右第五章
复申明财用之道，而以用人结之。盖天下治乱，存乎民民心聚散，存乎财；理财公私，存乎人；而所用之人，善否，则在乎君心义利之间而已。《易》称：“何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”理财正辞，禁民为非，曰义。正此意也。上文每段，皆以国言之，而此复结以治国，所以发明平天下在治其国之指也。
大学旧本，自二程子各有更定，朱子因之又加宻焉，订为今本。然五百年来，不独持异议者不允，自金华诸子、元叶丞相、明方学士，以至蔡虚斋、林次崖数公，皆恪守朱学，而羣疑朋兴，逓有窜动，所不能冺然于学者之心，补传其最也。地读朱子之书五十年，凡如易之卜筮、诗之雅郑、周子无极之防、邵子先天之传，呶呶纷拏，至今未熄，皆能灼以不惑，老而逾坚。独于此书，亦牵勉应和焉，而非所谓心通而黙契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍文从理得，况知本、诚身二义，尤为作大学者枢要所存，似不应使溷于众目中，而致为陆王之徒者得以攘袂扼▯，自托于据经诘传，以售其私也。缅惟朱子平生用力此书为多，持此有年，逥惶倚阁。又念朱子之道，非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔。自当时晚出鲰生挟难竞质，沛然如江河之决，无闭拒者，则今日之聴荧于胸，而援鹑已逺，为宜直其所见，待方来之朱子而折中焉。
问知止一节之义与朱子异何也？曰：下有格物致知之义，不应于此处顿出，而观后章所谓“于止知其所止”者，似为学者指示准的之语，未遽及于精微也。况大学之教，既断自格物，而不以辩志先之，则非古人所谓向道而行、望道而至者，虽欲俛焉日有孳孳，安知其不适于他岐乎？故程子则曰：“格物者必立诚以格之。”又曰：“未有能致知而不在敬者。”胡氏则曰：“立志以正其本，居敬以持其志，而后义可精。”如此之类，皆朱子所屡述，而日为学者诵之。其作《大学或问》，尤于此惓惓焉。故愚以为补之于经文之外，不如求之于经文之中。盖“知止有定”，言辩志也，观下所谓“穆穆敬止”者可见也。“能虑”即格物致知之事，所谓“缉熙”者，固其义也。但在文王则生知大圣，而光明发于圣敬之中；在学者则必常存于敬，而后“缉熙”可得而言。观《诗》所谓“成王不敢康，夙夜基命宥宻，于缉熙单厥心”，又曰：“敬之敬之，日就月将，学有缉熙于光明。”则其存心进学之表里互发，为可见矣。若得止，则意诚以下之事，所谓君臣父子与国人交之善，尤为统脩身、齐家、治国、平天下而足以蔽之也。盖今日所言，皆一一本于朱子讲论之学的，特章句于此节释义偶异焉尔。问诚意之义，有以真与妄对者，则如释氏“不起妄念”之説也；有以实与虚对者，则如朱子所谓“实用其力，不可苟焉以自欺”之説也；有以诚与伪对者，则为己而不为人，对下文“揜着”之小人以为説也。此其説皆可通，而宜以何为正乎？曰：论首节之文意，则朱子尽之矣。虽然，彼二説者皆不可废。盖诚意之实用功处，只是彻底为善，以不欺其好善恶恶之初心，如章句、或问之所云者焉尔。然推其本，则是平时涵养本源，故所发者好恶皆得其正，而有以为省察之地；究其流，则君子终身之学，求以自慊而已，既不自欺。又岂有作伪欺人之事哉？是故去其妄念者，主敬之事，诚意之原也。实用其力者，所知之切，诚意之功也。不揜着以徇人者，所发之真诚意之效也。是三説者，相为首尾，本文之义，固足以包之矣。《易》曰：「闲邪存其诚」，则诚意之原也。又曰：「修辞立其诚」，则诚意之功也。《书》曰：「作徳心逸日休，作伪心劳日拙」，则诚意之效也。
大学古本説
钦定四库全书
中庸章段
大学士李光地撰
天命之谓性 修道之谓教
天有本然之理焉，而其流行而赋于物，则命所由名也。人物得其理以有生，如受天之命者，是之谓性。性者，生理之具于心者也。理具于心，必发见于
译再次阐明理财用财的道理，并以用人作为结语。因为天下的治乱，取决于民众；民众的凝聚与离散，取决于财物；理财的公私之分，取决于人；而所用之人是否贤善，则取决于君主内心在义与利之间的取舍罢了。《易经》说：“用什么来守住地位？回答说：仁；用什么来聚集民众？回答说：财。”管理财物、端正言辞，禁止民众做坏事，叫做义。正是这个意思。上文每段都是从国家层面来论述，这里又归结到治国，以此来阐明平定天下在于治理好国家的旨意。
《大学》的旧本，自从二程子各自有所修订，朱子又在此基础上加以严密考订，定为现在的版本。然而五百年来，不仅持异议者不认可，就连金华的学者、元代的叶丞相、明代的方学士，以及蔡虚斋、林次崖这几位恪守朱学的公卿，也都群疑并起，相继对文本有所窜改动，这在学者心中无法完全抹去，其中对补传的质疑最为突出。我研读朱子的著作五十年，凡是像《易经》中的卜筮、《诗经》中的雅郑、周敦颐无极的防范、邵雍先天图的传承，那些纷纭杂乱的争论，至今尚未平息，我都能明辨而不迷惑，年老反而更加坚定。唯独对于这本书，我也勉强附和，并非内心通达而默默契合。偶尔考察郑氏的注本，追寻逐句经文的意旨，我私下怀疑旧本的连贯文字顺理成章，况且“知本”、“诚身”这两个义理，尤为撰写《大学》者的关键所在，似乎不应让它们混杂在众目之中，致使陆九渊、王阳明之徒得以捋袖扼腕，自诩依据经文诘难传文，来推销他们的私见。遥想朱子平生在这本书上用力最多，持此观点多年，却徘徊搁置。又想到朱子的道，不是一时的道，而是要取信于天下万世的。自从当时晚出的浅薄之人挟持难题竞相质问，朱子如江河决口般沛然回应，无人能闭拒，那么今日心中听信疑惑，而援用鹑鸟已远，应当直言所见，等待后来的朱子来折中裁定。
问：关于“知止”这一节的义理，为什么与朱子不同？答：下文有格物致知的义理，不应在此处突然提出，而且看后章所说的“于止知其所止”，似乎是给学者指示准则的话，还没有立刻涉及到精微之处。况且《大学》的教化，既然断然从格物开始，而不以辩明志向为先，那么就不是古人所说的向着道而行、望着道而至的人，即使想要低头勤勉、日益精进，怎么知道不会误入歧途呢？所以程子说：“格物的人必须立诚来格物。”又说：“没有能够致知而不在于敬的。”胡氏说：“立志以端正根本，居敬以持守志向，然后义理可以精微。”像这类说法，都是朱子屡次陈述，并且每天给学者诵读的。他作《大学或问》，尤其对此念念不忘。所以我以为，补在经文之外，不如在经文之中寻求。大概“知止有定”，说的是辩明志向，看下面所说的“穆穆敬止”就可以知道了。“能虑”就是格物致知的事，所说的“缉熙”，本来就是这个义理。但在文王那里，他是生知的大圣人，光明发自圣敬之中；在学者那里，则必须常存于敬，然后“缉熙”才可以谈论。看《诗经》所说的“成王不敢安逸，早晚基命宽密，在缉熙中单一其心”，又说：“敬之敬之，日就月将，学有缉熙于光明。”那么其存心进学的表里互发，就可以看到了。如果得到了止，那么意诚以下的事，所谓君臣父子与国人交往的善，尤为统摄修身、齐家、治国、平天下而足以概括它们。大概今日所说的，都一一本于朱子讲论的学问，只是章句在这一节释义偶然不同罢了。
问：关于诚意的义理，有以真与妄相对的，就像释氏“不起妄念”的说法；有以实与虚相对的，就像朱子所说的“实用其力，不可苟且以自欺”的说法；有以诚与伪相对的，则是为己而不为人，对下文“揜着”的小人而言的。这些说法都可通，那么应以何为正呢？答：论首节的文意，朱子已经说尽了。虽然如此，那两种说法也不可废弃。大概诚意的实用功处，只是彻底为善，以不欺骗其好善恶恶的初心，就像章句、或问中所说的那样。然而推究其根本，则是平时涵养本源，所以所发出的好恶都得其正，而有作为省察的地方；究其流变，则君子终身的学问，求以自慊而已，既然不自欺，又怎么会有作伪欺人的事呢？所以去除妄念的，是主敬的事，是诚意的本源。实用其力的，是所知深切，是诚意的功夫。不揜着以徇人的，是所发出的真诚，是诚意的效果。这三种说法，相互为首尾，本文的义理，本来足以包容它们了。《易经》说：“闲邪存其诚”，则是诚意的本源。又说：“修辞立其诚”，则是诚意的功夫。《尚书》说：“作德心逸日休，作伪心劳日拙”，则是诚意的效果。
大学古本说
钦定四库全书
中庸章段
大学士李光地撰
天命之谓性 修道之谓教
天有本然的理，而其流行而赋予万物，则命由此得名。人物得其理以有生，如同接受天命一样，这就叫做性。性，是生理具备于心。理具备于心，必发见于
日用之间，如循之以出者，是之谓道。道者，人所常行之路也。因吾所常行者而脩饬之，检摄于身心之微，防范于事为之着，始于庸行之谨，而终于人伦之至，是之谓教。教者，圣人以是教人而人由之者也。
译在日常起居之间，如同遵循着某种规范而行动，这就叫做“道”。道，就是人们经常行走的道路。依据我们日常所行的道路加以修养整顿，在身心细微之处加以约束，在行事显著之处加以防范，从日常行为的谨慎开始，最终达到人伦关系的极致，这就叫做“教”。教，就是圣人用这些来教导别人，而人们遵循它去做的。
道也者 恐惧乎其所不闻
此下皆脩道之事也。道之得名，虽曰事物当由之路，然其体则性也。事物有时而不交，性体无时而可息。须臾之顷，偶然离之，则天命于是而不行矣。使其可离，则岂道之谓哉？不睹闻者，己所不睹闻也。君子心存惕畏，其于事物之交见闻所及，固有所警触而不忘。虽不睹不闻，暂焉无感之顷，而戒谨恐惧，未尝懈弛。盖主敬以存其诚之学也。不睹闻，即须臾。
莫见乎隠 故君子慎其独也
隠微者，动而交于事物之始，人之所不见也。然独知既不可欺，而发见亦不可掩，则莫显见于此矣。是以君子谨审善恶之分，不必待言行之显著也。即介焉独知之际，而必致其谨焉。盖精义而察其防之事也。独即隠微。
喜怒哀乐之未▯天下之达道也。
性者，仁义礼智而已。率之则为道，无非理也。惟其丽于喜怒哀乐以行，则理与气杂矣。惟方其未▯也，气未用事，而一理浑然，不偏不倚，则谓之中。及其▯也，以理为主，而不动于气，各中其节，则谓之和。中乃性之存，而道所从出，故曰“大本”；和乃率性之用，而人所共由，故曰“达道”。君子所为戒惧慎独者，欲其存之厚而▯之当也。
致中和 万物育焉
自动以极于静，无一息之不敬，则性体存存而中无不致矣。自微以达于显，无一事之不谨，则义理周流而和无不致矣。天地，性之本也；万物共此性者也。位，谓七政顺、山川宁之类；育，谓各得其理以遂其生也。致中，则诚敬之至，有以合乎天徳而格乎天心，故天地自我而位也。致和，则豫顺之至，有以通乎物情而协乎物理，故万物自我而育也。盖性贯终始，而流行道则应物而发见者尔。故中之分虽属乎未▯，实则无时不在，而和行乎其间，如天地之化长流，而万物生于其际。此心学之精蕴，古今圣贤之所传也。右第一章此章为一篇体要，自第二章至末，皆所以▯明推广此章之防也。首节，性道乃理义之源，性具于心，道见于事。心在内，故必敬以直之，是大本所以立也；事在外，故必义以方之，是达道所以行也。然敬者动静无息，而以静而常存者为敬之纯；义者显微无间，而以微而必察者为义之精。此周子所谓寂然不动之诚，动而未形之防。朱子解释此章，盖用其意也。
仲尼曰 小人而无忌惮也
首章中字専以体言，此中字兼体用言，盖合中和之义以言中也。庸，常也。以性言则为恒性，以道言则为常道，久而不易，平而无异者也。中庸者，其理原于性命，其事显于道教，然体之则在乎人而已。若上章戒惧谨独之君子，则既存君子之心矣，而能静而敬，动而谨，无时而不中，此所以为中庸也。小人之心与君子异，是以不敬不谨，无所忌惮，此所以为反中庸也。
子曰：「中庸其至矣乎？民鲜能久矣。」
言久矣，则有初之称也。故程子断自世教衰，民不兴行。
右第二章。此章两引夫子之言，中庸者，盖标一篇之指，以起作书之意。
子曰道之不行也 鲜能知味也
性之大分，知、仁而已。天命同赋，而气质有偏，故有智者、愚者、贤者、不肖者。然自圣人在上，而道行且明，则虽气质不齐，而皆有以范于中道。故夫子言：“今日道之不行也，我知之矣。以智者、愚者无践履之功，而安于知之过不及也。若道之行，必无是也。道之不明也，我知之矣。以贤者、不肖者无开明之效，而安于行之过不及也。若道之明，则无是也。”鲜能知味，又就知、愚、贤、不肖者而慨息之。盖上虽无教化，而道未尝离于日用。苟行而着，习而察，则凡有性者，皆可以兴也。
子曰道其不行矣夫
引圣言以起下之大智，盖莫能行道，则智者愚者有终于过不及而已矣。
子曰：「舜其大知也与？其斯以为舜乎？」
自用其智者，无躬行之实故也。智者过之，是也。舜不自用其智，虚受善择，必实措之于事，而后已焉。此以行而善其知者也。
子曰：「人皆曰予知，而不能期月守也。」
引圣言
译道，就是在那无人见闻之处也保持敬畏。
以下都是修养道体的功夫。道之所以得名，虽然说是事物应当遵循的路径，但其本体则是人的本性。事物有时并不相交，但本性却无时不在运行。片刻之间，偶然背离了它，那么天命就因此不能实行了。如果它可以背离，那还能称为道吗？不睹不闻，是指自己看不见听不到的时候。君子心存警惕畏惧，对于事物相交、见闻所及之处，固然有所警觉触动而不忘。即使在看不见听不到、暂时没有感应的片刻，也保持戒慎恐惧，不曾松懈。这大概是主敬以保存诚意的学问。不睹不闻，就是指片刻之间。
没有比隐微之处更明显的了，所以君子在独处时格外谨慎。
隐微，是指心动并接触事物的开始，是别人看不见的。然而独知既不可欺骗，而显现出来也不可掩盖，那么没有比这里更明显的了。因此君子谨慎审察善恶的区别，不必等到言行显著时才做。即使在独自知晓的细微之际，也必定极其谨慎。这大概是精研义理而察识端倪的功夫。独，就是指隐微。
喜怒哀乐没有发作的时候，是天下普遍遵循的道理。
本性，就是仁义礼智罢了。遵循它便是道，没有不是理的。只是因为依附于喜怒哀乐而运行，所以理与气混杂了。正当它没有发作时，气尚未起作用，而理浑然一体，不偏不倚，这就叫做中。等到它发作时，以理为主，而不被气所动摇，各自符合节度，这就叫做和。中是本性的存在，是道产生的根源，所以称为“大本”；和是遵循本性的作用，是人所共同遵循的，所以称为“达道”。君子之所以戒慎恐惧、谨慎独处，是为了使本性存养深厚而发作得当。
达到中和，万物就能生长发育。
从动到极静，没有一息不恭敬，那么本性就常存而中无不达到了。从微到显，没有一事不谨慎，那么义理就周流而和无不达到了。天地，是本性的根本；万物都共有此本性。位，是指七政顺行、山川安宁之类；育，是指各自得其理以完成其生长。达到中，就是诚敬到了极点，能够合乎天德而感通天心，所以天地因我而各安其位。达到和，就是豫顺到了极点，能够通晓物情而协调物理，所以万物因我而生长发育。大概本性贯穿始终，而流行的道则是应物而显现的。所以中的分际虽然属于未发，但实际上无时不在，而和行于其中，如同天地化育长流，而万物生于其间。这是心性之学的精义，是古今圣贤所传承的。右第一章。这一章是全文的纲领，从第二章到结尾，都是为了阐发推广这一章的旨意。首节，性道是理义的源泉，性具于心，道见于事。心在内，所以必须用敬来端正它，这是大本所以确立的原因；事在外，所以必须用义来规范它，这是达道所以实行的原因。然而敬是动静无息，而以静时恒常存养为敬的纯粹；义是显微无间，而以细微处必察为义的精微。这就是周敦颐所说的寂然不动的诚，动而未形的端倪。朱熹解释这一章，大概是用这个意思。
孔子说：小人没有敬畏之心。
首章的中字专门从本体上说，这里的中字兼本体和作用说，大概是合中和之义来说中。庸，就是常。从本性上说就是恒常的本性，从道上说就是常道，久而不变，平常而无差异。中庸，其理源于性命，其事显于道教，但体认它则在于人罢了。像上一章戒慎恐惧、谨慎独处的君子，既然已经存养了君子之心，而且能静时恭敬，动时谨慎，无时不中，这就是中庸。小人的心与君子不同，所以不敬不谨，无所忌惮，这就是违背中庸。
孔子说：“中庸大概是最高境界了吧！人们很少能长久保持它了。”
说“很久”，就有起初之称。所以程子断定从世教衰微，人们不再兴起实行。
右第二章。这一章两次引用孔子的话，中庸，大概是标举全篇的宗旨，以发起著书之意。
孔子说：道不能实行，很少人能知道它的滋味。
本性的大类，只有知、仁罢了。天命同样赋予，而气质有偏颇，所以有智者、愚者、贤者、不肖者。然而自从圣人在上，道得以实行且显明，那么即使气质不齐，也都能被规范于中道。所以孔子说：“如今道不能实行，我知道了。因为智者、愚者没有践行的功夫，而安于知的过与不及。如果道能实行，必定没有这种情况。道不能显明，我知道了。因为贤者、不肖者没有开明的效果，而安于行的过与不及。如果道能显明，就没有这种情况。”很少人能知道它的滋味，又就知、愚、贤、不肖者而感叹。虽然上面没有教化，但道未曾离开日用。如果实行而显著，习熟而明察，那么凡有本性的人，都可以兴起。
孔子说：道大概不能实行了吧。
引用圣言以引出下面的大智，大概是不能行道，那么智者愚者最终只是过与不及罢了。
孔子说：“舜大概是大智吧？这就是舜所以为舜的原因。”
自用其智的人，没有躬行的实效。智者过之，是对的。舜不自用其智，虚心接受善言选择，必定切实施行于事物，然后才停止。这是以行来完善其知的。
孔子说：“人们都说我聪明，却不能坚持一个月。”
引用圣言
以起下之大贤，盖其曰：「予知者皆不智者也。」果智，则不自纳于罟擭陷阱之中矣；果智，则不至于择中而不能守矣。莫能明道，则贤者不肖者，有终于过不及而已矣。
译为了引出下文关于大贤的论述，大概是因为他说：“我所谓的智者，其实都是不聪明的人。”如果真的聪明，就不会让自己陷入罗网、捕兽器和陷阱之中；如果真的聪明，就不会出现选择了中道却无法坚守的情况。如果不能明晓大道，那么贤者和不肖者，最终都只会停留在过分或不及的过失上罢了。
子曰回之为人也 而弗失之矣
自用其贤，而于中庸择之不精，则不能朞月守矣。贤者过之，是也。顔子择之也精，故得一善而遂固守。此以知而善其行者也。
子曰：「天下国家可均也，中庸不可能也。」
引圣言，不可能以起下文之大勇，均谓分以与人也。三者皆勇之事，然苟未合于中庸，则皆气质用事，而与贤智之过者同也。
子路问强 而强者居之
而强者，汝之强也。子路自恃其勇而问强，故夫子还问之，谓：“是南北之强，抑是汝之所谓强与？”然南方之强，犹有君子之风；而北方之强，则正子路所谓强也。故其鼓瑟而有北鄙杀伐之声者，以此。
故君子和而不流 强哉矫
南北之偏者，气习之拘也。君子之道者，中庸之至也。中庸之至，盖知之真，守之确，不借乎血气，而常伸此以明行，交尽而善其勇者也。和而不流，处俗而不自失也。中立不倚，则有以立身而矫俗矣。至于治而不变，素守；乱而守死善道，则又极乎出处之大节，而不可夺。此四者，自易而难，然易者其基也。自其易者勉之，则行有本末，而将无难能之事矣。后章自“行乎富贵而贫贱夷狄患难”论语，“自富贵贫贱不处不去”，推而至于造次颠沛，皆此意也。
右第三章。此章申明首章「天命谓性」之义。性有仁义礼智，然举其纲，则智仁而已。勇者贯乎智仁之间者也。智者见智，仁者见仁，所禀之偏也。仁智合一，则天命之本，圣人之事也。舜以实行而为大智，顔子以真知而为大贤。惟其合一是以不偏。至于夫子所以告子路者，则又矫正习俗，变化气质，以复其性之道也。
子曰素隠行怪 唯圣者能之
道者，人伦日用之理而已。素隠行怪者，过于人伦日用之常者也；半涂而废者，不及于人伦日用之分者也。深探其弊，则隠怪者终有欺世盗名之心，半涂者不无舎己徇人之失。惟圣人者，以中庸为依归，下学上达，本无求知之心，故知命乐天，自无悔恨之意也。
君子之道费而隠 察乎天地
以君子之道，明索隠者之非也。盖索隠者，求道于人理之外，而道实无隠也。费者，施与周给之称。天命之性，遍赋万物，故虽夫妇之愚不肖，莫不与知与能。然充此理之分，则圣人天地，不过体是道者，而亦不能尽也。夫圣人天地有所不尽，大莫能载，可谓高深微妙之至矣。而即夫妇之所与知与能，小莫能破，则初无隠也。极之物类之细，而性命各正，▯见流行，无非是者。故君子之道，就其见端于夫妇者而推其至焉。天地之间，皆是理之昭察而已，何隠之有哉？
子曰：「道不逺人，君子胡不慥慥尔？」
引夫子之言，明行怪者之非也。盖行怪者，出乎人情之表，而道实非逺也。即人而道在，故君子以人治人；即人情而道近，故忠恕违道不逺。君子之道，即忠恕之道也。不出乎人情之中，故其徳庸徳也，其言庸言也。言行交脩，慥慥笃实，殊无虚诡之行，何怪之有哉？所求乎子者，则以之而事父；所求乎臣者，则以之
而事君，所求乎朋友者，则以是而先施之。四者，皆所谓君子之道。
君子素其位而行 反求诸其身
又以君子之行，道明半涂者之非也。所行为涂，所居为位。位有顺逆，则涂有险易。故或因之而废者有矣。若是者，心移于外物故也。素位而行，无顺无逆，皆有以自得。故外物之至，天时人事，皆无所怨尤。然则涂有险易，而君子居之，皆易也。且将遇险而反身脩徳焉，何废之有哉？
君子之道 辟如登高必自卑
隠怪者骛于高逺，而不知道之基；半涂者溺于卑近，而不尽道之分。惟君子充其分于高逺之域，而专其基于卑迩之间，所以为中庸之极也。
诗曰妻子好合 父母其顺矣乎
引诗及夫子之言，以申卑迩高逺之意。《常棣》之诗，言兄弟之爱，而终之以妻子者，明必妻子之合，如琴瑟之同调而无异声，然后兄弟之乐且耽慕以终身而无倦厌，故宜尔室家者，在乎乐尔妻孥也。夫子又推其意，以
译孔子说：“颜回做人，能够选择善道而坚守，不致失掉它。”
如果凭借自己的贤能，但在中庸之道上选择得不精纯，就不能坚持一个月。贤能的人往往超过中庸，这是对的。颜回选择得精纯，所以一旦得到善道就坚决固守。这是以认知来完善其行为的。
孔子说：“天下国家可以公平治理，中庸之道却难以做到。”
引用圣人的话，用“不可能”来引出下文关于大勇的论述。“均”指公平地分配给他人。这三者都是勇的事，但如果不符合中庸，就是气质在起作用，与贤智过度的人相同。
子路问什么是强，而强者居于其中。
所谓的强者，就是你所说的强。子路自恃勇力而问强，所以孔子反问他，说：“是南方的强，还是北方的强，或者是你所说的强呢？”然而南方的强，还有君子的风度；而北方的强，正是子路所说的强。所以他弹瑟时发出北方边地杀伐之声，就是因为这个原因。
所以君子和而不流，强哉矫。
南北的偏颇，是习气拘束的结果。君子之道，是中庸的极致。中庸的极致，在于认知真切，坚守确凿，不依赖血气之勇，而常以此彰显德行，交往尽善而完善其勇。和而不流，身处世俗而不自我迷失。中立不倚，就能立身而矫正世俗。至于治世而不改变，坚守素志；乱世而坚守善道至死，这更是极尽出处的大节，不可动摇。这四者，从易到难，但易的是基础。从容易的方面努力，那么行为就有根本和末节，将没有难以做到的事了。下一章从“行乎富贵而贫贱夷狄患难”到《论语》中的“自富贵贫贱不处不去”，推演到造次颠沛，都是这个意思。
以上是第三章。本章阐发首章“天命谓性”的意义。性有仁义礼智，但举其纲领，就是智和仁。勇贯穿在智仁之间。智者见智，仁者见仁，这是禀赋的偏颇。仁智合一，就是天命的根本，圣人的事业。舜以实行而为大智，颜回以真知而为大贤。只有合一是才不偏颇。至于孔子用来告诫子路的，则是矫正习俗，变化气质，以恢复其本性的道理。
孔子说：“素隐行怪，唯圣者能之。”
道，就是人伦日用的道理罢了。素隐行怪的人，超过了人伦日用的常理；半途而废的人，不及人伦日用的本分。深入探究其弊端，那么隐怪的人最终有欺世盗名之心，半途的人不免有舍弃自己迎合他人的过失。只有圣人，以中庸为归宿，下学上达，本无求知之心，所以知命乐天，自然没有悔恨之意。
君子之道费而隐，察乎天地。
用君子之道，阐明索隐者的错误。大概索隐者，在人理之外求道，而道其实没有隐晦。费，是施与周给的意思。天命之性，普遍赋予万物，所以即使是愚笨不肖的夫妇，没有不与之知与之能的。然而充实此理的本分，那么圣人和天地，不过是体现此道的人，也不能穷尽它。圣人和天地有所不能穷尽，大得无法承载，可以说是高深微妙的极致了。而就在夫妇所与之知与之能中，小得无法分割，那么起初就没有隐晦。极尽到物类的细微，性命各自端正，〇见流行，无非是这个道理。所以君子之道，从它在夫妇身上显现的端绪推演到极致。天地之间，都是此理的昭明察见罢了，有什么隐晦呢？
孔子说：“道不远人，君子胡不慥慥尔？”
引用孔子的话，阐明行怪者的错误。大概行怪者，超出人情之外，而道其实并不遥远。就在人之中道就在，所以君子以人治人；就在人情之中道就近，所以忠恕离道不远。君子之道，就是忠恕之道。不出乎人情之中，所以他的德是常德，他的话是常言。言行交修，慥慥笃实，完全没有虚诡的行为，有什么奇怪的呢？对儿子所求的，就用它来侍奉父亲；对臣子所求的，就用它来侍奉君主；对朋友所求的，就用它来先施予对方。这四者，都是所谓的君子之道。
君子素其位而行，反求诸其身。
又用君子的行为，阐明半途而废者的错误。所行的是途，所居的是位。位有顺逆，那么途就有险易。所以有人因为遇到逆境而放弃。像这样的人，是因为心被外物转移了。素位而行，无论顺逆，都能有所自得。所以外物的到来，天时人事，都没有怨恨。那么途有险易，而君子身处其中，都变得容易了。况且遇到险境就反身修德，有什么放弃的呢？
君子之道，辟如登高必自卑。
隐怪者追求高远，而不知道道的根基；半途者沉溺于卑近，而不尽道的本分。只有君子在高远的领域充实其本分，而在卑近之间专一其根基，所以达到了中庸的极致。
《诗经》说：“妻子好合，父母其顺矣乎。”
引用《诗经》和孔子的话，来申述卑近高远的意义。《常棣》这首诗，讲兄弟之爱，而以妻子结尾，说明一定要妻子和睦，像琴瑟同调而没有异声，然后兄弟的快乐和眷恋才能终身而不厌倦，所以使你的家室和睦，在于使你的妻儿快乐。孔子又推演其意，以
子曰：「鬼神之为徳，诚之不可揜如此夫。」
又引夫子之言，以申卑迩高逺之意。天地曰神，人曰鬼。人为天地祖宗所生，则其神通为一体。是鬼神之体物不遗也。惟其体物，故此之动也，彼实使之；彼之至也，此实召之。使之者不可度者也，召之者不可射者也。是其微之显，而徳所以为盛也。诚者，徳之实也。天地人浑然合一之理，诚实不妄者也。此见道所以察乎天地，而自迩而逺，自卑而高之极致也。
右第四章。此章申明首章率性谓道之义，或求道于性之外，或不尽其性于道之中，皆过与不及之弊也。故首引夫子之言「隠怪半涂者」，而推论其意，以见自近而逺，不可过，不可不及，自夫妇居室极而至于天地鬼神，然后道之始终尽也。然首言夫妇之知能者，则曰「费而隠」；终言鬼神之徳，则曰「微而显」。惟鬼神之徳之微而显，而根于人伦，故知夫妇之道之费而隠，而察乎天地也。此又互相发明之防。
子曰：「舜其大孝也与？故大徳者，必受命。」
位禄名寿天之所命，而唯大徳足以致之。舜之徳至于动天，是谓能充孝之量者，所以谓之大孝。孝亦徳之一事也，而以徳为孝之目，何也？曰：仁者徳之首，孝者又仁之首也。故其发之也最先，而统之也最全。唯发之最先也，故凡修徳之事皆自孝而推之也。唯统之最全也，故凡修徳之事皆所以成吾孝也。此章主孝而言，故必大徳而后谓之大孝，必至于格天而后谓之大徳。
子曰无忧者 无贵贱一也
达乎诸侯大夫士庶之礼，专指上祀言之也。其言「▯以大夫祭以士」者，起下「▯以士祭以大夫」之意，即推其上祀者之所达也。不言父为大夫，子为诸侯；父为庶人，子为士者，其事皆至少，故举中以包之也。又言丧礼者，亦以证明祭礼之意。盖丧礼之杀自下而上，以贵者之职烦也；祭礼之杀自上而下，以贱者之分卑也。然三年之丧，则必达于天子，而无贵贱之殊；故上祀之典，亦必达于士庶，而无贵贱之异。父母之恩，情之至也；以孝治天下，道之极也。此周公制礼之意也。
子曰：「武王、周公，治国其如视诸掌乎？」
自脩其祖庙至燕毛祭之始终之序也。盖洁治堂室，陈设器服，备具笾豆，皆预期之事也。叙羣庙昭穆之主，辨助祭贵贱之班，授奔走执事之职，皆方祭之事也。饮福酒则酬于阶，绥后禄则燕于寝，皆祭将毕及既毕之事也。上言祖庙者，七庙之主将合食于太祖之庙，故特脩之也。下言宗庙者，统羣庙之主，叙其位次，故系之宗庙之礼也。凡此皆春秋时祭也。下宗庙禘尝之礼，与郊社并称者，则并包大禘大祫之祭也。天地虽大，逺祖虽辽，然自父母推之，皆一气之续尔。故言孝之至者，又必推及于此，而因叹息其义蕴之深也。
右第五章。此章申明首章脩道谓教之义。盖前所言道，自子臣弟友至于鬼神，尽矣。然能极乎子臣弟友之分，以至通于神明者，则非圣人不能。故列引舜、文、武、周以立之极，皆始于孝弟庸行，而终于格天、受命、飨帝、飨亲之盛。此圣人之脩道，足以为后世法者，乃教之所由立。其余则必由教而入也。
哀公问政 不可以不知天
统而言之，脩道以仁，则五伦皆用仁矣。析而言之，则亲亲之属，父子兄弟是也，主于仁者也。尊贤之属，君臣、朋友是也，主于义者也。亲亲有杀，自仁而即于义也。尊贤有等，自义而即于仁也。礼者，进反于仁义之中，故等杀于此生焉。合而言之，皆仁也。仁莫先于孝，故脩身者不可以不事亲。仁者，人也，所性而具者也，故事亲者不可以不知人。仁之所从来，则天地生物之心是已。故知人者不可以不知天，知人、知天则智也。智为仁义礼之原，董子所谓“明于天性，然后知仁义，知仁义，然后重礼节”者是也。
天下之达道五，所以行之者一也。
达道五，亲亲、尊贤之条目也。先君臣者，对君之词也。达徳三，仁义礼智之约名也。行之者一，欲公以诚心为之本也。
或生而知之 及其成功一
译孔子说：“鬼神的德行，真诚到无法掩盖，就是这样的啊。”
又引用孔子的话，来阐明由卑近到高远的意思。天地称为神，人称为鬼。人是由天地祖宗所生，那么他们的精神相通，融为一体。这就是鬼神体现万物没有遗漏的原因。正因为它们体现万物，所以这里的动静，是那里实在使之如此；那里的到来，是这里实在召唤它。使之如此的是不可测度的，召唤它的是不可射中的。这就是它由隐微而显扬，而德行因此盛大的原因。真诚，是德行的实质。天地人浑然合一的道理，诚实而不虚妄。这就显示出道之所以能洞察天地，而由近及远、由卑至高的极致。
以上是第四章。本章阐明首章“率性之谓道”的意义，或者在性之外求道，或者在道之中不尽其性，都是过与不及的弊病。所以首先引用孔子的话“隐怪半涂者”，并推论其意，以显示由近及远，不可过度，也不可不及，从夫妇居室推极到天地鬼神，然后道的始终才完备。然而开头说夫妇的知能，就说“费而隐”；结尾说鬼神的德行，就说“微而显”。正因为鬼神之德的微而显，且根植于人伦，所以知道夫妇之道的费而隐，并能洞察天地。这又是互相阐明的关键。
孔子说：“舜真是大孝啊！所以有大德行的人，必定承受天命。”
地位、俸禄、名声、寿命都是上天所命，而只有大德行足以招致这些。舜的德行达到了感动上天的程度，这就是能扩充孝的限度的人，所以称为大孝。孝也是德行的一件事，却以德行作为孝的条目，为什么呢？回答说：仁是德行的首要，孝又是仁的首要。所以它发动得最早，统摄得最全面。因为发动得最早，所以凡是修养德行的事情都从孝推演出去；因为统摄得最全面，所以凡是修养德行的事情都是为了成就我的孝。本章主要讲孝，所以必须有大德行才称为大孝，必须达到感动上天才称为大德行。
孔子说：没有忧虑的人，无论贵贱都是一样的。
通晓诸侯、大夫、士、庶人的礼仪，专门指对上祭祀而言。他说“以大夫之礼祭以士之礼”，是为了引出下文“以士之礼祭以大夫之礼”的意思，即推演对上祭祀所通晓的情况。不说父亲是大夫，儿子是诸侯；父亲是庶人，儿子是士，是因为这些事情都较少，所以举中间的情况来概括。又说丧礼，也是用来证明祭礼的意思。因为丧礼的减杀是从下往上，因为贵者的职务繁忙；祭礼的减杀是从上往下，因为贱者的身份卑微。然而三年的丧礼，必定通达于天子，没有贵贱的区别；所以上祭的典制，也必定通达于士庶，没有贵贱的差异。父母的恩情，是情感的极致；以孝治理天下，是道的极致。这是周公制定礼制的用意。
孔子说：“武王、周公，治理国家难道就像看手掌一样清楚吗？”
从修缮祖庙到宴饮老人头发的祭祀始终顺序。大概清洁整治厅堂居室，陈设器物服饰，备齐笾豆，都是预先准备的事情。排列群庙昭穆的牌位，辨别助祭贵贱的班次，授予奔走执事的职责，都是正在祭祀时做的事情。饮福酒则在台阶上酬谢，赐后禄则在寝宫宴饮，都是祭祀将结束及结束后做的事情。上面说祖庙，是因为七庙的牌位将合食于太祖之庙，所以特别修缮它。下面说宗庙，是因为统摄群庙的牌位，排列其位次，所以系于宗庙之礼。所有这些都属于春秋时的祭祀。下面宗庙禘尝之礼，与郊社并称的，则包括大禘大祫之祭。天地虽然广大，远祖虽然辽远，然而从父母推演出去，都是一气相续罢了。所以说孝的极致，又必定推及于此，因而感叹其义蕴之深。
以上是第五章。本章阐明首章“修道之谓教”的意义。大概前面所说的道，从子臣弟友直到鬼神，已经穷尽了。然而能穷尽子臣弟友的本分，以至于通于神明的，不是圣人不能做到。所以列举舜、文王、武王、周公来确立极致，都始于孝悌的平常行为，终于感动上天、承受天命、飨帝、飨亲的盛大。这是圣人修养道，足以作为后世法则的，也就是教之所以建立的原因。其余的人则必须通过教才能进入。
哀公问政，不可以不知道天。
统而言之，修养道以仁，那么五伦都运用仁了。析而言之，那么亲亲这一类，父子兄弟是也，以仁为主；尊贤这一类，君臣、朋友是也，以义为主。亲亲有减杀，是从仁趋向义；尊贤有等级，是从义趋向仁。礼，是进返于仁义之中，所以等级减杀由此产生。合而言之，都是仁。仁没有比孝更先的，所以修养自身的人不可以不侍奉双亲。仁者，是人，是天生具备的，所以侍奉双亲的人不可以不知道人。仁的来源，就是天地生物的心。所以知道人的人不可以不知道天，知道人、知道天就是智。智是仁义礼的源头，董仲舒所谓“明于天性，然后知仁义，知仁义，然后重礼节”就是这个意思。
天下通行的道有五种，用来实行它的是一个。
通行的道五种，是亲亲、尊贤的条目。先说君臣，是对君主的辞令。通行的德行三种，是仁义礼智的简称。实行它的一个，是想以诚心作为根本。
有的人生来就知道，及其成功是一样的。
也
上文变四徳言三徳者，以性之纲惟智、仁、学之功惟知行，而勇则其所以强此者也，故遂言知行之等。有此三者，而其究同归焉。按《家语》，则夫子告君之言止此后，又因问而更端之词也。然前后之言虽互有详略，其大指则皆相为发明而已。
译上文在论述四种德行时只说了三种，是因为性的纲领只有智、仁，学的功夫只有知、行，而勇则是用来强化这些的，所以接着就论述知、行等。具备这三种德行，其最终归宿是相同的。查考《孔子家语》，孔子告知君主的话到此为止，后面又是因对方提问而另起话题的话。虽然前后的言论在详略上互有差异，但其主旨都是相互阐发的。
子曰好学近乎知 知耻近乎勇
及其知之，成功则一矣。其初则近之而已。三者，学、利、困勉，用力之要也。按先儒言，学以知行尽之，然其端本则在立志。立志，即知耻之谓也。知行非志不成，志之所至，则气亦至矣。此勇所以与仁、智列为三徳也。
知斯三者，则知所以治天下国家矣。
以上皆言脩身之事，至此将言为政，而以此起之。盖脩已治人，初无二理。下文所谓九经者，不过达道之推，而广其所以行乎九经者，亦不过达徳之举而措也。
凡为天下国家有九经，懐诸侯也。
凡此九经，皆天子诸侯可通行者，故以为天下国家槩之。虽为政而不离乎脩身，故脩身为之首。前言亲亲、尊贤者，所以脩其身也，故先亲次贤，自身之切者而推之也。此言尊贤、亲亲者，所以施诸政也，故先贤次亲自政之切者而推之也。以懐诸侯告公者，古者邦交大小相维，各有懐诸侯之道也。道有五，然以亲亲、尊贤二者统之。经有九，亦自尊贤、亲亲二者推之。故敬大臣、体羣臣者，尊贤之推也；子庶民、来百工、柔逺人者，亲亲之推也。懐诸侯则或为兄弟、昏姻之国，或为明徳、宗功之裔，亲贤兼之者也。
脩身则道立 则天下畏之
聴不择则易惑任不专则易▯
齐明盛服 所以懐诸侯也
上言脩身之要在智仁勇，而此复以威仪动作言者，亦就为政而临涖者言之也。害贤莫甚于谗，其次色，其次货，故三者除而后能贵徳矣。好恶犹苦乐也，同其好恶，谓吉凶休戚无不共之也。盖施之亲者有此三等：尊位则其贤者也，重禄则其尤亲者也，同其好恶则通而行之者也。敬大臣，独以官盛任使言者，盖使之无所不统，以重其权，不亲微细，以崇其体，且使之得以专心职要，而责其效也。忠信则心得以自通，重禄则力得以自尽，时使使其为有余力，薄敛使其藏有余赀，省事密则功勤，饩禀平则效着。嘉善而矜不能者，为其自逺而至，故其有行能者褒优之，不能者亦有以收恤资助之也。继絶举废则无兼并之事，治乱持危则无倾覆之谋，朝聘以时则礼不渎，厚往薄来则交可继，此皆三代盛时邦交之道，而春秋反之者也。脩身则志气清明，不迩声色，不殖货利，而可以尊贤，尊贤则知人作哲，官不及私，禄不丰昵，而可以亲亲。自此以下皆有相因之势焉，详玩可知。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
脩身立政皆当以诚为本
凡事豫则立 道前定则不穷
以上皆言为政之事，至此将复反之于身，而以此起之，以素而应卒，执往以御来者，谓之豫。道者，术业之称也。
在下位 不诚乎身矣
此自治民而推本于明善诚身，皆所谓豫也。告君而言，在下位者，因其言皆反説，故借在下位者明之，对君之词也。盖治民者，上下所同也。臣之获上信友，如君之取人信友之在顺亲，如取人以身而脩身以道，顺亲之在诚身，如脩道以仁，诚身之在明善，如以仁事亲之必先于知人知天，故其事可以相明也。诚明即前之仁智，然对明而言者，偏言之诚也；包明而言者，专言之诚也。与仁之义一也。此节申前文“为政在人”以下之説。
诚者，天之道也。择善而固执之者也。
天人即前知，天知人之所知者也。天者，实理所自来；人者，具此实理而务复其初者也。惟圣人之于天道，则无间，故皆谓之诚者。其余则必尽乎人道也。择善，所以明善；固执，所以诚身。偏言之诚也。然总为诚之之事，专言之诚也。此节申前文「生安学利困勉」之説。
博学之 人十能之己千之
此节又申学利困勉者用功之要。
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
此节又申知之一成功一之説
右第六章。此章引夫子告君之言，虽以继舜、文、武、周之后，明道教之统，然实全书之枢纽根柢也。盖此书前半篇，▯明首章性道教之源流；后半篇，▯明首章致中和之功化。而此章达徳达道、三知、三行，即性道教之实也。诚明二字，即中和之实也。盖
译孔子说，爱好学习就接近智慧，知道羞耻就接近勇敢。等到他们真正明白了这些道理，所取得的成就也就一样了。起初只是接近这些境界罢了。这三种途径，即通过学习、通过利益驱动、通过困顿勉力，是用力的关键所在。按照前代儒者的说法，学习可以用知和行来概括，但其根本在于立志。立志，就是知道羞耻的意思。知和行没有志向就不能完成，志向所到达的地方，意气也就随之到达了。这就是勇敢之所以能与仁、智并列为三德的原因。
懂得这三者，就知道治理天下国家的方法了。
以上都是讲修身的事情，到这里将要讲为政，而用这些话来引出下文。因为修养自己与治理他人，起初并没有两种不同的道理。下文所说的九经，不过是达道的推广，而广泛推行九经的方法，也不过是达德的施行罢了。
治理天下国家有九条常道，其中一条是安抚诸侯。
这九条常道，都是天子诸侯可以普遍实行的，所以用“天下国家”来概括。虽然是为政，但不离开修身，所以修身排在首位。前面说的亲亲、尊贤，是用来修养自身的，所以先说亲后说贤，是从自身最切近的地方推广开去。这里说的尊贤、亲亲，是用来施行政治的，所以先说贤后说亲，是从政治最切近的地方推广开去。用安抚诸侯来告诉公侯，是因为古代邦交之间大小相互维系，各自都有安抚诸侯的方法。方法有五种，但可以用亲亲、尊贤这两者来统摄。常道有九条，也是从尊贤、亲亲这两者推广出来的。所以敬重大臣、体恤群臣，是尊贤的推广；爱护百姓、招徕工匠、安抚远方之人，是亲亲的推广。安抚诸侯，则有的是兄弟之邦、姻亲之国，有的是明德、宗功的后裔，是亲贤两者兼有的。
修身则道义确立，天下就会敬畏他。
听信不选择就容易迷惑，任用不专一就容易失败。
斋戒沐浴，穿戴整齐，是用来安抚诸侯的。
上文说修身的要点在于智、仁、勇，这里又用威仪动作来说明，也是就为政者临朝听政而言的。害贤最严重的是谗言，其次是美色，其次是财货，所以这三者除去之后，才能尊重德行。好恶就像苦乐一样，同其好恶，是说吉凶休戚无不共同承担。大概施加给亲近的人有三种方式：尊位是给贤者的，重禄是给特别亲近者的，同其好恶是普遍施行的。敬重大臣，只从官位显赫、任使其职来说，是因为让他无所不统，以加重他的权力，不让他亲近细微之事，以尊崇他的体统，并且让他能够专心于职事要点，而要求他取得成效。忠信则心得以自我通达，重禄则力量得以自我竭尽，适时役使使他有余力，减轻赋税使他有余财，政事简省则功效勤勉，供给公平则成效显著。嘉奖善良而怜悯无能的人，是因为他们从远方而来，所以对有才能的人褒奖优待，对无能的人也有收恤资助的办法。继承断绝的世系，起用废置的人才，就没有兼并的事情；治理混乱，扶持危局，就没有倾覆的阴谋；按时朝聘，礼节就不轻慢；厚往薄来，交往就可以延续，这些都是三代盛世邦交之道，而春秋时期则相反。修身则志气清明，不接近声色，不积聚财货，从而可以尊贤；尊贤则知人善任，官职不私授，俸禄不厚待亲昵，从而可以亲亲。从此以下都有相互因循的趋势，详细玩味就可以知道。
治理天下国家有九条常道，实行它们的方法只有一个。
修身立政都应当以诚为本。
凡事预先准备就能成功，道义预先确定就不会困穷。
以上都是讲为政的事情，到这里将要反过来归于自身，而用这些话来引出下文，以平常的状态应对突发情况，把握以往的经验来驾驭未来的变化，叫做豫。道，是术业的称呼。
在下位，就不能真诚地修养自身了。
这是从自治民推广到明善诚身，都是所谓豫。对君主而言，在下位者，因为他的话都是反着说的，所以借在下位者来说明，这是对君主的言辞。大概治理百姓，是上下所共同的。臣子获得上级的信任友爱，就像君主取人信任友爱在于顺从亲人，就像取人以身为本而修身以道为本，顺从亲人在于诚身，就像修道以仁为本，诚身在于明善，就像以仁侍奉亲人必须先于知人知天，所以这些事可以相互阐明。诚明就是前面的仁智，但相对于明而言，是偏指的诚；包含明而言，是专指的诚。与仁的意义是一样的。这一节申述前文“为政在人”以下的说法。
诚，是天道的体现。选择善道而坚定不移地实行，是诚的体现。
天人就是前面的知，天知道人所知道的。天，是实理来源的地方；人，是具备此实理而努力恢复其本初的人。只有圣人对于天道，没有间隔，所以都称为诚。其余的人则必须尽到人道。择善，是用来明善的；固执，是用来诚身的。这是偏指的诚。然而总括起来作为诚的事，是专指的诚。这一节申述前文“生安学利困勉”的说法。
广泛地学习，别人十次能做到的，自己千次也要做到。
这一节又申述学利困勉者用功的关键。
如果真能实行这条道，即使愚笨也一定会聪明，即使柔弱也一定会刚强。
这一节又申述知之一成功一的说法。
右第六章。这一章引用孔子告诫君主的话，虽然是在继承舜、文、武、周公之后，阐明道教的统绪，但实际上是全书的枢纽和根基。因为这本书前半篇，阐明首章性道教之源流；后半篇，阐明首章致中和之功化。而这一章的达德达道、三知、三行，就是性道教的实质。诚明二字，就是中和的实质。因为
自诚明 明则诚矣
徳无不实，而理无不明者，所性之体然也。明乎善，以复乎其初者，立教之法然也。徳实而理可明，理明而徳可实，二者原不相离也。
右第七章。此章盖总结上章夫子告君之言，而约其防。夫子言一为知、仁、勇之本，是诚则明也。言明善以诚其身，是明则诚也。学问之道，虽由明善之教而入，而必求端于性之徳者，孔门之宗也。
惟天下至诚，则可以与天地参矣。
天下至诚，即圣人也。以性言之，则曰至诚。承上章「自诚明」谓之性而言也。性者，诚而已矣。诚无不至，故性无不尽。而性者，天地所赋于我，与民物共之者也。举斯心而加诸彼，可使人皆得所焉。是所以尽人之性者，在是也。推恩以同仁，可使物咸若焉。是所以尽物之性者，在是也。体信以达顺，可使隂阳得其理而和也。是所以赞天地之化育者，在是也。至于与天地合其徳则人极建而与天地并立而为三矣。然此数者，皆谓一诚之所周贯。若其所以措置经纬之实，则下章「议礼」「制度」「考文」之属是也。盖尽性尽道，虽非两事，而有体用之分。程子所谓「有关雎麟趾之心，而后可以行周官之法度」者，此也。
其次致曲 故至诚如神
此言诚之之事，曲者一隅之谓，致则孟子所谓扩充是也。曲能有诚，则亦至诚矣。诚于中，必形于外，渐而着明，则充实而有光辉也。诚而不动者，盖未之有。渐而变化，盖迁善而莫之为也。至此，则亦能尽人性、物性而功用流行矣。防者，动之微，吉凶之先见。然防动于彼，诚动于此，则非尽性者不能也。至诚，性与天合，故其心与天通，气机之动，自然先觉。盖所以幽賛神明而显济民用者，在此。此賛化育，参天地之至微妙者，故特举而言之。
诚者自成也 故时措之宜也
诚者，性分所固有，故曰自成。道者，职分所当为，故曰自道。然道者，着于事物者也。诚者，事物所以终始。不诚，则事物无以成终成始，而道不虚行。故君子必诚之为贵也。体此诚之谓仁，能推此诚之谓智。既体此理，自然能推。是仁固性之徳，而知亦性之徳也。是乃合物我内外而无二，道者所由以时措之人物而皆宜也。此一节释至诚能尽性而尽人物之性之意。言尽性者，尽道之本，故莫先于尽性。而性分原不遗于物，故能及物也。
故至诚无息 无为而成
无息者，至诚之性体也。自强不息而至于久，则亦至诚矣。征者，騐于外也。形而着明者，是也。博厚、高明、悠久，尽其性之分量，自然有此规模气象也。载物、覆物、成物者，尽人物之性而至于赞化育也。配地、配天、无疆者，赞化育而有以参天地也。是皆至诚之能事，而不息者亦如之。故其形着明也，不待表暴而自章也。其动变也，不待振作而自变也。其化也，不待作为而自成也。此一节释“致曲而能有诚”以至能化之意，言能不息于诚，则有自然之騐以至于过化存神，上下与天地同流，而非自外也。
天地之道，可一言而尽也。纯亦不已。
不贰者，天地之诚也。博厚、高明、悠久者，天地之徴也。至于生物不测而无不覆载，则其化不穷矣。天地之为天地，在生物；而天之所以为天者，在不贰。惟其不贰，是以不已。至诚无息，故也。以文王之徳之纯，配之明。天地圣人，同一至诚无息也。此一节，推原圣人与天地性真之合，以终章首参赞之义，而以文王实之也。
右第八章。此章承上章而言，诚之极至，以结首章所谓中也。盖以诚尽性，则大本立，而有以合天地之徳，故其效至使天地位焉，赞其化育。则天地所以位而与之参焉者，又极其合徳之量而言之也。尽性者，其存诚无须臾之离，故其体则久而不息。盖可久者，圣人之徳，天之所以为天者，此也。
大哉圣人之道 至道不凝焉
圣人即至诚也。以道教言之，故曰：「圣人承上章」，自明诚谓之教而言也。发育万物，峻极于天者，圣道之行，有以茂对时而育万物，故其功化之盛，巍然际乎
译由真诚而达到明理，明理了也就真诚了。
德行没有不真实的，而天理没有不明晰的，这是本性本体的自然状态。明白善道，以回复到本初的状态，这是建立教化的方法。德行真实而天理可以明晰，天理明晰而德行可以真实，这两者原本是不相分离的。
以上是第七章。这一章大概是总结上一章孔子告诉君子的话，并概括其要旨。孔子说“一”是智、仁、勇的根本，这是由真诚而达到明理。说明白善道以真诚其身，这是由明理而达到真诚。做学问的道理，虽然是由明白善道的教化而入，但必须求取于本性的德行，这是孔子学派的宗旨。
只有天下最真诚的人，才可以与天地并列为三了。
天下最真诚的人，就是圣人。从本性来说，就称为至诚。承接上一章“由真诚而达到明理”称为本性而言。本性，就是真诚罢了。真诚没有不到的，所以本性没有不尽的。而本性，是天地赋予我的，与百姓万物共同拥有的。将这种心推广到他人身上，可以使人人都得到安顿。这就是能够尽人之性的原因所在。推广恩惠以同等仁爱，可以使万物都顺从。这就是能够尽物之性的原因所在。体察诚信以通达顺遂，可以使阴阳得其理而和谐。这就是能够赞助天地化育的原因所在。至于与天地合其德行，那么人的准则建立，而与天地并立而为三了。然而这几项，都是说一个真诚所贯通的。至于其安排经纬的实际措施，则是下一章“议礼”“制度”“考文”之类。大概尽性尽道，虽然不是两件事，但有体用的分别。程子所说的“有关雎麟趾之心，而后可以行周官之法度”，就是这个意思。
其次致力于细微之处，所以至诚如同神明。
这是说使真诚达到极致的事情，曲是指一隅，致就是孟子所说的扩充。细微之处能有真诚，也就达到至诚了。真诚在内，必定表现于外，逐渐显著明朗，就充实而有光辉了。真诚而不动的，大概是没有的。逐渐变化，大概是迁善而没有人使之如此。到了这个地步，也就能够尽人性、物性而功用的流行了。几，是动之微，吉凶的先兆。然而几动在那里，真诚动在这里，那么不是尽性的人是不能做到的。至诚，本性与天相合，所以其心与天相通，气机的发动，自然先觉。大概所以暗中赞助神明而明显济助民用的，就在这里。这是赞助化育，与天地并列为三的最微妙之处，所以特别举出来说。
真诚的人自我成就，所以随时施行都适宜。
真诚，是本性中所固有的，所以说自我成就。道，是职分中应当做的，所以说自我遵循。然而道，是体现于事物中的。真诚，是事物之所以终始的原因。不真诚，那么事物无法完成终始，而道就不能实行。所以君子必定以真诚为贵。体察这种真诚叫做仁，能够推广这种真诚叫做智。既然体察了这个道理，自然能够推广。所以仁固然是本性的德行，而智也是本性的德行。这是融合物我内外而没有二致，道就是由此随时施行于人物而都适宜的。这一节解释至诚能够尽性而尽人物之性的意思。说尽性的人，是尽道的根本，所以没有比尽性更先的。而本性原本不遗漏于物，所以能够及物。
所以至诚没有停息，没有作为而成功。
没有停息，是至诚的本性本体。自强不息而达到长久，也就至诚了。征，是验证于外。形而显著明朗的，就是这个。博厚、高明、悠久，尽其本性的分量，自然有这样的规模气象。载物、覆物、成物，是尽人物之性而达到赞助化育。配地、配天、无疆，是赞助化育而有以与天地并列为三。这些都是至诚所能做的事，而没有停息的也是如此。所以其形显著明朗，不待表露而自然彰显。其动变化，不待振作而自然变化。其化育，不待作为而自然成功。这一节解释“致力于细微之处而能有真诚”以至于能够化育的意思，说能够在真诚上没有停息，就有自然的验证以至于过化存神，上下与天地同流，而不是从外来的。
天地的道理，可以用一句话来概括。纯粹而且不停息。
不贰，是天地的真诚。博厚、高明、悠久，是天地的征验。至于生物不测而没有不覆载的，那么其化育就不穷尽了。天地之所以为天地，在于生物；而天之所以为天，在于不贰。正因为不贰，所以不停息。至诚没有停息，就是这个原因。以文王的德行纯粹，配合其光明。天地圣人，同一至诚没有停息。这一节，推原圣人与天地本性真实的相合，以终结章首参赞的意义，而以文王来证实它。
以上是第八章。这一章承接上一章而言，真诚的极至，以总结首章所说的中。大概以真诚尽性，那么大本就建立，而有以合天地的德行，所以其效果甚至使天地位列，赞助其化育。那么天地所以位列而与之并列为三的，又是极其合德行的量而言之。尽性的人，其存诚没有片刻的离开，所以其本体就久而不停息。大概可久的，是圣人的德行，天之所以为天，就是这个。
伟大啊圣人的道理，至道不凝滞。
圣人就是至诚。从教化的角度来说，所以说：“圣人承接上一章”，由明理而达到真诚叫做教化而言。发育万物，峻极于天，圣道的施行，有以茂盛对应时而育万物，所以其功化之盛，巍然际乎
天地之间也。此自其规模言之，故曰：「洋洋礼仪，威仪」，则自其节目言之，故曰：「优优」。其人即圣人，凡作者、述者皆是也。至徳则前所谓尽性者，有至诚之徳，然后圣人之道凝于身而行于世也。
译这是天地之间的道理。这是从它的整体格局来说的，所以说：“盛大的礼仪，庄重的仪态”；这是从它的具体细节来说的，所以说：“宽裕从容”。这里所说的人就是圣人，凡是创作经典的人和传述经典的人都是圣人。至于最高的德行，就是前面所说的充分发挥本性，有了至诚的德行，然后圣人的道才能凝聚于自身并在世间施行。
故君子尊徳性而道问学，其此之谓与？
道问学，所以学圣。然必先以尊徳性者，有徳而后道凝也。致广大，极高明者，心包乎万物之外，而出其上；温故敦厚者，心行乎事物之中，而笃其基。以其属于心性之分，故皆为尊徳性之事。尽精微，知新者，析理精而加精；道中庸，崇礼者，制行谨而加谨。以其属乎事理之分，故皆为道问学之事。尊徳性，而后可以道问学者，诚则明也，根上章之意也。道问学而莫非尊徳性者，明则诚也，乃此章之本指也。夫能尊徳性、道问学，则道凝矣。故其行也，虽与时位消息，然而穷达治乱，道无不存；出处语黙，惟义所在。要皆为尽道之圣人，不以时位而有所加损也。
子曰愚而好自用 不信民弗从
礼度文合之，皆礼乐也。礼乐合之，皆礼也。故曰：礼仪三百，威仪三千，则蔽之矣。如夏、殷、周之兴，礼乐达乎天下，是斯道之行也。周监二代，损益大备，故虽以夫子之圣，而一于从周。固其恪守为下之分，而实文、武、周公之道，寡所过失。文之在兹，盖夫子所以自任者也。此一节释礼仪、威仪待其人而后行之意。言文、武、周公作者，固行也；夫子述者，亦行也。皆所谓有至徳而道凝者也。
故君子之道，而蚤有誉于天下者也。
此君子即所谓尊徳性而道问学者，意实指夫子而言也。本诸身者，求诸徳性之本；徴诸庶民者，騐以当世之宜。考三王建天地，则参以已然之法象，而理不差；质鬼神，俟后圣，则握其自然之符契，而神不二。理之不差，则知人知天矣。天且不违，而况鬼神乎？盖天者，百神之宰，鬼神不能出于天地故也。殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。盖三王者，百世之师，后圣不能出于三王故也。此问学之极功，圣人之能事。故有位者得志加于民，则礼度文是也；有徳者脩身见于世，则动言行是也。容貌威仪，动无非礼；处物治事，行无非度；声音辞令，言无非文。故容比礼而节比乐，声为律而身为度也。振鹭，学校之诗也。学者不厌，故曰无恶；教者不倦，故曰无斁。此皆以切夫子之一言一动为万世师。盖不待有议礼制度考文之权，而百王之礼乐在是矣。是以友教洙泗之间，成就人才于斯为盛。所谓徳博而化天下，文明者，非夫子谁归哉？此一节释道备于身，则居上为下，无所不宜之意。
仲尼祖述尧舜「此天地之所以为大也」。
祖述尧舜，宪章文武，此其所以考诸三王而不缪；上律天时，下袭水土，此其所以建诸天地而不悖。无不覆载者，众理万事之兼该；错行代明者，众妙万善之时出。此皆仲尼之道之大也。然皆其徳之至者为之，故又言万物并育于覆载之中而不相害，道行乎四时日月之交错而不相悖，皆小徳之川流也。其于穆不已，存乎时行物生之先，则大徳之敦化也。天地之道之大，由于天地之徳之至，故知天地之所以为大者，而仲尼可知已。此一节推原圣人与天地道化之同，以终章首发育峻极之义，而以仲尼实之也。右第九章此章承上章而言明之极至，以结首章所谓和也。盖以明尽道则达道行，而有以成天地之功，故其效至使万物育焉。发育万物，则万物所以育；峻极于天，又极其功化之分而言之也。尽道者，烛理无毫末之差，故其用则大而无外。盖可大者，圣人之业，天地之所以为大者，此也。
惟天下至圣 足以有别也
至圣承前章，圣人言也。圣人者，明之尽者也。故言徳，则以智为首，而又各就其徳之分见者言之也。然于分见之中，而又各有表里之分。聪明在外，然聪藏而明▯也。睿知在内，然睿发而知藏也。以下四事，莫不皆然。聪明睿知者，开先之智也。文理宻察者，藏用之智也。盖冬者，万物所以终始，故其徳首尾见之。
溥博渊泉而时出之。行而民莫不説。
溥博渊泉，以所存者言之，溥徧则博大，博大则渊深，渊深则有本，有本则又周流而溥徧矣。其义又自为表里终始也。时出，即上
译所以君子尊崇德性并引导问学，说的就是这个意思吧？
引导问学，是为了学习成为圣人。然而必须先尊崇德性，因为有了德性，道才能凝聚。达到广大、极高明，是心包容在万物之外，并超越其上；温习旧知、敦厚笃实，是心运行在事物之中，并稳固其基础。因为它们属于心性方面的范畴，所以都是尊崇德性的事情。穷尽精微、知晓新知，是分析事理精细而又更加精细；践行中庸、崇尚礼仪，是规范行为谨慎而又更加谨慎。因为它们属于事理方面的范畴，所以都是引导问学的事情。尊崇德性，然后才能引导问学，这是真诚则能明达的意思，承接上一章的含义。引导问学而没有不是尊崇德性的，这是明达则能真诚的意思，才是本章的根本旨意。能够尊崇德性、引导问学，那么道就凝聚了。所以他的行为，虽然随着时势地位的变化而增减，但无论穷困显达、治世乱世，道无不存留；出仕隐退、言语沉默，只以道义为准。总之都是尽道的圣人，不会因为时势地位而有所增减。
孔子说：愚昧却喜欢自以为是，不信任百姓，百姓就不会顺从。
礼制法度与文饰相合，都是礼乐。礼乐相合，都是礼。所以说：礼仪三百条，威仪三千条，这就概括无遗了。就像夏、殷、周三代的兴起，礼乐通行于天下，这就是道的施行。周朝借鉴夏、殷两代，增减完善得十分完备，所以即使是像孔子这样的圣人，也专一遵从周礼。固然他恪守作为臣下的本分，但实际上文王、武王、周公的道，很少有过失。文饰在此，大概是孔子自我承担的责任。这一节解释礼仪、威仪等待合适的人才能施行的意思。说文王、武王、周公是创立者，固然是施行；孔子是传述者，也是施行。都是所谓有至高德性而道凝聚的人。
所以君子的道，很早就在天下享有声誉。
这里的君子就是指尊崇德性并引导问学的人，意思实际上是指孔子。本诸自身，是探求德性的根本；验证于百姓，是检验当世的适宜。考察三王建立天地，是参照已经形成的法象，而道理没有差错；质询鬼神，等待后世圣人，是掌握自然的符契，而神妙没有二致。道理没有差错，就能了解人、了解天了。天尚且不违背，何况鬼神呢？因为天是百神的主宰，鬼神不能超出天地之外。殷代沿袭夏代的礼制，增减的内容可以知道；周代沿袭殷代的礼制，增减的内容可以知道。那继承周代的人，即使经过百代也可以预知。因为三王是百代的老师，后世圣人不能超出三王之外。这是问学的极致功效，圣人的卓越才能。所以有位者得志施加于百姓，就是礼制法度文饰；有德者修身显现于世，就是动静言行。容貌威仪，举动没有不合礼的；处理事物，行为没有不合度的；声音辞令，言语没有不合文的。所以容貌符合礼而节制符合乐，声音成为律而身体成为度。《振鹭》是学校的诗歌。学者不厌倦，所以说没有厌恶；教者不疲倦，所以说没有厌烦。这都是切合孔子的一言一动作为万世的老师。大概不需要有议定礼制、制定法度、考订文饰的权力，而百王的礼乐就在这里了。因此在洙水泗水之间朋友教化，成就人才在这里最为兴盛。所谓德广博而教化天下，文明者，除了孔子还能归向谁呢？这一节解释道完备于自身，那么居上位或处下位，没有不适宜的意思。
仲尼祖述尧舜，“这就是天地之所以伟大的原因”。
祖述尧舜，宪章文武，这就是考察三王而没有差错的原因；上顺应天时，下沿袭水土，这就是建立于天地而没有违背的原因。无不覆盖承载的，是众理万事的兼收并蓄；交错运行、更替明现的，是众妙万善的适时出现。这都是仲尼之道的伟大。然而都是他至高的德性所为，所以又说万物在覆盖承载之中共同生长而不互相伤害，道运行在四时日月交错之中而不互相违背，这都是小德的川流不息。那穆穆不已，存在于时行物生之前，就是大德的敦厚化育。天地之道伟大，由于天地的德性至高，所以知道天地之所以伟大的原因，那么仲尼就可以知道了。这一节推究圣人与天地道化相同的原因，以终结本章开头发育峻极的意义，并用仲尼来充实它。右第九章，本章承接上一章说明明达的极致，以总结首章所说的和。因为明达尽道则达道施行，从而成就天地的功业，所以其效验甚至使万物生长。发育万物，是万物得以生长的原因；峻极于天，又是极其功化分别而言的。尽道的人，烛照事理没有毫末的差错，所以其作用广大而没有外在。所谓可大的，是圣人的事业，天地之所以伟大的，就是这个原因。
只有天下至圣的人，足以有分别。
至圣承接前章，说的是圣人。圣人是明达的极致。所以说德，就以智为首，而又各自就其德性分别显现的方面来说。然而在分别显现之中，又各有表里的分别。聪明在外，但聪是藏而明是显的。睿智在内，但睿是发而知是藏的。以下四件事，没有不是这样的。聪明睿智，是开创先机的智慧。文理细密明察，是藏用的智慧。因为冬天，是万物终始的原因，所以其德性首尾显现。
溥博渊泉而时出之。施行而百姓没有不喜悦的。
溥博渊泉，从所存养的方面来说，溥遍则博大，博大则渊深，渊深则有根本，有根本则又周流而溥遍了。其意义又自成表里终始。时出，就是上文
文之四徳，发而皆中节者是也。见言，行即上章之动，言行也，莫不敬信。説者和之，应也。圣人之道，其盛如此，而皆其徳之溥博渊泉者为之也。故曰：诚则明矣。
译文章（或指文采、德行表现）的四种美德，就是发出来都能合乎节度。看见和言语，行动就是上一章所说的“动”，即言行，没有不恭敬诚信的。喜悦的人附和它，这是应和。圣人的道理，其盛大如此，都是由于他美德的广博深厚、如深渊涌泉般所造就的。所以说：真诚就能明达。
是以声名洋溢乎中国。故曰：配天。
声名洋溢，即前段有誉于天下，而极言之，其所指者，当谓文武周公道化盛行之时，然亦有以决仲尼之若是也。
右第十章。此章承前章圣人之道，而指其所发之盛，以终中节之和之义。极至于血气尊亲，则所谓顺万物之情，而能使万物育者，此也。
惟天下至诚 夫焉有所倚
至诚，承前章“至诚”言也。至诚者，诚之至者也。故就一性之存主者言之，而下文赞其徳，则又以仁为首也。经纶者，言其诚之无不流贯，非指事为设施之迹也。大本者，未发之中也。诚存，则大本以此立，而经纶从此出矣。然性者，命于天，天命流行而化育万物者，又性之本也。知其性，则知天，故可即是而黙契焉。无倚，言其中之至也。有妄，故有倚；无妄，则何倚之有？
肫肫其仁渊渊其渊浩浩其天
肫肫渊渊浩浩，皆未发气象也。仁者，诚之蕴，故先曰“其仁”。退藏于宻故曰“其渊”。体大无外，故曰“其天”。
苟不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之？
天徳，即前章所谓不已之命，而文王以纯徳合之者是也。至诚之徳，其妙如此，而惟聪明睿知有以达之。故曰：明则诚矣。
右第十一章。此章承前章至诚尽性，而指其所存之神，以终未发之中之义。极至于上达天徳，则所谓合天地之徳，而能使天地位者，此也。前两章先言至诚，后言圣人；此两章则先言至圣，后言至诚。前由体以及用，此则自用而归体也。中和之相为体用，而和归于中者，亦犹是而已矣。
诗曰衣锦尚防 温而理
前言，诚以及于明，言明而归于诚，则诚者，学之要也。是以君子之学，文不着而闇然，盖务实而不近名，专内而不徇外，其心一于诚而已矣。然闇然之中，章者自不可掩，故至淡、至简、至温而不厌，而文且理焉。诚明相生，自然之理也。
知逺之近 可与入徳矣
知逺之由近，则用心于近矣。知风之有自，则用心于自矣。知微之莫显，则用心于微矣。此下学立心之始，入徳之方也。
诗云：「潜虽伏矣。」故君子笃恭而天下平。
凡四引诗，皆承微而显之意，而其功益深，其效益大。盖内省者，检察之宻也；敬信者，存养之厚也；不赏怒而劝，威者所感之深也；笃恭而平者，所存之神也。内省则首章之谨独也，敬信则首章之戒惧也。喜怒而至于不用，喜怒则和之至；恭而至于笃恭，则中之极也。首章以功夫言，则自体而用；此以成徳言，则由浅而深也。
诗云予懐明徳 至矣
徳至于不显，则无以加，故歴引诗以赞之。然无声无臭者，非窈防▯黙之谓。盖天命之体，纯粹以精，其心则普万物而无心，其用则利天下而不言。淡然无声臭之可窥也，此天徳之所以为至诚，而达乎天徳者于是为至也。
右第十二章。此章与首章之义相首尾，而总结全篇之意。盖首章论体道之要，而曰「不睹不闻」，曰「隠」曰「微」，推本于未发之初，求端于方动之际，皆所谓不见是图，自证而自修之，非人之所能与也。所以然者，天命之性，其本体原若是也。是以学问之事，伪则▯于外，诚则一于中。▯于外则表暴而有迹，一于中则收敛而无形。自立心之始，至于盛徳之至，虽浅深高下不同，而其心则一。故圣人不显之妙，与天合徳。然方其闇然淡简，即无声无臭之体，而达乎天徳之基也。此书以《中庸》名篇者，此理原于性命，行乎道教。惟其诚实而无妄，是以至中而至常。学道者以诚实无妄之心求之，则内无隠怪之慕，外无功利之贪，淡泊平常，无声色臭味之可娱悦，然后可以明庶物，察人伦，而返乎性命之真矣。故无声无臭者，微妙之至，即中庸之极也。
中庸章段
钦定四库全书
中庸余论
大学士李光地撰
性也，情也，心也，皆主于人而为言者也。在天则但曰命，尊天之辞也。虽然，《易传》有之：“复，其见天地之心乎？”则天有心，正大而天地之情可见；则天有情。又曰：“天徳，曰天
译因此声名洋溢于中国。所以说：配享于天。
声名洋溢，就是前段所说的在天下享有声誉，而极而言之，其所指的，应当是说文武周公教化盛行之时，然而也有据此来判定孔子之所以如此的原因。
以上是第十章。本章承接前章圣人之道，而指出其发扬盛大的表现，以终结中节之和的意义。极至于血气尊亲，那么所谓顺应万物之情，而能使万物生长的，就是这个道理。
惟天下至诚，夫焉有所倚
至诚，承接前章“至诚”而言。至诚，是诚的极致。所以从一性存主的角度来说，而下文赞美其德，又以仁为首要。经纶，是说其诚无不流贯，并非指具体事务设施的痕迹。大本，是未发之中。诚存，则大本以此确立，而经纶从此产生。然而性，是受命于天，天命流行而化育万物，又是性的根本。知其性，则知天，所以可以借此而默然契合。无倚，是说其中之至极。有妄念，所以有所倚靠；无妄念，那么还有什么可倚靠的呢？
肫肫其仁渊渊其渊浩浩其天
肫肫、渊渊、浩浩，都是未发时的气象。仁，是诚的蕴藏，所以先说“其仁”。退藏于密，所以说“其渊”。体大无外，所以说“其天”。
如果不固守聪明圣智以通达天德的人，谁能知道它呢？
天德，就是前章所说的不已之命，而文王以纯德与之相合的就是这样。至诚之德，其妙如此，而只有聪明睿智者能够通达它。所以说：明则诚矣。
以上是第十一章。本章承接前章至诚尽性，而指出其所存之神，以终结未发之中的意义。极至于上达天德，那么所谓合天地之德，而能使天地位定的，就是这个道理。前两章先说至诚，后说圣人；这两章则先说至圣，后说至诚。前者由体以及用，后者则由用而归体。中和相为体用，而和归于中，也是这样的道理。
诗曰衣锦尚防，温而理
前文说，诚以及于明，说明而归于诚，那么诚，是学问的要领。所以君子的学问，文采不显而暗然，大概是务实而不近名，专内而不徇外，其心一于诚而已。然而暗然之中，彰显的自不可掩盖，所以至淡、至简、至温而不厌，而文采且条理分明。诚明相生，是自然之理。
知逺之近，可与入徳矣
知道远由近，那么用心于近了。知道风有来源，那么用心于来源了。知道微莫显，那么用心于微了。这是下学立心的开始，入德的方术。
诗云：「潜虽伏矣。」故君子笃恭而天下平。
凡四次引用《诗经》，都承接微而显的意思，而其功效益深，其效益更大。大概内省者，是检察之密；敬信者，是存养之厚；不赏怒而劝，威者所感之深；笃恭而平者，是所存之神。内省则是首章的谨独，敬信则是首章的戒惧。喜怒而至于不用，喜怒则是和之至；恭而至于笃恭，则是中之极。首章以功夫言，则自体而用；此以成德言，则由浅而深。
诗云予懐明徳，至矣
德至于不显，则无以加，所以历引《诗经》以赞美它。然而无声无臭者，并非幽暗沉默之谓。大概天命之体，纯粹以精，其心则普万物而无心，其用则利天下而不言。淡然无声臭之可窥，这是天德之所以为至诚，而达乎天德者于是为至。
以上是第十二章。本章与首章之义相首尾，而总结全篇之意。大概首章论体道之要，而说「不睹不闻」，说「隠」说「微」，推本于未发之初，求端于方动之际，都是所谓不见是图，自证而自修，非人之所能与。之所以如此，天命之性，其本体原是如此。所以学问之事，伪则浮于外，诚则一于中。浮于外则表暴而有迹，一于中则收敛而无形。自立心之始，至于盛德之至，虽浅深高下不同，而其心则一。所以圣人不显之妙，与天合德。然而当其暗然淡简，即无声无臭之体，而达乎天德之基。此书以《中庸》名篇者，此理原于性命，行乎道教。惟其诚实而无妄，是以至中而至常。学道者以诚实无妄之心求之，则内无隠怪之慕，外无功利之贪，淡泊平常，无声色臭味之可娱悦，然后可以明庶物，察人伦，而返乎性命之真。所以无声无臭者，微妙之至，即中庸之极。
中庸章段
钦定四库全书
中庸余论
大学士李光地撰
性也，情也，心也，皆主于人而为言者也。在天则但曰命，尊天之辞也。虽然，《易传》有之：“复，其见天地之心乎？”则天有心，正大而天地之情可见；则天有情。又曰：“天德，曰天
地之徳。”徳即性也，则天有性。是数者皆假人之所有以名天地，天人之理一也。性则太极也，太极动静而情与心见矣。然则何不曰性而曰太极？亦尊天之辞也。朱子之释太极也，曰：“造化之枢纽，品彚之根柢。”又曰：“极者，至极之义，标凖之名。”惟为造化之枢纽也，斯所以为至极之义也；惟为品彚之根柢也，斯所以为标凖之名也。今夫物之有枢有纽，皆其旋动之宗，挈系之本也。天地之显设者曰象，黙运者曰气，其灵运者曰神。性不可以象定也，不可以气定也，并不可以神定也，而实神之所以妙，气之所以运，象之所以设，乃其所以主张纲维，居无事而推行。是者言天，至此则无以复上之故，曰至极之义也。物之有根柢也，种也。其所生之实，虽千万之繁，莫不肖而似焉。天地之性，万物之所肖而似也。故人则具体而微，物则或但有其一体，要皆以天地之性为性，而终古不易。如有所望以为正，所则以为平者，故曰标凖之名也。惟其有所以为性者，徳者，是以流行而赋于物，则谓之命矣。物各受其所赋，则为人之性，物之性矣。论道者断自天命，如作《易》者断自两仪。太极之緼，不可得而闻也，黙而识之可也。
译地的德性。”德就是性，那么天也有性。这几者都是借用人所具有的东西来命名天地，天与人之间的道理是统一的。性就是太极，太极动与静，情与心就显现出来了。既然如此，为什么不直接说性而说太极呢？这也是尊崇天的说法。朱熹解释太极时说：“它是造化的枢纽，万物的根基。”又说：“极，是至极的意思，是标准的名称。”正因为它是造化的枢纽，所以它才具有至极的意义；正因为它是万物的根基，所以它才具有标准的名称。现在，事物如果有枢纽，都是它旋转运动的宗主，提举系连的根本。天地显现出来的叫做象，默默运作的叫做气，灵妙运作的叫做神。性不能由象来确定，不能由气来确定，甚至也不能由神来确定，但它确实是神之所以妙、气之所以运、象之所以设的原因，是它主宰纲维，处于无为而推行万物。这是说天，到了这个地步就没有再能超越的了，所以说它是至极的意义。事物如果有根基，那就是种子。它所结出的果实，虽然千万般繁多，没有不相似而像它的。天地的性，是万物所相似而像的。所以人则是具体而微，万物则或许只具备它的一个方面，但终究都是以天地的性作为自己的性，并且从古至今不会改变。如果有希望作为端正的，有准则作为平正的，所以说它是标准的名称。正因为有作为性的原因，德，因此流行而赋予万物，就叫做命了。万物各自接受所赋予的，就成为人的性、物的性了。论述道的人从天命开始，就像作《易》的人从两仪开始。太极的蕴藏，无法听闻，默默领会就可以了。
元亨利贞，天徳也。元之气为春，其职生；亨之气为夏，其职长；利之气为秋，其职收；贞之气为冬，其职藏。人之生也，得乎元之徳以为仁，得乎亨之徳以为礼，得乎利之徳以为义，得乎贞之徳以为智。及乎感于物而动也，由仁而发则为恻隠，由礼而发则为辞让，由义而▯则为羞恶，由智而▯则为是非。故曰：人者，天地之徳，隂阳之交，五行之秀气也。仁义礼智者，性也；恻隠羞恶辞让是非者，情也。性情皆道心也，达乎天徳者也。虽然，理乗于气而行，故道心丽于人心而发。人心者，爱也，恶也，欲也，惧也。爱之发为喜，恶之发为怒，欲之发为乐，惧之发为忧。人心动而吉凶判焉。是故，喜者吉之根也，怒者凶之根也，乐者吝之根也，忧者悔之根也。必也，爱而仁，斯其喜也道矣；恶而义，斯其怒也道矣；欲而礼，斯其乐也道矣；惧而智，斯其忧也道矣。必也，动乎恻隠，是谓爱而仁矣；动乎羞恶，是谓恶而义矣；动乎辞让，是谓欲而礼矣；动乎是非，是谓惧而智矣。必也，由仁而喜也，道斯有所吉矣；由义而怒也，道斯无所凶矣；由礼而乐也，道斯无所吝矣；由智而忧也，道斯无所悔矣。吉凶悔吝之介，兴衰治乱之防也。是故，喜者治之象也，怒者乱之象也，乐者盛之象也，哀者衰之象也。必也，喜而仁，斯治可致矣；怒而义，斯乱可止矣；乐而礼，斯盛可保矣；哀而智，斯衰可兴矣。礼者，先王之所以饰喜也；乐者，先王之所以饰乐也；兵者，先王之所以饰怒也；刑者，先王之所以饰哀也。必也，礼而行于仁，斯喜可以致治矣；乐而节以礼，斯乐可以保盛矣；师而出以义，斯怒可以沮乱矣；刑而析以智，斯哀可以扶衰矣。是故，喜怒哀乐，心之机，学之要也。自此而上，则通于天，君子以之顺性命之理焉；自此而下，则达于世，君子以之持气数之权焉。
喜乐，阳也；怒哀，隂也。喜极则生乐，怒过则生哀。以类相生者也。哀生喜，乐生怒，反类相生者也。虽然，哀生喜也易，致乐生怒也难。持心满则愈不足也，气满则愈不制也，智昬则愈不思也。是故，怒生哀，哀生喜，乱而向治者也；喜生乐，乐生怒，治而入乱者也。善检身者，不于乐生怒之时，而于喜生乐之际。
木、金、水、火，统之者土也；仁、义、礼、智，统之者信也；爱、恶、欲、惧，统之者思也；喜、怒、哀、乐，统之者和也。是故诚则仁义礼智存矣，思则爱恶欲惧正矣，和则喜怒哀乐平矣。土周流终始而旺于四时之季，四时之季者，相生之界也。故爱、欲、恶、惧，相生之界，则当节之以思也；喜、乐、怒、哀，相生之界，则当节之以和也。节之者，谓迟焉而勿容遽也。节之以思，则理明而气定；节之以和，则气定而理明。木、火、金、水运，而木徳常伸；仁、义、礼、智行，而仁道常贯。故爱、恶、欲、惧之丛生，欲其爱心之常在也；喜、怒、哀、乐之杂发，欲其喜气之常流也。
四徳主于贞，五常妙于智。是故，惧者平恶而节，爱欲者也；哀者杀怒而生，喜乐者也。忧惧亦情也，而君子以制其情焉。
是非与惧同位，知是非则知惧矣。怵惕而后恻隠，是仁之情生于惧也。恭而后敬，是礼之情生于惧也。羞而后恶，是义之情生于惧也。惧者，众情之摄也，生人之命也。小人为畏威，学者为畏义，君子为畏天。
喜而惧，则不至于乐矣。乐而惧，则不至于怒矣。怒而惧，则不至于哀矣。哀者必惧，故能生喜也。
人心者，爱恶欲惧也。外物引之，故危。道心者，仁义礼智也。形气隔之，故微。精以别之，则不杂于物，而人心可安矣。一以守之，则不已于命，而道心可着矣。精者，所以审于防也。一者，所以存其诚也。中庸诚在防先，虞廷则自精而一何也？中庸首言性，故以性为主，而必存诚以立其本也。虞廷首言人心，故以人心为要，而必审防以谨其动也。二者之功，交养互发。故中庸卒章，内省则精也，敬信则一也，犹虞廷之指也。典谟卒章，惟时则戒惧
译元、亨、利、贞，是天的德性。元的气对应春季，其职能是生发；亨的气对应夏季，其职能是生长；利的气对应秋季，其职能是收敛；贞的气对应冬季，其职能是储藏。人的诞生，获得元的德性便成为仁，获得亨的德性便成为礼，获得利的德性便成为义，获得贞的德性便成为智。等到受到外物感应而心动时，由仁发出便表现为恻隐之心，由礼发出便表现为辞让之心，由义发出便表现为羞恶之心，由智发出便表现为是非之心。所以说：人，是天地的德性，阴阳的交汇，五行的秀气。仁义礼智，是人的本性；恻隐、羞恶、辞让、是非，是人的情感。本性和情感都是道心，通达于天的德性。虽然如此，理依附于气而运行，所以道心依附于人心而发动。人心，就是爱、恶、欲、惧。爱的发动表现为喜，恶的发动表现为怒，欲的发动表现为乐，惧的发动表现为忧。人心一动，吉凶便判定了。因此，喜是吉的根源，怒是凶的根源，乐是吝惜的根源，忧是悔恨的根源。必须做到，爱而合乎仁，那么这种喜就合乎道了；恶而合乎义，那么这种怒就合乎道了；欲而合乎礼，那么这种乐就合乎道了；惧而合乎智，那么这种忧就合乎道了。必须做到，发动于恻隐之心，这就是爱而合乎仁；发动于羞恶之心，这就是恶而合乎义；发动于辞让之心，这就是欲而合乎礼；发动于是非之心，这就是惧而合乎智。必须做到，由仁而喜，道就有所吉了；由义而怒，道就无所凶了；由礼而乐，道就无所吝了；由智而忧，道就无所悔了。吉凶悔吝的界限，是兴衰治乱的防范之处。因此，喜是治世的象征，怒是乱世的象征，乐是兴盛的象征，哀是衰败的象征。必须做到，喜而合乎仁，那么治世就可以实现了；怒而合乎义，那么乱世就可以停止了；乐而合乎礼，那么兴盛就可以保持了；哀而合乎智，那么衰败就可以振兴了。礼，是先王用来修饰喜的；乐，是先王用来修饰乐的；兵，是先王用来修饰怒的；刑，是先王用来修饰哀的。必须做到，礼行于仁，那么喜就可以导致治世了；乐节制以礼，那么乐就可以保持兴盛了；出兵出于义，那么怒就可以阻止乱事了；刑罚剖析以智，那么哀就可以扶持衰败了。因此，喜怒哀乐，是心的关键，是学问的要领。由此向上，就通达于天，君子借此顺应性命之理；由此向下，就通达于世，君子借此掌握气数之权。
喜和乐，属于阳；怒和哀，属于阴。喜到了极点就产生乐，怒过了头就产生哀。这是同类相生。哀产生喜，乐产生怒，这是反类相生。虽然如此，哀产生喜容易，乐产生怒难。持守内心若自满，就越发不足；气势若自满，就越发不能自制；智慧若昏昧，就越发不思量。因此，怒产生哀，哀产生喜，这是乱世趋向治世；喜产生乐，乐产生怒，这是治世陷入乱世。善于检点自身的人，不在乐产生怒的时候，而在喜产生乐的时候。
木、金、水、火，统摄它们的是土；仁、义、礼、智，统摄它们的是信；爱、恶、欲、惧，统摄它们的是思；喜、怒、哀、乐，统摄它们的是和。因此，真诚那么仁义礼智就存留了，思考那么爱恶欲惧就端正了，和谐那么喜怒哀乐就平定了。土周流始终而在四季之末旺盛，四季之末，是相生的界限。所以爱、欲、恶、惧，作为相生的界限，就应当用思来节制；喜、乐、怒、哀，作为相生的界限，就应当用和来节制。节制，是说迟缓而不允许急躁。用思来节制，那么理就明晰而气就安定；用和来节制，那么气就安定而理就明晰。木、火、金、水运行，而木德常伸；仁、义、礼、智施行，而仁道常贯。所以爱、恶、欲、惧丛生，是希望爱心常在；喜、怒、哀、乐杂发，是希望喜气常流。
四德以贞为主，五常以智为妙。因此，惧是平抑恶而节制爱欲的；哀是抑制怒而生喜乐。忧惧也是情感，而君子借此来制约自己的情感。
是非与惧同位，知道是非就知道惧了。警惕而后产生恻隐，这是仁的情生于惧；恭敬而后产生敬，这是礼的情生于惧；羞耻而后产生恶，这是义的情生于惧。惧，是众情的统摄，是生人的命脉。小人畏惧威严，学者畏惧道义，君子畏惧上天。
喜而惧，就不会达到乐了；乐而惧，就不会达到怒了；怒而惧，就不会达到哀了。哀必然伴随惧，所以能产生喜。
人心，就是爱恶欲惧。外物牵引它，所以危险。道心，就是仁义礼智。形体气息阻隔它，所以微弱。用精微来辨别它，就不混杂于物，而人心就可以安定了。用专一来守持它，就不止于命运，而道心就可以显著了。精微，是用来审慎于防范的。专一，是用来存养其真诚的。《中庸》说诚在防范之前，《虞书·大禹谟》则从精微到专一，为什么呢？《中庸》首先论性，所以以性为主，而必须存诚以确立根本。《虞书》首先论人心，所以以人心为要，而必须审慎防范以谨慎其发动。这两种功夫，相互滋养，互相激发。所以《中庸》末章，内省就是精微，敬信就是专一，还像《虞书》所指出的那样。《典谟》末章，只有时常戒惧
形色，天性也。本无精粗者也。然性纯乎理，由理而动，则天下之公也。形梏于物，交于物，物与物对，而私生矣。心者，神明知觉，妙乎形性者也。指其根于性而▯则道心也；指其杂于形而发，则人心也。人心者，口鼻耳目四肢之用是。盖道心之所以兼体而不离，同流而不息者，非恶也，危焉而已。危之云者，谓其一蹴而至于恶也。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭焉，则大恶至矣。是故人心非恶，而恶由是生。荀卿因是而累性，非也；佛氏因是而黜形，亦非也。
允执厥中，其言中之原乎？在心，则浑乎性命之真，夫焉有所倚？在事，则卓乎义理之正，旁行而不流，皆执中之谓也。兼中和之义者也。君子时中，亦然，言其贯动静通行止，合内外而无时不中也。説者以达变行权为时中，失其指矣。
言中肇于唐虞，庸之义于何起也？曰：舜言“允执其中”矣，而继之曰“无稽之言勿聴，弗询之谋勿庸”。夫言必有稽，谋必有询，皆求道于庸之谓也。故夫子称舜之智，自好问、好察迩言以至于用中，不言庸而庸之义具矣。聪明而优于知者，啓以道之中，未必契；愚者则又不可晓解也。故必使之从事于行，则智者以躬践而渐就实，愚者以率教而渐知方，因行而自有得于知矣。淳实而笃于行者，抑以道之中，未必返；不肖者则又不可检束也。故必使之从事于知，则贤者以讲明而渐就正，不肖者以闻义而渐格，非因知而自有得于行矣。盖智者高明，非不能行；贤者笃志，非不能知。故但因其所短而补之也。愚者多纯厚，未必不能行；不肖者多聪慧，未必不能知。故又因其所长而用之也。教化盛时，随材造就，所以使民不失其性而咸协于中者如此。及王道之衰，教化既微，则任其气质之偏，而有四者之弊：智者不行，故过于智；愚者不行，则益其愚；贤者不知，故过于贤；不肖者不知，故重其不肖。是以观于民性之失，有以知夫道之不行不明也。道之不行不明，故人有过不及之偏；自人有过不及之偏，而道益以不行不明矣。始于王泽之竭，学校之衰，而成于学术之分，俗化之敝。人能▯道，故在上与在下者皆交有责焉。
知仁为性之徳固已。勇者气也，何以谓之徳也？曰：三徳皆根于诚者也。仁者诚之厚，智者诚之通，勇者诚之强。博厚、高明、悠久之义也。皆根于诚，则同为性之徳也，明矣。仁、义、礼、智、信，无勇何也？言信则勇在其中也。信即诚也。诚者实也，勇者果也。草木之成者曰实，又曰果，皆确然成就而不虚之称也。志之决矣，气亦副焉。非诚之至而能与于此哉？
夫妇之所知能，圣人之所不知不能，非两端也，一事而已。就一事言之，夫妇所知能者，此也；圣人所不知能者，亦此也。非其充周着见之至，则夫妇何以易？非其精深微妙之极，则圣人何以难？此君子之道所以为费而隠也。虽然，精深微妙者不离乎充周着见之中，此君子之道所以即费即隠，而别无隠之可索也。夫圣人之圣也，天地之大也，其知其能，岂得与夫妇同然？而道即夫妇之道也，天地之道着察于夫妇，故夫妇之道着察于天地也。既曰着察，则但有大小之殊分，而无隠显之二观。彼舎日用而求之窈冥▯黙之中，安能和同天人之际哉？四方北为幽，四时冬为幽，一日夜为幽，四徳智为幽，五伦夫妇为幽。幽者，显之基是以君子之学谨于独知，君子之行防于暗室也。
父子兄弟縁夫妇而有，故为家道之先；父子兄弟以有夫妇而踈，故为齐家之始。
人伦，卑迩者也；天地鬼神，高逺者也。然就人伦言之，又自有逺迩高卑之异：君臣、朋友，逺者也；一家之亲，近者也。必顺亲而后可以信友、获上，是行逺自迩之意也。就逺者言之，则堂亷之分，比朋游之好，又为逺且高矣；就近者言之，寝门之节，比同懐之驩，牀箦之昵，又为逺且高矣。就兄弟妻子言之，则妻子又为近卑，然必信友而后获上，妻子合而后兄弟翕，兄弟和而后父母顺，是登高自卑之意也。盖
译形体和容貌，是天生的本性。本来没有精微和粗浅的区别。然而，本性纯粹合乎天理，由天理而发动，就是天下的公理。形体被外物所束缚，与外物相交接，物与物相对立，私欲就产生了。心，是神明知觉，微妙地统摄形体和本性。指其根源于本性而发动，就是道心；指其混杂于形体而发动，就是人心。人心，就是口鼻耳目四肢的作用。道心之所以能兼摄形体而不分离，同流不息，并不是因为恶，只是危险罢了。所谓危险，是说它一步就能走到恶的地步。好恶在内没有节制，智识在外受到诱惑，不能反躬自省，天理就会灭绝，那么大恶就来了。所以人心本身不是恶，但恶由此产生。荀子因此认为人性本恶，是不对的；佛教因此排斥形体，也是不对的。
“允执厥中”，说的是“中”的根本吗？在心，就浑然具备性命之真，哪里有所偏倚？在事，就卓然符合义理之正，旁行而不流于邪，这都是执中的含义。兼有中和的意义。君子随时保持中道，也是这样，说的是它贯穿动静，通行止息，合内外而无时无刻不中。解说的人把通达变化、行使权变当作时中，失掉了它的本旨。
“中”的说法始于唐尧虞舜，“庸”的意义从哪里产生呢？回答说：舜说“允执其中”，接着说“无稽之言勿听，弗询之谋勿用”。言语必有根据，谋略必加咨询，这都是从平常中求道的意思。所以孔子称赞舜的智慧，从好问、好察近言以至于用中，没有提到“庸”字，但“庸”的意义已经具备。聪明而擅长智识的人，用道之中来启发他，未必能契合；愚笨的人又无法理解。所以一定要让他们从事于实践，那么智者通过亲身践行而逐渐趋于务实，愚者通过顺从教导而逐渐知道方向，通过实践而自然在知识上有收获。淳厚朴实而笃于实行的人，用道之中来启发他，未必能返回；不肖的人又无法约束。所以一定要让他们从事于求知，那么贤者通过讲习明理而逐渐趋于正道，不肖的人通过听闻义理而逐渐纠正，不是通过求知而自然在实行上有收获。大概智者高明，不是不能实行；贤者笃志，不是不能求知。所以只是针对他们的短处来弥补。愚者大多纯厚，未必不能实行；不肖者大多聪慧，未必不能求知。所以又针对他们的长处来利用。教化兴盛的时候，根据才能造就人才，所以使百姓不丧失本性而都协调于中道，就是这样的。等到王道衰落，教化微弱，就任凭气质的偏颇，而有四种弊端：智者不实行，所以过于智巧；愚者不实行，就增加他的愚笨；贤者不求知，所以过于自贤；不肖者不求知，所以加重他的不肖。因此观察百姓本性的丧失，可以知道道不能实行、不能明达。道不能实行、不能明达，所以人有过度或不及的偏颇；自从人有过度或不及的偏颇，道就更加不能实行、不能明达了。始于王泽枯竭，学校衰败，而成于学术分裂，风俗败坏。人能践行道，所以在上位者和在下位者都有责任。
知、仁是本性的德行本来就是这样。勇是气，为什么称为德行呢？回答说：三种德行都根源于诚。仁是诚的深厚，智是诚的通明，勇是诚的强固。博厚、高明、悠久的意义。都根源于诚，那么同为性之德，就很明白了。仁、义、礼、智、信，为什么没有勇呢？说信，勇就在其中了。信就是诚。诚是真实，勇是果敢。草木成熟的叫实，又叫果，都是确实成就而不虚妄的称呼。志向决断了，气也配合。不是诚到了极点，能这样吗？
夫妇所知道的、能做到的，圣人所不知道的、不能做到的，不是两个极端，只是一件事。就这一件事来说，夫妇所知道的、能做到的，是这个；圣人所不知道的、不能做到的，也是这个。如果不是充周显著到了极点，夫妇怎么能容易？如果不是精深微妙到了极点，圣人怎么能难？这就是君子之道所以既广大又隐微的原因。虽然如此，精深微妙的不离乎充周显著之中，这就是君子之道所以即广大即隐微，而另外没有隐微可以探求的原因。圣人的圣，天地的大，他们的知和能，怎么能和夫妇一样？而道就是夫妇之道，天地之道显现在夫妇身上，所以夫妇之道显现在天地身上。既然说显现，那么只有大小的区别，而没有隐显的两个方面。那些舍弃日常用度而在幽暗沉默中寻求的人，怎么能调和天人之际呢？四方中北方为幽，四时中冬天为幽，一日中夜晚为幽，四德中智为幽，五伦中夫妇为幽。幽，是显的基础，所以君子的学问在独知时谨慎，君子的行为在暗室中防范。
父子兄弟因夫妇而有，所以是家道的先决条件；父子兄弟因有夫妇而疏远，所以是齐家的开始。
人伦，是卑近的事物；天地鬼神，是高远的事物。然而就人伦来说，又有远近高低的区别：君臣、朋友，是远的；一家之亲，是近的。必须顺从亲人然后可以信任朋友、获得上级信任，这是行远自迩的意思。就远的来说，堂廉的区别，比朋友交游的情好，又为远且高了；就近的来说，寝门的礼节，比同怀的欢乐，床席的亲密，又为远且高了。就兄弟妻子来说，妻子又为近卑，然而必须信任朋友然后获得上级信任，妻子和睦然后兄弟融洽，兄弟和睦然后父母顺从，这是登高自卑的意思。大概
父母于子无不爱，故其心常欲兄弟之和；而人之于兄弟，亦无不少而相乐者，自有妻子之后而不能必其同心，于是兄弟之懽日薄，而且相怨尤者有矣。故必曰「妻子之好合，如琴瑟之同调而无异声」，然后兄弟和乐且耽嗜以终身而无倦厌也。又重申之曰「宜尔室家者，在乎乐尔妻孥而已」。夫妇之为齐家之本者，以此。
译父母对于子女没有不爱的，所以他们的心常常希望兄弟和睦；而人对于兄弟，也没有不因为少而互相快乐的，自从有了妻子儿女之后，就不能一定保证同心，于是兄弟间的欢乐日渐淡薄，甚至互相怨恨的情况也就出现了。所以必须说“妻子与丈夫的和谐，如同琴瑟音调一致而没有杂声”，然后兄弟才能和乐并且沉迷喜爱地终身相处而不感到厌倦。又再次强调说“使你的家庭和睦，在于使你妻儿快乐罢了”。夫妇之所以是治理家庭的根本，就是因为这个原因。
鬼神者，人伦之推也。祖宗，自父母而推者也。天地，自祖宗而推者也。羣望百灵，自尊长而推者也。圣贤明祀，自师友而推者也。百族庶类之祭，自胞与而推者也。鬼神者，虽有屈伸之异名，然其为神则一也。天地日月山川，常伸者也。祖宗先圣先贤，既屈者也。常伸者，与生人之道而长流；既屈者，亦与生人之本而不二。况乎其功之不可忘，道之不可息者，气虽屈，其神则亦与天地日月山川常伸而不穷也。故分而言之曰鬼神，合而言之则神也。
精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状者，何也？言以一身之鬼神，知凡天地间之鬼神也。一身之中，隂精之灵曰魄，阳气之灵曰魂，犹之天神而地灵也，常伸不穷者也。思虑动作之杂揉者曰游魂，游魂作为万事而有动静之变，犹之游气纷扰，生为万物而有聚散之殊也，或伸或屈者也。魂之动也，乗于生气，如神之从天；其静也，藏于精魄，如鬼之从地。精气魂魄合而为一，故天地人鬼之道，上下同流焉。
人交于鬼神者，正也。鬼神交于人者，变也。人以正而交于鬼神，如祭祀、占祷之类，正中之正也。以邪而交于鬼神，如淫祠、黩祀之类，正中之变也。鬼神以正而交于人，如示、象、告、警之类，变中之正也。以邪而交于人，如见怪、兴妖之类，变中之变也。古者以正感正，故幽明之接，无非教也。后世以邪感邪，故欺诈、诬异之事生焉。中庸之言鬼神也，以体物而其交之之道，则惟在乎斋明、承祀、致敬、无斁。此三代圣人所以通幽明之际，使之无间者也。
人交于鬼，如魂交于魄也。昼之有思，是也。鬼交于人，如魄交于魂也。夜之有梦，是也。人交于鬼，则鬼之灵即人之灵也。故曰：「其鬼不灵。」若鬼交于人，则其所凭依者，如其所自为矣。而鬼亦灵怪矣哉！夫至治之世，非鬼不灵也，灵不二于人也。如曰：「至人无梦，非无梦也，梦不异于思也。」
主徳言之，孝者，徳之大也。主孝言之，徳者，孝之大也。徳莫先于仁，仁莫先于孝。非孝而徳，何以修？然全徳之为仁，全仁之为孝，非徳而孝，何以尽？墨子、佛氏之徳而无孝，故不足为至徳也。匹夫之孝而无徳，故不足为大孝也。知徳而不知孝者，不爱其亲而爱他人，不敬其亲而敬他人者也。内失其本心，外悖于礼教，而何有于徳？知孝而不知徳者，爱亲而恶于人，敬亲而慢于人者也。其心不能推而通，其辱又将踵而至，而何有于孝？故君子之徳也，推亲亲之厚，以大无我之公，此之谓至徳要道也。君子之孝也，合四海之懽，以尽事亲之道，此之谓大孝也。徳之始，自孝而推焉。徳之成，以孝为极焉。然则圣人之徳，又何以加于孝乎？
命者，赋于生初之目也，而亦申于有生之后之称也。盖凡诗书之中，圣贤所训，言命云者，此两端而已。赋于生初者，以彞秉言者也；继之者，善成之者性是也。申于生后者，以明威言者也；修吉悖凶，福善祸淫，是也。夫惟降于初者，无不善，故所禀之气质有所不足言；夫惟应于后者，无不公，故所遇之气数有所不足道。后世専以所禀、所遇言命者，君子不谓命也。
所禀所遇，可以言气，不可以言命；然而亦命也。何则？性命之理，行乎其中也。学问之精微，自变化气质而起也；事业之光大，由转移气数而生也。故曰：“蒙以养正，圣功也。”非蒙则无功。又曰：“吉凶生大业。”非吉凶则无业。微独中人凡士为然也。自古圣贤，未有不发愤于自励而遗投以多艰者也。天之道，如奕，非胜败之局尽，则不知其技之精也；如驭马，如操舟，非夷险之路穷，则不知其工之善也。世之治乱，生于人之善恶；善恶之生不齐，故治乱之变不止。不能有善而无恶，有治而无乱者，非天之意也，势也；而天之意，即存乎其间。故其初也，畀之以正性；其终也，鉴之以明命。其中善恶之杂揉，治乱之纠纷，虽若有所不得已焉尔。然圣贤于是而尽其理，成其能；天地于是而通其变，神其化。不曰命，实为之，谓
译鬼神，是推演人伦关系而来的概念。祖宗，是从父母推演而来的；天地，是从祖宗推演而来的；群望百灵，是从尊长推演而来的；圣贤明祀，是从师友推演而来的；百族庶类的祭祀，是从同胞推演而来的。鬼神，虽然有着屈伸的不同名称，但它们作为“神”的本质则是统一的。天地、日月、山川，是经常处于伸展状态的；祖宗、先圣、先贤，是已经处于屈伏状态的。经常伸展的，与生者的道理一同长久流传；已经屈伏的，也与生者的根本没有两样。何况他们的功绩不可遗忘，他们的道理不可停息，虽然气已经屈伏，但其神依然与天地、日月、山川一样，永远伸展而无穷尽。所以分开来说叫做鬼神，合起来说就是神。
精气凝聚成为万物，游动的魂魄产生变化。因此，了解鬼神情状的人，是怎么回事呢？是说通过一个人身上的鬼神，来了解天地间所有的鬼神。在一个人身上，阴精的灵明叫做魄，阳气的灵明叫做魂，这就像天神和地灵一样，是经常伸展而无穷尽的。思虑和动作混杂揉合的叫做游魂，游魂作为万事而产生动静变化，就像游动的气纷扰不息，化生为万物而有聚散的不同，这是有时伸展有时屈伏的。魂的发动，乘着生气，就像神从天上降临；它的静止，藏在精魄中，就像鬼从地下上升。精气魂魄合而为一，所以天地人鬼的道理，上下同流。
人与鬼神交往，是正道；鬼神与人交往，是变化。人以正道与鬼神交往，比如祭祀、占卜祈祷之类，是正道中的正道；以邪道与鬼神交往，比如淫祀、亵渎祭祀之类，是正道中的变化。鬼神以正道与人交往，比如示现、象征、告知、警示之类，是变化中的正道；以邪道与人交往，比如出现怪异、兴起妖邪之类，是变化中的变化。古人以正道感应正道，所以幽明之间的交接，无非都是教化。后世以邪道感应邪道，所以欺诈、诬陷怪异的事情就产生了。《中庸》谈论鬼神，从体察万物和交往的道理来说，就在于斋戒清明、继承祭祀、表达敬意、永不厌倦。这就是三代圣人能够沟通幽明之间，使之没有隔阂的原因。
人与鬼交往，就像魂与魄交往一样。白天的思虑，就是如此。鬼与人交往，就像魄与魂交往一样。夜晚的梦境，就是如此。人与鬼交往，那么鬼的灵明就是人的灵明。所以说：“他的鬼不灵。”如果鬼与人交往，那么它所凭借依附的，就像它自己所做的一样。而鬼也就显得灵怪了！在至治之世，并不是鬼不灵，而是鬼的灵明不与人分离。就像说：“至人无梦，并不是没有梦，而是梦不异于思虑。”
从德的角度来说，孝是德中最大的；从孝的角度来说，德是孝中最大的。德没有比仁更优先的，仁没有比孝更优先的。没有孝，德靠什么来修养？然而，全德才能成为仁，全仁才能成为孝，没有德，孝靠什么来尽？墨子和佛家的德没有孝，所以不足以成为至德；普通人的孝没有德，所以不足以成为大孝。知道德却不知道孝的人，不爱自己的亲人而爱别人，不敬自己的亲人而敬别人。对内失去了本心，对外违背了礼教，哪里还有德呢？知道孝却不知道德的人，爱亲人而厌恶别人，敬亲人而轻慢别人。他的心不能推己及人，他的耻辱又将接踵而至，哪里还有孝呢？所以君子的德，推演亲亲的深厚，以成就大公无私的境界，这叫做至德要道。君子的孝，汇聚四海之欢，以尽事奉双亲之道，这叫做大孝。德的开始，从孝推演而来；德的完成，以孝为极致。那么圣人的德，又怎么能在孝之上增加什么呢？
命，是赋予生命初始的名目，也是延伸于生命之后的称谓。大概凡是诗书之中，圣贤所训诫的，说到命的，就是这两个方面而已。赋予生命初始的，是从禀赋来说的；继承它的，是善成的本性。延伸于生命之后的，是从明威来说的；修吉悖凶，福善祸淫，就是如此。因为降于初始的，无不善，所以所禀受的气质有所不足言；因为应于后者的，无不公，所以所遭遇的气数有所不足道。后世专门用所禀受、所遭遇来谈论命，君子不称之为命。
所禀受和所遭遇，可以谈论气，不可以谈论命；然而这也是命。为什么呢？因为性命的道理，运行在其中。学问的精微，从变化气质开始；事业的光大，由转移气数产生。所以说：“蒙昧时培养正道，是圣人的功业。”没有蒙昧就没有功业。又说：“吉凶产生大业。”没有吉凶就没有事业。不仅仅是中等人和普通士人如此。自古以来的圣贤，没有不发愤于自我激励而遗留投掷于多艰之中的。天的道理，就像下棋，不是胜败的局势穷尽，就不知道技艺的精妙；就像驾驭马匹，操持舟船，不是平坦险阻的道路穷尽，就不知道工巧的善美。世间的治乱，产生于人的善恶；善恶的产生不齐，所以治乱的变化不止。不可能有善而无恶，有治而无乱，这不是天的意志，而是形势；而天的意志，就存在于其间。所以起初，赋予以正性；最终，鉴察以明命。其中善恶的混杂，治乱的纠纷，虽然好像有所不得已。然而圣贤在这里穷尽道理，成就能力；天地在这里通达变化，神妙化育。不说是命，实际上是作为，叫做
之何哉？天命犹君命也。其始无不正如君之授我以职业也；其终无不正如君之课我以功罪也。中间有所禀焉，所遇焉，正不正，防错而不齐，如臣之当职者，有能否而所当之职有剧易也。虽然，知职业之不可虚旷，则在我之能否所必竭焉；知赏罚之必无僭滥，则目前之剧易所必安焉。是故不以能否、剧易二其心，而惟尽其所受之职者，可以告无罪于君矣；不以所禀所遇二其心，而惟顺其所受之正者，可以告无罪于天矣。
译这是什么道理呢？天命就像君王的命令一样。起初没有不端正的，就像君王授予我职事一样；最终没有不公正的，就像君王考核我的功过一样。中间有所禀受、有所遭遇，端正或不端正，防止差错却参差不齐，就像担任职事的大臣，有才能与不能的区别，而所担任的职事也有繁重与简易的不同。虽然如此，知道职事不可虚度荒废，那么我才能与否都必定竭力而为；知道赏罚必定不会僭越滥施，那么眼前职事的繁重或简易都必定安然处之。因此，不因才能与否、职事繁简而动摇心意，只尽力完成所受的职事，就可以向君王宣告无罪了；不因所禀受、所遭遇而动摇心意，只顺从所受的端正之道，就可以向天命宣告无罪了。
古者庙制，则自上而下，非薄于下也，为其典之隆而物之备，故分有所限也。丧期则自下而上，非薄于上也，为其职之重而事之繁，故恩有所杀也。然限之者，典与物而已，而其敬不限；杀之者，仪与节而已，而其哀不杀。故丧祭之文不同，而哀敬之情相凖也。中庸以三年之丧之达乎天子，明上祀之礼之达乎庶人。近世大贤以服制之逮高曾，明祭祀之不止于祖祢，皆深得礼意者乎？末者本之推也。一家之中，兄弟末也，父母本也。兄弟同出于父母者也。族姓末也，祖宗本也。族姓同出于祖宗者也。天下之大，民物末也，天地本也。民物同出于天地者也。如树之有根也，滋其根则枝叶蕃；如水之有源也，浚其源则派流盛。故孝于父母者，未有不以父母之心为心而友于兄弟者也。孝于祖宗者，未有不以祖宗之心为心而厚于族姓者也。孝于天地者，未有不以天地之心为心而爱及民物者也。古之制礼者，崇本以报其亲矣。犹谓族类之必有初也，而推至于祖，追逺以逮其祖矣。犹谓气化之必有始也，而推至于帝。影响之昧昧，而区宇之寥寥；积气之息息，而神理之昭昭。察乎此者之谓圣，明体乎此者之谓仁孝。举而措之天下之民也，何难之有哉？
父子兄弟君臣朋友夫妇，伦也。仁义礼智信，性也。语其本之合，则仁贯五伦焉；义、礼、智、信，亦贯五伦焉。语其用之分，则父子之亲，主仁者也；君臣之义，主义者也；长幼之序，主礼者也；夫妇之别，主智者也；朋友之信，主信者也。
父子兄弟，以亲相亲也，天之合也。君臣、朋友，以尊贤相尊也，人之合也。夫妇，人合之终，天合之始也。何言乎人合之终？朋友、君臣，同类而男与女不同类也。何言乎天合之始？有夫妇，而后有父子兄弟也。自春而秋，天地之气，自合渐判，故父子兄弟、朋友、君臣，象之；冬者，判之极，合之始也。故夫妇，象之。天地之气不判，则不合；故夫妇之道，不别则不亲。
性之纲，仁义而已矣。伦之纲，亲贤而已矣。父子兄弟，亲之属也，主于仁者也。君臣朋友，贤之属也，主于义者也。节文斯二者之谓礼，知斯二者之谓智，实斯二者之谓信。然而仁之最重者，父子也。兄弟则自父子而杀之，自仁而即义。义之最重者，君臣也。朋友则自君臣而等之，自义而即仁。兄弟曰长幼，朋友亦曰长幼。而礼者，仁义之杂也。长幼之序，所以又主于礼者，此也。察于人伦者，必察其所自始。夫妇之合，人类之始。推而上之，干父坤母，则天理之原也。知此，然后知自异于禽兽，而人伦有所基。而智者，仁义之基也。夫妇之别，所以又主于智者，此也。朋友在礼之中，而又别之曰信，犹土在夏之中，而又别之曰中央也。物盛则虑其根本之薄，故有土以养之也。礼盛则虑其实意之衰，故有信以厚之也。朋友者，情非若亲之不可离，分非若君之不可逃。其合也纯乎以心合焉，其交也纯乎以徳交焉，则莫实于是矣。其伦无当于五服，然五服弗得弗亲。而信者，五常之总也。朋友之交，所以又主于信者，此也。
忠信之义一也，而君主忠，友主信，何也？忠者，尽心其事之谓也；信者，不欺其言之称也。事君者，尽心于所职，则不欺其君者在其中矣。交友者，以实而相告，则尽心于友者不外是矣。何则？事君以行吾道也，取友以闻吾过也。人伦之设，本指如是也。及道之衰，反以分君事者之众，而不引为己责，反以偶失言于朋友为无伤，而不要之以诚。是故忠信者，心之主也，无所不贯者也。忠主事，信主言，致之于君友焉，各自其切者为教也。
五常之发，智在仁前，故学问之道，知先而行继也。五常之具，信为之总，故学问之本，诚存而徳修也。
信统五常，仁亦统五常。盖以其发言之，则智属知，仁礼义属行。智在仁先，仁包礼义而不包智也。以其存言之，则仁即诚之所以为诚者，智在仁内，故包礼义而亦包智也。言存诚，则仁为统体，故曰“修道以仁”，而又曰“诚者天之道，
译古代的宗庙制度，是从上往下递减的，并不是对下级轻视，而是因为典礼隆重、器物完备，所以等级有所限制。丧服的期限是从下往上递减的，并不是对上级轻视，而是因为职责重大、事务繁杂，所以恩情有所递减。然而限制它的，只是典礼和器物罢了，而敬意并不受限制；递减它的，只是仪节和节制罢了，而悲哀之情并不递减。所以丧礼和祭礼的文饰不同，但悲哀与敬重的情感是相等的。《中庸》说三年的丧期通达于天子，是为了表明祭祀祖先的礼仪通达于平民。近世的大贤人认为服制可以推及高祖、曾祖，是为了表明祭祀不止于祖父、父亲，这都是深得礼制真意的人吗？末节是本根的推演。在一个家庭中，兄弟是末节，父母是本根。兄弟都出自父母。宗族姓氏是末节，祖宗是本根。宗族姓氏都出自祖宗。天下如此之大，百姓万物是末节，天地是本根。百姓万物都出自天地。就像树木有根，滋养了根，枝叶就会繁茂；就像水有源头，疏通了源头，支流就会兴盛。所以孝顺父母的人，没有不以父母的心为心，从而友爱兄弟的。孝顺祖宗的人，没有不以祖宗的心为心，从而厚待宗族姓氏的。孝顺天地的人，没有不以天地的心为心，从而爱护百姓万物的。古代制定礼制的人，尊崇本根来报答亲人。还认为宗族必定有初始，从而推及到祖先，追念深远以达于祖先。还认为气化必定有开始，从而推及到天帝。影响幽暗不明，而疆域辽阔空旷；积聚的气息生生不息，而神妙的道理昭昭显著。能洞察这些的称为圣，能明白体悟这些的称为仁孝。将这些推行于天下的百姓，有什么困难呢？
父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇，这是人伦。仁、义、礼、智、信，这是本性。说它们本质的统一，那么仁贯穿五伦；义、礼、智、信，也贯穿五伦。说它们作用的区别，那么父子之亲，以仁为主；君臣之义，以义为主；长幼之序，以礼为主；夫妇之别，以智为主；朋友之信，以信为主。
父子兄弟，以亲情相亲，这是天然的结合。君臣、朋友，以尊贤相尊，这是人为的结合。夫妇，是人为结合的终结，天然结合的开端。为什么说它是人为结合的终结？朋友、君臣，是同类，而男与女不是同类。为什么说它是天然结合的开端？有了夫妇，然后才有父子兄弟。从春到秋，天地之气，从结合逐渐分离，所以父子兄弟、朋友、君臣，象征这种分离；冬天，是分离的极致，也是结合的开端。所以夫妇，象征这种结合。天地之气不分离，就不会结合；所以夫妇之道，不区别就不会亲近。
本性的纲领，只是仁义罢了。人伦的纲领，只是亲贤罢了。父子兄弟，属于亲的范畴，以仁为主。君臣朋友，属于贤的范畴，以义为主。节制文饰这两者的称为礼，知晓这两者的称为智，充实这两者的称为信。然而仁中最重要的是父子。兄弟是从父子递减而来，从仁转向义。义中最重要的是君臣。朋友是从君臣等次而来，从义转向仁。兄弟称为长幼，朋友也称为长幼。而礼，是仁义的杂糅。长幼的次序，之所以又以礼为主，就是这个原因。考察人伦的人，必定考察它的起源。夫妇的结合，是人类开始的起点。向上推演，父为乾、母为坤，这就是天理的源头。知道了这个，然后才知道自己不同于禽兽，而人伦有了基础。而智，是仁义的基础。夫妇的区别，之所以又以智为主，就是这个原因。朋友在礼的中间，却又特别称为信，就像土在夏季的中间，却又特别称为中央一样。事物兴盛就担心根本薄弱，所以有土来滋养它。礼制兴盛就担心诚意衰退，所以有信来加厚它。朋友，感情不像亲人那样不可分离，名分不像君主那样不可逃避。他们的结合纯粹是以心相合，他们的交往纯粹是以德相交，那么没有比这更实在的了。他们的伦常不属于五服之内，然而五服之内没有它也不亲近。而信，是五常的总括。朋友的交往，之所以又以信为主，就是这个原因。
忠和信的意义是一样的，而君主侧重忠，朋友侧重信，为什么呢？忠，是尽心于所从事的事情；信，是不欺骗自己的言语。侍奉君主的人，尽心于自己的职责，那么不欺骗君主就在其中了。结交朋友的人，以实情互相告知，那么尽心于朋友不外乎这个了。为什么呢？侍奉君主是为了实行我的道，结交朋友是为了听到我的过错。人伦的设置，本来指向就是这样。等到道衰微了，反而因为分担君主事务的人多，而不引为自己的责任，反而因为偶尔对朋友失言认为无伤大雅，而不用诚意来约束。所以忠信，是心的主宰，无所不贯穿的。忠主宰事，信主宰言，推及到君主和朋友，各自从切近的地方进行教化。
五常的发动，智在仁之前，所以做学问的道理，是知先行后。五常的具备，信作为总括，所以做学问的根本，是诚意存在而德行修养。
信统摄五常，仁也统摄五常。大概从发言的角度说，智属于知，仁、礼、义属于行。智在仁之前，仁包含礼义但不包含智。从存养的角度说，仁就是诚之所以为诚的东西，智在仁之内，所以包含礼义也包含智。说存养诚意，那么仁是统体，所以说“修道以仁”，又说“诚者天之道，
诚之者人之道”。言立诚，则仁为要归，故曰“知仁勇”，而又曰“不明乎善，不诚乎身”。
译“诚之者，人之道”，是说确立真诚，以仁德为最终归宿，所以说“知、仁、勇”，又说“不能明辨善道，就不能使自身真诚”。
知仁之成，存乎勇；知行之决，存乎志。耻不若人，则志之矣。故曰：「好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。」
仁义礼智信者，五行之徳也。诚明者，隂阳之道也。而诚者，又即太极之真也。今夫干専言之，则太极也；偏言之，则对隂而为阳；又析言之，则对亨利贞而为乾元。要之，阳统隂也，元统天也。此诚之义所以为大也。阳以成岁为名，而以隂为用。诚者贯乎终始，而以明为用。仁智者，徳之纲，而以礼义为用。其致一也。此易震坎艮所以居东北，括岁之始终；防离兑所以居西南，而佐阳乎其中也。智对仁言之，则仁诚而智明。言至圣者，所以首于聪明睿知；言至诚者，所以首于肫肫之仁也。对礼义言之，则仁智存于心，皆属诚；礼义见于事，皆属明。言至诚者，所以以仁智为性之徳；言圣人之道者，所以必极于礼仪三百，威仪三千也。盖智者终始枢轴，故其徳兼隂兼阳，而可以互用。
学问之道，曰诚，曰志，曰学，曰行。又曰敬者，何也？曰：敬者，所以存其诚，持其志，致精于学，而强于行也。先儒之言曰：立志以端其本，居敬以持其志，穷理以致其知，躬行以践其实。而不及乎诚者，何也？曰：志即诚之发，非二物也。故言其发，则存者可知；言志之笃，则诚之笃可知矣。于是而敬以持之，上以防志之懈，而下以检知行之踈。故圣贤相传，敬为大焉。
天命之性，浑然至实，而万理具于其中。故自诚而明者，性之体也。圣人之教，粲然皆备，而莫非以复其性。故自明而诚者，教之用也。君子之学，有事于性，则所谓尊徳性者是也。存久则自明，以是而极深研防，无不达也。诚则明矣之説也。有事于教，则所谓道问学者是也。积久则自得，以是而返躬实体，无不裕也。明则诚矣之説也。然《易》称「成性存存，道义之门」，子夏谓「博学笃志，切问近思，则仁在其中矣」。
中也者，大本也。本不虚立，实理涵焉，故曰诚。和也者，达道也。道不虚行，精义着焉，故曰明。诚者，贯终始者也。明者，行乎其间者也。故曰诚则明矣，则明自诚始。又曰明则诚矣，则明以诚终。忠信诚也，修辞明也。然修辞者，以立其诚而已。故诚一也，而有存诚、立诚之异。忠信者，存之于心，则所谓闲邪存其诚也。修辞者，立之于事，则所谓言信而行谨也。其在于天，则乾元者，其心也，万物资始，诚之源也。变化者，其事也，各正性命，诚斯立焉。是故元者，诚之始；利贞者，诚之终。其间蔚然嘉防，而属乎明明之分者，亨而已矣。草木之种曰实，其枝叶之英曰华，其果蓏又曰实。实诚也，华明也。始于实，发于华，而终于实，此天徳之形，寄于万物者也。虽然，明非外诚而有，即诚而明具焉。诚不离明而得，由明而诚至焉。果实之心，往往有枝叶之形，则其本之所含也。然必条达之，以复生实焉，则其用之所就也。至于实成而复生，则其性不息，而其命不穷。故君子之学也，立一心以穷万理，制万事而终也。自得其心，与天地不二之神，不已之化，同运而并行焉。
尽已之性，推以尽人之性，固也。何以遂能尽物之性也？曰：物之性，大畧与人同也。朱子所谓虎狼蠭螘鸿雁雎鸠之属，其特专笃者尔。若乃禽畜之类，其生也，莫不有母子之爱，无不有兄弟之亲。至于燕雀，则有雌雄而知夫妇，知夫妇则有父子。凡禽兽之雄桀者，则能统率威伏其羣。犬马识豢养之恩，是有君臣；下及鱼鼈，上及飞鸟，各以其类游翔，是有朋友。凡此皆天理之自然，故物之性与人不得而异，特其禀气之偏也。是以明于此而暗于彼也。禀气之塞也，是以生而有之，长而忘之也。故禽兽之异于人者，不能推，不能久尔。性则犹人之性也。先王推恩以及禽兽，故不殀夭，不杀胎，所以幼其幼，息老物，所以老其老。盖不特孳物之生而欲收其用，实以顺物之理而不伤其心也。推之而山林以时入，草木以时伐。凡其能顺太和以育万物者，莫非己性之流行焉。异学混而
译知道仁德的成就，在于勇；知道行为的决断，在于志。以不如别人为耻，就能确立志向。所以说：“爱好学习就接近智，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。”
仁、义、礼、智、信，是五行的德性。诚与明，是阴阳的道理。而诚，又是太极的真体。现在如果专就“乾”来说，它就是太极；如果偏就一方面来说，它就与阴相对而为阳；如果再分析来说，它就与亨、利、贞相对而为乾元。总之，阳统摄阴，元统摄天。这就是诚的意义之所以伟大的原因。阳以成就岁序为名，而以阴为功用。诚贯穿始终，而以明为功用。仁与智，是德性的纲领，而以礼与义为功用。它们最终归于一致。这就是《易经》中震、坎、艮三卦居于东北，概括岁序的始终；离、兑二卦居于西南，而在其中辅助阳的原因。智相对于仁来说，仁就是诚，智就是明。说到至圣，之所以首先提到聪明睿智；说到至诚，之所以首先提到恳切的仁德。相对于礼义来说，仁智存于内心，都属于诚；礼义表现于事务，都属于明。说到至诚，之所以以仁智为性的德性；说到圣人之道，之所以必定穷尽于礼仪三百、威仪三千。大概智是始终的枢纽，所以它的德性兼有阴和阳，可以互相作用。
学问的道理，叫做诚，叫做志，叫做学，叫做行。又说到敬，是什么呢？回答说：敬，是用来保持诚，持守志，使学问达到精微，而使行为强力的。先儒说：立志以端正根本，居敬以持守志向，穷究事理以推致知识，亲身实行以实践真实。而没有提到诚，为什么呢？回答说：志就是诚的发动，不是两样东西。所以说它的发动，那么存养的情况就可以知道了；说志的专一，那么诚的专一就可以知道了。于是用敬来持守它，向上防止志的懈怠，向下检点知行的疏漏。所以圣贤相传，敬是最为重要的。
天命之性，浑然至实，而万理都具备在其中。所以由诚而明，是性的本体。圣人的教化，鲜明完备，而没有不是用来恢复其本性的。所以由明而诚，是教化的功用。君子的学问，从事于性，就是所谓尊重德性的意思。存养久了自然就会明，以此深入探究，没有不达到的。这就是“诚则明矣”的说法。从事于教化，就是所谓道问学的意思。积累久了自然就会自得，以此反躬实践，没有不充裕的。这就是“明则诚矣”的说法。然而《易经》称“成性存存，道义之门”，子夏说“博学笃志，切问近思，则仁在其中矣”。
中，是大本。本不是虚设的，实在的道理涵蕴其中，所以叫做诚。和，是达道。道不是虚行的，精微的义理显著其中，所以叫做明。诚，是贯穿始终的。明，是运行在其中的。所以说“诚则明矣”，那么明是从诚开始的。又说“明则诚矣”，那么明是以诚为终结的。忠信是诚，修辞是明。然而修辞，只是为了确立诚罢了。所以诚是一个，而有存诚、立诚的不同。忠信，存养在心中，就是所谓防止邪念以保存其诚。修辞，确立在事务上，就是所谓言语诚信而行为谨慎。它在于天，那么乾元，就是它的心，万物凭借它开始，是诚的源头。变化，就是它的事，各自端正性命，诚就确立在其中了。因此元，是诚的开始；利贞，是诚的终结。其间茂盛美好的事物，属于明的部分的，只有亨罢了。草木的种子叫做实，它的枝叶的花叫做华，它的果实又叫做实。实就是诚，华就是明。始于实，发于华，而终于实，这是天德的形态，寄托在万物中的。虽然如此，明不是外在诚而存在的，就是诚而明就具备了。诚不离开明而获得，由明而诚就达到了。果实的心，往往有枝叶的形态，这是它的根本所涵蕴的。然而必须条理通达，以再次生出果实，这是它的功用所成就的。至于果实形成而再次生长，那么它的本性不息，而它的命数不穷。所以君子的学问，确立一心以穷究万理，控制万事而终结。自己获得本心，与天地不二的精神，不已的变化，共同运行而并行。
尽己之性，推而尽人之性，固然如此。为什么就能尽物之性呢？回答说：物的性，大致与人相同。朱子所说的虎狼、蜂蚁、鸿雁、雎鸠之类，只是它们特别专一笃厚罢了。至于禽畜之类，它们出生，没有没有母子之爱的，没有没有兄弟之亲的。至于燕雀，则有雌雄而知道夫妇，知道夫妇就有父子。凡是禽兽中雄健的，就能统率威服它的群体。犬马识得豢养之恩，是有君臣；下至鱼鳖，上至飞鸟，各自以同类游翔，是有朋友。凡此都是天理的自然，所以物的性与人不能不同，只是它们禀受的气偏颇罢了。因此在此明白而在彼昏暗。禀受的气闭塞，因此生来就有，长大后却忘记了。所以禽兽不同于人的，是不能推扩，不能持久罢了。性还是如同人的性。先王推恩以及禽兽，所以不杀戮幼小的，不杀害怀胎的，用来幼养幼小的，休养生息老弱的，用来养老的。大概不只是繁殖物类而想要收取其用，实在是顺应物的道理而不伤害它们的心。推而广之，山林按时进入，草木按时砍伐。凡是能顺应太和以养育万物的，没有不是自己本性的流行。异端学说混杂而
一之，则不知亲亲、仁民、爱物之等。百姓日用而不知，则又昧于本性之同。以圣贤之言观之，则天地万物之为一体者，可见矣。
译如果混同为一，就无法分辨亲近亲人、仁爱百姓、爱惜万物之间的等级差别。百姓在日常生活中使用却不知其理，就更是蒙昧于本性相同的道理。用圣贤的话来观察，那么天地万物构成一个整体的道理，就可以看清楚了。
草木之性，与禽兽又异矣。然莫不有种，以相生焉，是其父子也。同植则丛生焉，是其兄弟朋友也。有牝牡之类焉，是其夫妇也。有乔夭之分焉，是其君臣也。春而条，则应乎仁之生；夏而华，则应乎礼之盛；秋而实，则应乎义之敛；冬而枯，则应乎智之蔵。是故性命之理，塞乎天地之间，诚非有我所得私矣。
草木羣生而不相害，禽兽则有攫搏踶齧矣。禽兽怒则争，饥则噬尔。人则其机无已，而其欲无厌。如此，则是禽兽于草木，人于禽兽，不但无以相愈，而且不相如也。曰：草木不相害矣，而能相利乎？禽兽则有厚于情，笃于义，而相爱敬者矣。禽兽之能爱敬，其及防何乎？人则自亲而踈，自族党而乡国，可以无不周也。由此观之，贵贱可识也。况乎人之至者，徳加于四海，泽流于万世，殆将与天地参焉，而岂万物所可同哉？然则人之害大于物者何也？曰：惟其利之大，故其反是也。其害亦甚大也。虽然，不可以幽厉之不由，而冺成能之烈。是故三才之并立，尚矣。
人之性得五常之全，故人之伦具五品之道。其有近于偏者，而未尝缺也；有近于塞者，而未尝冺也。矫之则正，撤之则明。如草木之有种也，虽旱暵枯槁，而遇雨则复生；如火之有烬也，虽重宿宻覆，而遇嘘则复炎。非如物之偏而至于缺，塞而至于冺也。是故人与人之分，但言昏明，不言通塞；但言粹駮，不言偏正。孔子所谓“相近”者，此也；孟子所谓“性善”者，此也。
圣人不贵前知之术，而有前知之道，何也？曰：圣人之前知也，以理不以数。理也者，天意之大者也；数也者，天事之细者也。人与人之相交也，而尽得其大指焉，则人之所頼也；况天心之至公乎？人与人之相交也，而尽察其细微焉，则人之所害也；况天机之至幽乎？且夫意其不变者也，故其求之也虚寛而不忒；事其屡变者也，故其察之也宻细而多差。知其意，则事有相反者而不之疑也，而决事也明矣；察其事，则意有相反者而不之知也，而失意也逺矣。人犹如此，况天道乎？《易》言“极数知来”，何也？曰：此以理而极数者也，非后世之所谓数也。如寒暑之有候，而昏明之有期；如风雨之有象，而星辰之有禨。揆之天道而通其变化，合之人事而烛其防微，然后占之以象类，衍之以龟蓍。是则所谓至诚之道，可以前知者也。
诗言文王性与天合者，不一而尽。先圣上达之秘，不可测窥也。虽然，吾于《易》而见文王之心焉。干也者，天也，无不统者也。今居西北隂成之后，而直微阳未动之初，天命絶续间不容髪，此不息之机，天之大用所以行，而无声无臭之本，天之全体所以具也。用也者，帝也；体也者，神也。一隂一阳之交，阳每胜隂，不胜则流行之机息矣。帝之所以健而能战也。一动一静之交，而静常涵动，不静则冲漠之本二矣。神之所以妙而无方也。体则于穆，用则不已。天徳其不可为首也乎？而其端倪于此图见之。呜呼，非文王之徳之纯，孰能知之哉！
立志存心，尊徳性之事也；穷理践行，道问学之事也。蕞然梏于有我之私，混然与世相浊，志不立之病也。义理无沈浸之功，气质无深厚之养，心不存之病也。中庸所谓致广大者，前之博厚是也；所谓极高明者，前之高明是也；所谓温故敦厚者，前之悠久是也。是皆性之徳也。在圣人则无息，在君子则不息焉尔矣。虽然，博厚者兼载也，高明者下济也，悠久者常新而日积也。体用之不相离，是以君子精义之学，日进无疆；切实之修，细行必谨。至于取之左右，逢其源，动容周旋，中礼，然后尊徳性之事备。
诚则明矣，故论至诚尽性而推之圣人之道，洋洋优优而流行于天下。然其终必曰：「大徳敦化」，乃所以为大也。明则诚矣，故论至圣时出而本之至诚之心，肫肫渊渊浩浩而上达乎天徳。然其终必曰：「非聪明圣智则不足以知之」。
溥博渊泉者，大本也。非渊泉不足为本，非溥博不足为大本也。时出者，发而中节也。不言出则非发，不言
译草木的本性，与禽兽又不同了。然而它们无不有种子，以此相互滋生，这就是父子关系。同种则丛生，这就是兄弟朋友关系。有雌雄之类的区别，这就是夫妇关系。有高矮夭寿的分别，这就是君臣关系。春天枝条萌发，就顺应仁的生发；夏天开花，就顺应礼的盛大；秋天结果，就顺应义的收敛；冬天枯萎，就顺应智的藏伏。因此，性命的道理，充满于天地之间，确实不是我个人所能私有的。
草木群生而互不伤害，禽兽则有攫取搏击、踢咬的行为。禽兽发怒就争斗，饥饿就吞噬。人则其机巧没有止境，而其欲望没有满足的时候。像这样，那么禽兽对于草木，人对于禽兽，不但没有什么超越之处，而且还不如它们。有人说：草木互不伤害，但能相互有利吗？禽兽中也有情意深厚、道义笃实，而相爱相敬的。禽兽能相爱相敬，能达到什么程度呢？人则从亲近到疏远，从宗族乡党到国家，可以没有不周全的。由此看来，贵贱就可以辨别了。何况人的极致，德行加惠于四海，恩泽流传于万世，几乎与天地并立，哪里是万物所能比同的呢？那么人比万物危害更大的原因是什么呢？回答说：正因为其利益之大，所以其反面也是如此。其危害也非常大。虽然如此，不能因为幽王、厉王的不道，而抹杀成王、康王的功烈。因此，天、地、人三才并立，是崇高的。
人的本性具备五常的全体，所以人的伦理具备五品的道理。有的接近偏颇，但未曾缺失；有的接近闭塞，但未曾泯灭。矫正它就端正，疏通它就明朗。就像草木有种子一样，虽然旱灾枯槁，但遇到雨水就复生；就像火有灰烬一样，虽然重重覆盖，但遇到吹嘘就复燃。不像万物那样偏颇以至于缺失，闭塞以至于泯灭。因此，人与人之间的区别，只说昏明，不说通塞；只说纯粹驳杂，不说偏正。孔子所说的“相近”，就是这个意思；孟子所说的“性善”，就是这个意思。
圣人不看重预知未来的方术，而有预知未来的道理，为什么呢？回答说：圣人的预知，依据的是理而不是数。理，是天意的宏大之处；数，是天事的细微之处。人与人相交，如果完全掌握其大旨，那么这是人所依赖的；何况天心是至为公正的呢？人与人相交，如果完全察究其细微，那么这是人所损害的；何况天机是至为幽深的呢？而且意是不变的，所以探求它虚宽而没有差错；事是屡变的，所以察究它细密而多有误差。知道意，那么即使事有相反的情况也不怀疑，而决断事情就明朗了；察究事，那么即使意有相反的情况也不知道，而背离意就远了。人尚且如此，何况天道呢？《易经》说“极数知来”，为什么呢？回答说：这是以理来极尽数的，不是后世所说的数。就像寒暑有节候，而昏明有期限；就像风雨有征兆，而星辰有祥瑞。衡量天道而通晓其变化，契合人事而烛照其细微，然后用象类来占卜，用龟蓍来推演。这就是所谓的至诚之道，可以预知未来。
《诗经》说文王的性与天相合，不一而足。先圣上达天德的奥秘，不可测度窥探。虽然如此，我从《易经》中看到了文王的心。乾，是天，无不统摄的。现在居于西北阴气形成之后，而正值微阳未动之初，天命绝续之间不容发，这是不息的机枢，天的大用所以运行，而无声无臭的本体，天的全体所以具备。用，就是帝；体，就是神。一阴一阳相交，阳每每胜过阴，不胜则流行的机枢就停止了。帝之所以刚健而能战斗，就在于此。一动一静相交，而静常常涵养动，不静则冲漠的本体就分裂了。神之所以微妙而无定方，就在于此。体则庄严，用则不止。天的德行难道不可以为首吗？而其端倪在这张图中显现。唉，如果不是文王之德的纯粹，谁能知道呢！
立志存心，是尊德性的事；穷理践行，是道问学的事。狭隘地被私欲所束缚，混同于世而浑浊，这是志不立的弊病。义理没有沉潜浸透的功夫，气质没有深厚涵养，这是心不存的弊病。《中庸》所说的致广大，前面的博厚就是；所说的极高明，前面的高明就是；所说的温故敦厚，前面的悠久就是。这些都是性的德行。在圣人那里没有停息，在君子那里不停息罢了。虽然如此，博厚是兼载，高明是下济，悠久是常新而日积。体用不相分离，所以君子精义的学问，日进无疆；切实的修养，细行必谨。至于取之左右，逢其源，动容周旋，合乎礼，然后尊德性的事完备。
诚就明了，所以论述至诚尽性而推及圣人之道，洋洋优优而流行于天下。然而其最终必定说：“大德敦化”，这才是伟大的原因。明就诚了，所以论述至圣时出而本于至诚之心，肫肫渊渊浩浩而上达于天德。然而其最终必定说：“非聪明圣智则不足以知之”。
溥博渊泉，是大本。不是渊泉不足以为本，不是溥博不足以为本。时出，是发而中节。不说出就不是发，不说
时出则非发而皆中节也。喜而中节，无所为喜也，寛裕温柔而已矣。怒而中节，无所为怒也，发强刚毅而已矣。乐而中节，无所为乐也，斋荘中正而已矣。忧而中节，无所为忧也，文理宻察而已矣。四者，小徳之川流也。肫肫之仁，大徳之敦化也。喜怒哀乐，其变不同，而分之各一其仁焉，合之浑然一仁焉。如孝子之为孝也，爱之则喜而不忘，怒之则惧而无怨，安居则乐，病则忧，丧则哀，见不礼于其亲者则怒，而其为孝不二也。如仁人之为仁也，喜则天下利之，怒则暴乱者畏之，嘉与为善而乐天下之乐，哀悯无辜而忧天下之忧，而其为仁不分也。此五行之生，所以气殊质异，各一其性，而浑然一太极也。子曰：“吾道一以贯之。”而曾子曰：“夫子之道，忠恕而已者。”以此和之，至则不见其喜怒哀乐也。故曰：“不赏不怒，中之至则不见其戒谨恐惧也。”故曰：“笃恭。”上天之载，载者始也，犹言本也。天之本始，无声无臭，在人则未▯之体，性命之原也。不大声以色，不长夏以革，文王之不赏不怒也。小心翼翼，昭事上帝，文王之笃恭也。故能不识不知，顺帝之则，穆穆不显，与无声无臭者泯然而同归焉。
译有时发出情感，并不是说都能符合节度。喜悦而符合节度，并非为了喜悦，只是宽宏、从容、温和、柔顺罢了。愤怒而符合节度，并非为了愤怒，只是奋发、刚强、坚毅罢了。快乐而符合节度，并非为了快乐，只是庄重、端正、中正罢了。忧虑而符合节度，并非为了忧虑，只是条理分明、细致明察罢了。这四种情感，是小德的细流。真诚深厚的仁德，是大德的敦厚化育。喜怒哀乐，变化各不相同，但分开来看，各自体现一种仁德，合起来则是浑然一体的仁德。就像孝子践行孝道，被爱则喜悦而不遗忘，被怒则恐惧而不怨恨，安居则快乐，生病则忧虑，丧亲则悲哀，见到不敬其亲的人则愤怒，但他行孝的本质始终如一。就像仁人践行仁德，喜悦则使天下受益，愤怒则使暴乱者畏惧，嘉许并乐于行善而乐天下之乐，哀悯无辜而忧天下之忧，但他行仁的本质始终不分。这就是五行生成，所以气质不同、性质各异，各自具有一种本性，而浑然统一于太极。孔子说：“我的道，用一个根本贯穿始终。”曾子说：“夫子的道，不过是忠和恕罢了。”用这个来调和，达到极致时，就看不出他的喜怒哀乐了。所以说：“不赏不怒，中道的极致就看不出他的戒慎恐惧了。”所以说：“笃实恭敬。”上天的运行，载是开始，也就是根本。天的根本，无声无臭，在人则是未发之体，性命的本源。不靠大声厉色，不靠夏乐变革，这是文王不赏不怒的表现。小心翼翼，昭事上帝，这是文王笃实恭敬的表现。所以能不知不觉，顺应天帝的法则，肃穆不显，与无声无臭的境界浑然一体，同归于一。
中庸余论
<经部,四书类,榕村四书说__读论语劄记》>
钦定四库全书
读论语劄记卷上
大学士李光地撰
学而篇
子曰学而时习之章
学字，先儒兼知行言。愚谓古人所以为学者，诗书礼乐四术而已。诗书未便是目前行处，讲贯而思维之可也。若礼乐则亲其事，习其节，日用之间不可斯须去者，便是践行处也。时习则贯通于心，而复体验于身，自然有浃洽之味，而日新不已。故曰「説朋来而乐者，既乐其相资之益，又乐乎斯道之传也」。乐与説相表里，《易》所谓「入而后説之，説而后散之」者，意极相似。人不知，不必谓与朋来相反。人与朋自不同，如夫子友教英才，而所如不合，则虽是同道，亦可谓之人不知矣。末段虽言成徳之事而不愠，正与説乐相对。説生意内发，似春；乐散于外，似夏。不愠则生意又収敛于内，似秋似冬。圣人一立言而天理备焉。学者自力于学问之事，而体验于性情之间，则自知其所至矣。
有子曰其为人也孝弟章
人能孝弟，则犯上作乱，非其所好，而所好者，必恭譲和顺之事矣。由犯上作乱而推之，不仁之极也；而由恭譲和顺而推之，仁之至也。仁之道，自孝弟始，故曰“孝弟为仁之本也”。案夫子告曾子以孝为至德要道，而又释其意曰：“夫孝，徳之本也，教之所由生也。”人性之徳，有仁义礼智之常，然义礼智皆统于仁，仁又始于孝，此所以为徳之本，而曰至徳也。修道谓教，有父子君臣兄弟夫妇朋友之伦，然义序别信皆根于亲，此所以为教之所生，而曰要道也。此章言道生，即教之所由生，意言为仁之本，即徳之本意。道又以徳为本，故先言道而后归之德也。立论之有渊源如此，而象山陆氏犹非之，不知其何説也。
曾子曰吾日三省吾身章
曾子至孝者，而此言三省，事亲、从兄皆不与焉，不可不求其説。盖省者，省其所忽略处也。于亲则竭力勤事，盖曾子所念念不防者，惟为常人谋，则或不尽其心者有之矣。与朋友交，未能一一实其言者有之矣。所传受于师，未能熟复践行者有之矣。此曾子检察之宻，所以自觉而自修者，虽曰三省，异乎后人三防检者之说矣。然即其省处而深思之，则进徳修业之道已备焉。为人谋而忠，则于尊亲尚有不忠者乎？与朋友而信，则于尊亲尚有不信者乎？传者而习，所未传者有不汲汲孜孜寤寐求之者乎？忠信所以进徳也，讲习弗懈所以修业也。曽子之为学，大畧可见矣。
子曰道千乘之国章
敬则民肃，信则民从，是率作兴行之事；节则不伤，爱则不害，是撙节爱养之事。末句专就使民一事言，然实包上两意。如劳农劝耕，讲射读法师田行役，则以敬事而信之心行之，民防其劳也；如三时不害，公旬有经，宫室台榭之不烦黩，武禽荒之不扰，则以节用爱人之心行之，民安其业也。《诗》云：“无以太康，职思其忧”，是之谓作民忠勤之道，以时而使之者也。又曰：“民亦劳止，汔可小休”，是之谓使民得其乐生之心；非其时则不使之者也。
子曰弟子入则孝章
入孝出弟，就其良知良能而顺养之，徳之本也。谨行信言，存其诚也。泛爱亲仁，导其孝弟之推，而广其谨信之益也。此论幼学，故先行后文。若博文约礼，文行忠信，则成人之教法也。人之少也，聪明未开，然其知能之良，则可以使之养正于蒙，而闲邪于豫。他日所知，亦不过自此而畅茂条达之。但先王道艺之遗体，大义精不可不先肄习，以为异日讲明之渐。自此而入大学，则遂大求深造之方，而日新其固有之徳。此先圣之教，所以同条共贯，而施之之序各当其可，而顺其时也。《周礼》乡三物，小学也，故先之以徳行，后之以道艺。至其教国子也，则至徳以为道本，即六徳、敏徳以为行本，乃六艺孝徳以知逆恶，乃六行也。大司乐亦即国子之教，故中和即至徳，祗庸即敏徳，孝友即孝徳。惟小学大学皆以徳为本，故皆先言徳，而大学于此三者又皆以徳字贯之
译中庸余论
（经部，四书类，《榕村四书说·读论语劄记》）
钦定四库全书
读论语劄记卷上
大学士李光地撰
学而篇
子曰“学而时习之”章
“学”这个字，以前的儒者兼从知识和行为两方面来解释。我认为古人所谓学习的，不过是诗、书、礼、乐这四种技艺罢了。诗和书未必就是眼前立刻要实行的地方，讲解贯通并思考它们就可以了。至于礼和乐，则要亲身从事其事，练习其节奏，在日常生活中片刻也不能离开的，这就是实践的地方。按时复习，就会贯通于心，并且反复在身体上体验，自然会有融会贯通的滋味，从而日新月异，永不停止。所以说“有志同道合的朋友来，就快乐”，既乐于互相资助的益处，又乐于这种道统的传承。快乐与喜悦互为表里，《易经》所说的“进入之后才喜悦，喜悦之后才发散”，意思极其相似。别人不了解，不必说这与朋友来是相反的。别人和朋友自然不同，比如孔子教导英才，而所到之处不合心意，那么即使是同道，也可以说是别人不了解啊。最后一段虽然说的是成就德行而不恼怒，正与喜悦、快乐相对。喜悦是生机在内萌发，像春天；快乐是发散于外，像夏天。不恼怒则是生机又收敛于内，像秋天和冬天。圣人一开口立论，天理就完备了。学者自己在学问上努力，并在性情之间体验，那么自然就知道自己达到的境界了。
有子曰“其为人也孝弟”章
人能够孝顺父母、敬爱兄长，那么犯上作乱就不是他所喜欢的，他所喜欢的，一定是恭敬、谦让、和顺的事情。从犯上作乱来推究，是不仁的极致；而从恭敬、谦让、和顺来推究，是仁的极致。仁的道理，从孝悌开始，所以说“孝悌是仁的根本”。查考孔子告诉曾子以孝为至德要道，又解释其意说：“孝，是德行的根本，是教化产生的根源。”人性中的德行，有仁、义、礼、智这些常道，然而义、礼、智都统属于仁，仁又始于孝，这就是它作为德行根本的原因，所以称为至德。修道称为教化，有父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友这些伦理，然而义、序、别、信都根源于亲情，这就是教化产生的原因，所以称为要道。这一章讲道产生，就是教化产生的根源，意思说作为仁的根本，就是德行的根本。道又以德为根本，所以先讲道而后归结到德。立论有渊源如此，而象山陆氏还非议它，不知道他有什么说法。
曾子曰“吾日三省吾身”章
曾子是最孝顺的人，而这里说三次反省，侍奉父母、顺从兄长都不在其中，不能不寻求其中的说法。大概“省”是反省那些被忽略的地方。对于父母，竭尽全力勤勉侍奉，大概是曾子念念不忘的，只是为常人谋划，或许有不尽心的情况；与朋友交往，或许有不能一一兑现诺言的情况；老师传授的，或许有不能熟练复习并践行的情况。这是曾子检察的严密，所以自觉而自修，虽然说是三次反省，不同于后人三次防范检点的说法。然而就他反省的地方深思，那么进德修业的道理已经完备了。为人谋划而忠诚，那么对于尊长亲人还有不忠诚的吗？与朋友交往而守信，那么对于尊长亲人还有不守信的吗？老师传授的而复习，那么老师未传授的，有不急切勤勉、日夜追求的吗？忠诚守信是用来进德的，讲习不懈是用来修业的。曾子的为学，大概可以看见了。
子曰“道千乘之国”章
恭敬则百姓严肃，诚信则百姓顺从，这是率领百姓劳作兴行的事情；节制则不伤害，仁爱则不祸害，这是节制爱养的事情。最后一句专门就使用民力这一件事来说，但实际上包含了上面两层意思。比如慰劳农夫、劝勉耕种，讲习射礼、诵读法令、巡视农田、征发徭役，用恭敬办事和诚信的心去实行，百姓不防备他们的劳苦；比如农忙时不干扰，公事有常度，宫室台榭不烦扰黩乱，武备禽荒不扰乱，用节制用度和仁爱百姓的心去实行，百姓安于他们的职业。《诗经》说：“不要过于安乐，要想着忧患”，这就是所谓使百姓忠诚勤勉的道理，按时使用他们。又说：“百姓也劳累了，差不多可以稍微休息”，这就是所谓使百姓得到乐生的心情；不是适当的时候就不使用他们。
子曰“弟子入则孝”章
在家孝顺父母，出外敬爱兄长，顺应他们的良知良能而培养，这是德行的根本。行为谨慎，言语诚信，是保持他们的真诚。广泛地爱众人，亲近有仁德的人，是引导孝悌的推广，而扩大谨慎诚信的益处。这是论述幼年学习，所以先讲行为后讲文采。至于博览文献、约束于礼，文采、行为、忠诚、诚信，则是成人的教育方法。人年少时，聪明未开，然而他们知能的良善，可以让他们在蒙昧时培养正气，在预防时远离邪恶。将来所知道的，也不过是从这里畅茂通达。只是先王道的遗存，大义精深，不能不先研习，作为日后讲明的基础。从这里进入大学，就于是寻求深造的方法，而日日更新他们固有的德行。这是先圣的教育，所以同条共贯，而施行的次序各得其宜，而顺应时节。《周礼》乡学的三物，是小学，所以先讲德行，后讲道艺。至于教育国子，那么以至德作为道的根本，就是六德；以敏德作为行的根本，就是六行；以孝德来知道逆恶，就是六行。大司乐也是教育国子，所以中和就是至德，祗庸就是敏德，孝友就是孝德。只有小学和大学都以德为根本，所以都先讲德，而大学在这三者上又都用“德”字贯穿。