中有“周宗既灭，靡所止戾”，解说者都认为这些是叙述已经发生的事，似乎是周朝东迁之后的诗。

鲁大师

《集注》对鲁大师解释说：“大师，是乐官的名称。”对师冕解释说：“师，是乐师，盲人。”我认为前面的注释不够完备。查郑康成对《周礼·大师》的注说：“凡是乐歌的演唱，必定让盲人担任，任命其中贤明有智慧的人担任大师、小师。”晋代杜蒯说：“师旷，就是大师。”贾公彦疏解道：“因为他们没有眼睛，看不见外物，心思就不会被声音以外的东西分散，所以不让有眼睛的人担任。在盲人中，任命大贤明有智慧的人为大师，其次贤明有智慧的人为小师，其余的为瞽蒙。”又说：“大师是盲人中乐官的首领，所以全国所有的瞽蒙都隶属于他，接受他的政令教化。”所以前面的注释是不完备的。有人说：“大师是下大夫二人，小师是上士四人，不像瞽蒙直接说上瞽四十人、中瞽百人、下瞽一百六十人，怎么知道当时有眼睛但精通音律的人，不被用来充数呢？而且大师一是说大祭祀时率领瞽蒙，二是说大射礼时率领瞽蒙，三是说大丧礼时率领瞽蒙，只是说‘率领’罢了，并没有看到他本人就是盲人。”我请求用《仪礼》来证明，说：“《大射仪》说：‘仆人正，正就是长，辅助大师；仆人师，师就是佐，辅助少师；仆人士，士就是吏，辅助上工。’盲人才有辅助者，不像乐正还像《周礼》中的大司乐，小乐正像乐师，不再说辅助者，这就是有眼睛和无眼睛的区别。而且《乡射礼》说：‘工不兴。’注解说这是瞽蒙礼仪简略的缘故，那么后面说‘大师不兴’，也是因为他是瞽蒙的缘故。”有人说：“那么大师挚以下共八个人，都是众盲人相率离开鲁国吗？”我说：“也不完全是这样。比如摇鼗，《周礼》中瞽蒙掌管，视瞭也掌管；磬师掌管教击磬，也就是教视瞭；《尚书》称日食时盲人击鼓，而视瞭也在宾射时演奏。可以想见当时有眼睛的人自己拿着乐器离开，没有眼睛的人靠着别人扶持离开，怎么能由画工画出一幅伶官离开国家的图呢！”

禹贡

又继续记载张子韶的《禹贡论》，稍微嫌其中段解释的地方不恰当。胡朏明作《禹贡锥指》改正它，说：“有人问：如果按照张氏的说法，那么‘祇台德先，不距朕行’就是大禹自己的话了。回答说：‘台’‘朕’，把功劳归于自己，怎么体现他不矜持不夸耀呢？”回答说：“这没有什么可怀疑的。不只是这两句话，《皋陶谟》中多次提到。‘我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，与伯益一起进献各种新鲜食物。我疏通九条河流直到四海，深挖沟渠直到河流，与后稷一起播种，进献各种艰难获得的新鲜食物。努力交换有无，调节物价，百姓才得以吃饭，万国才得以治理。’这不是大禹在帝王面前的自述吗？‘娶妻于涂山，辛日壬日癸日甲日。启呱呱地哭泣，我不把他当儿子，只因为忙于规划水土工程。辅佐完成五服制度，直到方圆五千里。九州有十二师，外至四海，都建立了五长，各自引导有功之人。’这又不是大禹在帝王面前的自述吗？以常情来看，对于善行就称颂君主，似乎有违背之处，而大禹却不以为意？臣说‘祇台德’，君说‘廸朕德’，圣人的心胸，广大如天，又哪里知道德是在上还是在下呢！程子说：‘凡是避嫌的人，都是内心不足。圣人出于至公，有什么可避嫌的呢？’由此就可以了解大禹了。”提问者连连点头退下。总之，虞夏时期的君臣同心同德，元首与股肱联为一体，他们互相告知的话语就是这样，不能用后世衰微时期的人情随意揣测。

父为大夫八句

汤若士的文章说：“现在葬礼用爵位，生前如此，死后也如此，这是为了顺应死者；祭祀用俸禄，生前不及，死后还能赶上，这是为了顺应生者。所以诸侯世代尊贵，有诸侯的礼仪世代相传，必定不肯降低身份自谦；庶人世代卑贱，有庶人的礼仪世代相传，必定不敢抬高身份自尊。那么周公用来区别嫌疑的，必定是在大夫和士之间。所以葬礼按大夫规格，祭祀按大夫规格，父子世代为大夫才可以，如果父亲是大夫

译然而你却是士人，如此这般；用士人的礼仪安葬，用士人的礼仪祭祀，只有父子世代都是士人的情况才可以这样做，假如父亲是士人而儿子却是大夫，如此这般。」

译没有自己身上的毛病，然后才能批评别人的毛病。

吕成公说：“读书的人，应当做到忘掉文字而领会其意旨。《大学》的意旨，在于没有自己身上的毛病，而不在于批评别人的毛病。希望学者在想要批评别人的时候，常常想到‘没有自己身上的毛病’这一告诫；不希望学者拿着‘没有自己身上的毛病’这一理论，作为批评别人的资本。所以先说‘没有自己身上的毛病’，接着说‘批评别人的毛病’，其意旨主要在于检讨自己的过错，而不在于攻击别人的过错，这是很明显的。我担心解说经书的人因为拘泥于文字而损害了辞意，所以极力辨析这一点，来告诉我们的同门之士。”

三让是指坚决谦让。

金仁山在《前编》中说：“《仪礼》中三次谦让称为‘终逊’，那么‘三次把天下让给别人’，就是指最终把天下谦让出去了。”我认为这足以补充朱熹《集注》中关于‘固逊’的解释。查考《士冠礼》郑玄的注：‘按照礼节推辞，一次推辞就答应了；再次推辞才答应叫做‘固辞’；三次推辞叫做‘终辞’，是不答应的。’所以韩愈《送幽州李端公序》中说：‘某按礼节推辞’，意思是‘这是一次推辞’。某又说：‘这是再次推辞’。最终没能推辞掉，那就是三次推辞也不答应了。那些认为《仪礼》难以阅读的人，大概是因为不熟悉礼仪的缘故吧。”

所以用来勉励亲近亲人。

我曾经说“所以用来勉励亲近亲人”这句话，上面的“亲”字应该是衍文，因为后面有“劝”字；“子张问善人之道”，“之道”两个字应该是衍文，因为回答的内容不贴合“道”字；“寇退，曾子反”，“寇退”两个字应该是衍文，因为与上文重复。“去他国之道也”，不应该说是重复出现的句子，因为《万章》下篇没有这句话，所以保留它以供后人参考。

争夺百姓就会施行掠夺。

新郑高氏说：“这是说争夺百姓的财产，而先对百姓施行掠夺，百姓难道不会用掠夺来报复我吗？所以下文紧接着说：‘违背正道而得到的财物，也会违背正道而失去。’”张尔公说：“这样理解，才能对下面两个‘是故’有所领会。”

我所否定的。

朱熹《集注》说这是誓辞，如同“我所不与崔杼、庆封同流合污的”之类。我想到僖公二十四年“我所不与舅父同心的，有白水为证”，文公十三年“我所不归还你财物的，有黄河为证”，宣公十七年“我所不报复此事的，无法渡过黄河”，襄公十九年“我所不继承齐国事业的，有黄河为证”，襄公二十三年“我所不向国君请求焚烧丹书的，有太阳为证”，襄公二十五年“我所不唯忠于国君、有利于社稷的人相与的，有上帝为证”，昭公三十一年“我所能见到夫人的，有黄河为证”，定公三年“我所渡过汉水向南去的，有大川为证”，定公六年“我所不担任中军司马的，有先君为证”，哀公十四年“我所不杀你的，有陈宗为证”，又说“我所为难你的，上有天，下有先君”，都有“所”字，足以证明其确凿。但为什么用“所”字，我不理解。回答说：“‘所’是指代事物的词。”我想修改这条注释为：“‘所’是指代事物的词，凡是誓辞都有。”

鼻子对于气味。

“凡”字有三种含义：一是总说，二是相反，只有“臭”字是这样。“臭”，是气味的总称；又指香气，《易·系辞》“其臭如兰”就是；又指恶气，《战国策》“其似恶闻王之臭”就是。至于“鼻子对于气味”，则专指香气，大概是根据下文“安佚”字的体例得出的。朱熹《集注》简略，讲义指出香臭并非［赵注：鼻子喜欢芬香］。

攻乎异端二句

孙奕在《示儿编》中说：“‘攻’如同攻击坏人恶事的‘攻’，‘已’如同‘末之也已’的‘已’。‘已’，是停止的意思。意思是攻击那些异端邪说，使我们的正道彰明，那么异端邪说害人的行为就停止了。”后来明太祖也暗中赞同这种解释。

子路问成人

顾泾阳说：“子路问成人。”高存之说：“这恐怕是子路商论人物的话语，不是为自己发问。”我听了豁然开朗。我认为这是从回答中知道的，不然，圣人不会这样回答：‘现在的成人何必一定要这样呢？’应当以圈外胡氏的解释为确切。不然，圣人不会用子路已经具备的品德来教导他。只是难以对写八股文的人说清楚罢了。为什么呢？写八股文的人必定遵守注释，尤其必定遵守圈内的注释。黄太冲说：‘六经的道理，像日星一样昭著；科举的学问，力量足以毁灭经书。’可悲啊！

鳖

《国语》里革说：“登上水边捕猎禽鸟。”韦昭注：“川禽，是鳖、蜃之类的。”查考鳖，是甲壳类动物，这也称为禽，就像《考工记》说天下有大兽五种，有鳞片的，鳞，是水虫，也称为兽，由此可知禽兽所包括的范围很广，不一定只有两足有羽毛、四足有毛的才称为禽兽。

天时不如二句

业师吴太易先生说这一节两个“地利”字很不相同，上面的“地利”是举偏而言，已经足以胜过天时；下面的“地利”是举全而言，仍然赶不上人和。说这话时岁在庚子，距今四十二年，墓上的树木已经长得很粗了，著书未能完成，恐怕有名字被遮蔽的感慨，所以记录在这里［先生名一清，是大河卫人，丁酉年北闱举人，甲辰年拟曾元，两年后去世］

而有宋朝之美

“而”字固然作为发端之辞，又是因辞抑辞。“学而时习之”，是因又之辞。“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”，是反上之辞。这一章的“而”字，则是因又之辞，说没有口才，又没有美色。有人说：“郑康成笺注《诗经》‘予岂不知

译而作』，说『而就是与的意思』，把“与”字当作解释，文意尤其明显。」这大概是孔子在卫国停留时间长久，看到卫国的风俗喜好如此，所以发出这样的感叹，和“我没有见过喜爱德行像喜爱美色那样的人”是一样的。

译以礼食

孙奭的疏解说，所谓“以礼食”，依据《礼记·坊记》说：“所以在饮食之礼中，如果主人亲自进献食物，客人就要举行祭祀仪式；如果主人不亲自进献，客人就不祭祀。所以君子如果没有合乎礼的进献，即使食物美味也不吃。”凡是这类情况都包括在内。这解释极为精妙。现在的讲义说：“以馈请之礼来进食。”似乎不如孙疏那样典雅贴切。

泽流风余韵

新郑高氏说：“端毅王公说：‘泽，指色泽，也就是容貌的光泽。’这话是对的，就像《礼记》中所说的‘手泽’、‘口泽’一样。在五世之内，虽然那个人已经看不见，但曾经见过他的人还活着，他的容貌、声音还有人在称述。到了五世之后，见过他的人也都去世了，容貌、声音就不再可知了。所以不论君子还是小人，这种‘泽’都在五世之后断绝。如果像注疏所说的是‘流风余韵’，孟子说：‘奋发于百世之上，百世之下，听到的人没有不兴起的。’被称为幽王、厉王，即使是孝子慈孙，百世也不能改变。那么流风余韵，怎么会在五世之后断绝呢？况且孟子是专门针对孔子说的，孔子的道万世如一，哪里谈得上流风余韵呢？而小人只是遗臭万年罢了，又有什么流风余韵可言［当时讲解小人时，有人说是没有官位的人］。”

斯民也三代节

黄勉斋是朱子的女婿，亲眼见到朱子修改订正注文，直到深夜。他又说：“这句话很难简洁地解释，但应该把‘直道’单独挑出来解释，然后再解释整句的意思。其言辞好像是说：‘直道而行，意思是善善恶恶，没有私心曲意。我对于百姓，之所以没有毁谤或赞誉，是因为这些百姓就是三代时用来实行直道的百姓，所以我现在也不能歪曲他们是非的实情。’”这确实胜过现在的《集注》。

以文王为所出之帝

有人问：“成王因为周公赐给鲁国重祭，所以鲁国能在周公庙举行禘祭，以文王为所自出的帝，而由周公配享，这种说法有什么依据？”我说：“这出自陆淳的《春秋纂例》，而《集注》引用了它。只是陆淳的意思似乎相信《明堂位》中‘季夏六月，以禘礼祀周公于大庙’的说法，认为鲁国只有周公庙。不知道《左传》襄公十二年‘临于周庙’，杜预注说：‘周庙，是文王庙。周公出自文王，所以鲁国立了他的庙。’孔颖达疏说：‘文公二年，郑国尊奉厉王，立了所出王的庙。’哀公二年，蒯瞶祈祷说：‘敢昭告皇祖文王。’卫国也立了文王庙。这是因为有功德，受王命而立庙，与诸侯不敢以天子为祖、大夫不敢以诸侯为祖的情况，礼制不同。我私下认为，鲁国既然已经立了文王庙，又怎么能以文王为所自出的帝呢？陆淳名义上通晓《春秋》，实际上却混淆了它。”有人说：“那么所自出的帝是谁呢？”我说：“现在无法考证了。凭推测，周祖稷，殷祖契，而所自出的帝，则是他们的父亲喾，距离不远；有虞氏、夏后氏都尊奉颛顼为祖，而他们所自出的帝，则是颛顼的祖先黄帝，也不远。经传中本来没有明文，根据类推，鲁国大概是以王季呢？还是太王呢？作为文王所自出的帝。”有人赞叹说：“好！”我特别喜爱宋神宗元丰五年与宰臣讨论禘祭的事，本来是为了审慎考察祖先所自出的帝，所以礼制规定非天子不行禘祭。因为王者竭尽四海之力来奉养神明，力量大可以及远，所以在祖祢之外，又及于远祖，还觉得不够，推而上之，及于祖先所自出的帝。自秦汉以来，谱牒不明，不知道祖先所自出的帝，那禘祭本来就可以废除了。神宗圣学高明，才能发出这万古不磨的论断，比起同时代儒者想让人在冬至祭祀初祖，那是僭越了；晚宋儒者又以树有根、水有源，一定要推究到最初生民的祖先，那是荒谬了。习染这种学说，于是十年、十五年两次设立皇初祖帝的神牌祭祀，最终遭遇火灾。皇上审视他的祖先，自称只知道德、懿、熙、仁四代，他的见识难道不是相差万倍吗！

天命命

陈几亭说：“四书中谈‘命’，凡是贯穿‘天’字的，都是理；专门说‘命’的，都是数。天之明命，是理；其命维新、峻命不易，就是数了。天命之谓性、维天之命，是理；居易俟命、大德受命，就是数了。五十而知天命、畏天命，是理；不幸短命、赐不受命、道之行废由命、不知命无以为君子也，就是数了。然而这也只解释了《大学》、《中庸》两篇，如果孟子说‘永言配命’，不贯穿‘天’字的，何尝不是理呢？天命靡常，贯穿‘天’字的，又何尝不是数呢？几亭听到这话，想必也会失笑。”

兵

《日知录》说古代所说的“兵”都指兵器，没有指人的。我用四书来证明，如“足兵”、“去兵”、“不以兵车”、“弃甲曵兵”，这里的“兵”都是指兵器。“坚甲利兵”、“王兴甲兵”、“动天下之兵”、“兵革非不坚利”、“不以兵革之利”、“为兵馈之”、“兵甲不多”、“秦楚构兵”，果然都是指兵器，可以说非常确凿。必须作这样的解释，才可以避免近日讲义中“去兵是不召募士兵”的胡说。只是说秦汉以下才开始把持兵器的人称为兵，如信陵君得到选兵八万

译人，项梁收下县得到精兵八千人，项王亲自率领三万精兵攻击汉军，这在太史公的著作中有记载。请问，孙子说“兵力众多哪方更强”，苏秦说“五家的兵力”，章子率领五都的军队，荀子说“仁义之人的军队”，聚集起来能组成部队，分散开来能排列成阵，怎么能说“兵”不是指拿着武器的人呢？何必等到秦汉以后呢？如果说五经中没有这样的话，那倒是符合事实的。

译以皮冠为节度

我既然深信《左传》，也偶尔用《孟子》来对照，那么就以《孟子》为根据。比如昭公二十年的“齐侯在沛地打猎”这件事。《左传》说用弓来招唤虞人，这与《孟子》不符，这是第一点；用旃旗来招唤大夫，用弓来招唤士，这与《孟子》不符，这是第二点；不引用“志士不忘在沟壑”这两句话，却编造“守道不如守官”作为孔子的话，被柳宗元所驳斥，这与《孟子》不符，这是第三点。这三点既然不可信，那么说“从前我们先君打猎，各自用其物品来招唤大夫、士”，又怎么能可信呢！襄公十四年卫献公在园囿射鸿雁，不脱下皮冠；昭公十二年楚子戴着皮冠拿着鞭子出来，那么皮冠，乃是诸侯打猎时戴的帽子，所以就用皮冠来招唤掌管田猎的虞人。虞人到来后，先告诉他约定的日期，随即告知在某地打猎，希望虞人清除那里的杂草，成为可以列阵的地方。招唤必须及早，如果是庶人、士、大夫，都是跟随国君打猎的人。《周礼》大司马到了约定日期树立熊虎之旗于约定地点，用来聚集众人，所以说“用旗帜招致民众”，又说“天亮时放下旗帜，诛杀迟到的人”，这难道是等待招唤才来的人吗？孟子因为回答用皮冠招唤虞人，于是类推及庶人、士、大夫平日招唤的情况，以表明各有等级威仪。不然，世人甚至不知道虞人为什么不到，下面的议论也就无从展开。写时文的人不体会《孟子》，反而依据《左传》，说这四种招唤都是田猎制度，太拘泥了！太错误了！

我不惴焉

不，岂不也？就像经传中“敢”表示“不敢”、“如”表示“不如”之类。

七八月之间旱

春秋时，晋国独用夏历。僖公五年，卜偃说；襄公三十年，绛县人说：这在《左传》中可见。战国时魏国从晋国分出，所以也用夏历，这在《竹书纪年》中可见，可知当孟子游历梁国时，梁国全国中正使用夏历。然而孟子回答梁襄王，仍然用周历，大概因为当时周朝的天命未改，而孟子又未曾做梁国的臣子，所以这向来是没人指出的。

四书释地三续卷中

君子疾没世章

我每次读《南史·刘峻传》，他的自序说：“我的声名寂寞，世间不了解我，魂魄一旦离去，将与秋草相同。”他的话多么悲伤啊！

人无远虑章

京山郝氏说：“居安而不考虑危险，危险就在安定时产生；处治而不考虑混乱，混乱就潜伏在治世中。所以说：考虑不深远，忧患必然临近。考虑，是预备，不是空想。凡是自然造化人事，忧患快乐相互交替，利害相互依存，太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏损，这是自然的规律。能考虑则神明常醒，透彻地看见消长盈虚的道理，不敢做贯盈履满的事。兢兢业业早作打算，那么造化可以挽回，虽然气数有必然，但意外突然到来的祸患就没有了。”

谁毁谁誉

《仲尼弟子列传》太史公说：学者多称颂七十子的门徒，称赞的人有时超过实际，诋毁的人有时损害真相。集注本此。

王宫有学

《蒙引》说：“王宫，是王朝之内。”《大戴记·保傅篇》注说：“大学在王宫的东边。”朱熹大概本于此。

诗云实始翦商

陶元淳字紫司，交游中也称有才的人，也喜欢诋毁宋儒，来告诉我：“《尔雅·释诂》明确说：‘翦，勤也。’‘大王翦商’，就是‘王季之其勤王家’，怎么解作断商，害理？”我说：“字本来有两义却相反的，如‘翦，勤也’，也说‘断也’。你治《毛诗》，平日读‘至于牧之野，及敦商之旅’，还能解作大王勤劳于商吗？”紫司还强辩，我笑着说：“你的契友沈秋士，曾赠你诗：‘十年以长惭兄事，万卷初开羡后生。’你不记得吗？你方当开卷之时还没到开口之地。”于是面红，屈服而去。

唯诺

集注：唯，是应答迅速而无疑的；诺，是应答之辞。字书说：“诺，徐应声。”而刘梦吉集有《唯诺说》：“唯恭于诺，何也？”说：“各有所施也。呼之，则其音必内，故唯以趋赴之，若取物而奉之也；命之，则其声必外，故诺以承受之，若与物而纳之也。失其所施，则文理从而乱矣。”亦佳。

展获字禽

《左传》僖公十五年：“震夷伯之庙，罪之也，于是展氏有隐慝焉。”杜注：“夷伯，鲁大夫展氏之祖父。”我意必鲁孝公之子公子展其人。不知有何隐慝，死犹为天所降罚？既如是恶之矣，又何以子孙生有柳下惠出？计尔时惠且长矣。礼：“焚其先人之室，则三日哭。”又不知如何恐惧修省以答天谴。此皆人所未经拈出者。

夫然后之中国

《帝尧本纪》夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。刘熙注曰：“帝王所都为中，故曰中国。”注精绝，当补入。孟子兽蹄鸟迹之道交于中国，当如致为臣章注“中国当