读论语劄记卷下

译孔子只是用克制私欲、回归礼制来告诉他。其中真诚与明理相互促进，恭敬与道义同时确立，颜回自然能够领悟，不需要反复叮咛。仲弓不如颜回那样，所以孔子分段详细解说。接待宾客、主持祭祀是主于恭敬，是保持真诚；自己不愿承受的不要强加于人，是迁善改过，是践行恕道。由此进一步深入，与克制私欲、回归礼制最终归于同一境界，只是论述的详略有所不同罢了。

译司马牛问仁章

告诉司马牛的话，虽然与告诉颜回、冉有的不同，但道理并不相异。因为心中常存敬畏艰难之心，就是敬；必定努力践行艰难之事，就是义。心中常存敬畏艰难之心，就能检点自身不足，而不会轻易发言；必定努力践行仁德之事，就会以自身未能达到为耻，而言语也就不会轻出。

子贡问政章

古代军队寓于百姓之中，不像后世有专门的军队名目。那么所谓去掉军队，不过是马匹、牛只、车辆、铠甲、器械不备战，阵势不演练罢了。如果是新建立的邦国，或是遭遇凶荒的年份，所急切的是繁衍人口、积蓄物资，安抚百姓、慰劳来者，哪里有空闲去厉兵讲武？这是不得已而去掉军队的说法。去掉粮食与没有粮食不同，如史传记载易子而食、析骸而炊，那是窘迫于得不到食物，而不是去掉食物。去掉食物，是指若遇凶灾，就减少常规用度，削减俸禄粮饷，而不从百姓那里多取一毫之类，这是不得已而去掉粮食的说法。自古都有死，这是说到义理的尽头，意思是即使去掉粮食的祸患也不过是死罢了。即使死，信用也不可抛弃，何况未必会死呢？

棘子成曰章

虎豹的皮革，就像犬羊的皮革。是说质朴需要文采，就像文采需要质朴一样。如果仅以皮革来论，那么虎豹与犬羊没有区别；唯有其文采鲜明华美，才因此超然不同于犬羊的群体。如果主张废弃文采而只存质朴，一句话就隔断了，那么上下文意就无法承接。

哀公问于有若曰章

百姓富足，这四句不能像平时泛泛而言君民一体的道理，必须字字针对年成饥荒、用度不足的情况来说。因为年成饥荒时，百姓必定死亡流离，城邑将空虚，田地荒芜。在此时不加以宽恤反而加重赋税，这是逃避小的不足而走向大的不足。大的不足即将到来。所以只有恩惠百姓，使他们乐于生存、安居乡土，那么君主即使自身节俭用度，也不必担忧不足。如果百姓不安居乡土，不能保全性命，那么君主的不足就不止于今日了。这样才与哀公的问题相应。况且哀公这个问题，难道是要丧失国家吗？年成饥荒不担忧百姓饿死，却担忧用度不足，这难道是君主的正道吗？有若如果不明白他的意思，而担忧民用不足，所以回答说：“为什么不实行彻法呢？”等到哀公明确说出他的意思，然后以“应当让百姓富足”来告知他。虽然违背他的本意来讽谏君主，实际上也是切合时务的忠告。

子张问政章

忠，是居处时的状态；倦，是行动时的表现。现在说：“居处而不倦怠，是以事务存于心；行动而以忠，是以心来控制事务。”这两句互为首尾。

子张问士章

质朴正直就能保持操守，忠信好义就能迁善改过，这是有真实德行和实际行动的人，而又不敢径直行事，体察人情，思考处事的道理，从而退让谦下，这就是诚信昭著、行为显著，谦厚之风闻名，邦国必定通达的原因。表面装作仁德就不是质朴正直，行为违背就不能好义，居处而不怀疑就是自以为是，不顾别人的是非，这就是圣人所说的乡原，因此充塞其欺世盗名的手段，也能使邦国闻名，却离通达正道很远了。

樊迟从游于舞雩之下章

这与回答子张的话辞不同而意思相同。主于真诚，就不为私欲所动；端正义理，就不图谋私利；爱憎的私心不行，就一定没有徇私忿怒、忘记自身安危的事了。

樊迟问仁章

樊迟因为问知而未通达，所以见到子夏时还以为夫子专门讲知。认为夫子专门讲知，就能使枉曲者变直。一句话未理解，它是包涵仁而言的，集注应当说：樊迟认为夫子的话专为知者之事，未通达能使枉者直的理，而说“又者”，是对前既未通达而立的文字。子夏回答他，不过是证明使枉者直的迹象，似乎没有破除他的疑惑。全在“富哉言乎”一语，开发樊迟的心，所以悟了而不再问。《子路篇》

仲弓为季氏宰问政章

先有司，是以自身为有司的表率。如以廉洁为表率，以恩惠为表率，以勤勉为表率，都是其事。虽然有不侵夺下属职权的意思，但这不是重点。赦免小过，承接有司而来，也是说在官职上的过错。先有司，就是自我治理，严厉而下属都互相效法。赦免小过，就是待人，宽恕而人得以尽力。至于举荐贤才，尤为政事的要务，不但使有司得其职，而激励人才、成就风俗，就在于此。所以子游做武城宰，而夫子说：“你得到人才了吗？”可以观察圣贤的用心了。人难道会舍弃吗？意思是你能举荐你所知的人，那么人们明白你的意思，都引荐同类争先，有以辅助你的不足。语意相承，不是说只尽自己的职责而其余委托给别人。

子路曰卫君待子而为政章

正名，如告诉齐景公的意思，君像君，臣像臣，父像父，子像子。子路也知道夫子的意思有所指，而遂以为迂腐，这就是最终侍奉乱邦而不悔改的原因。夫子既深深责备他，而又详细地告诉他。因为名分不正，那么说出口的话就不顺了。话不顺，就不符合人心的安定，而得不到事理的正，事怎么能成呢？事尚且不成，何况能兴礼乐以教化于人呢？政事在上混乱，教化在下缺失，势必刑罚苛乱，而民无所措手足。

译因此，事情能够实行的，必定可以用言语表达；可以用言语表达的，必定能够实行。行动成就于言语，言语依据于名分，怎么能认为正名是空话而忽视它呢？如果孔子在卫国，那么必定要等待卫君感悟，寻求处理父子关系的办法，不仅仅是纠正名分罢了。但是圣人的言辞从容含蓄，说到正名，实际的事务就已经包含在其中了。子路没有领会他的意思，认为孔子在这个时候想要正名，是空话而不能施行于实际事务。孔子这样说，正是为了使它能够实行。如果人伦关系混乱，那么发布号令，谁会服从呢？率领百姓做事，谁会劝勉呢？教化、刑罚、奖赏，以什么作为准则呢？不能一天站在臣民之上了。这怎么能算是治理政事呢？“《春秋》阐述名分，可以说一句话就概括了。”孔子说：“我的言辞可能有罪过罢了。”孔子修饰言辞不过是为了使言语顺乎情理，然而先儒认为这是处理事务的权衡，衡量大道的模范，大概周公的礼乐就在其中，而且又是孔子的刑书，都不离开书法。在轻重之间，在委婉与直率、含蓄与显露之间得到它，名分必定可以用言语表达，言语必定能够实行的道理就是这样。

译樊迟请教耕种庄稼这一章

如果樊迟只是为谋生琐事而发问，那么后来孔子的回答似乎与问题不相应。大概樊迟也是把耕种庄稼当作实学，想要阐明其中的道理。就像《汉书》中有九流，也是学者所应当涉猎的。然而笾豆等礼仪之事，曾子尚且不屑去做，何况耕种庄稼呢？所以孔子拒绝了他，转而谈论那些远大重要的道理，让他听闻。

孔子说诵读《诗经》三百篇这一章

《国风》、《雅》、《颂》的规模次序，从修身、齐家一直到平治天下，其中治理与混乱、兴盛与衰败的变化都具备。它的教化作用是温柔敦厚，学习它的人必定和乐仁厚而足以言辞表达，所以让他从政就应当知道国家的治乱，出使四方就应当能凭片言只语来建立信用，站着谈话就能平息纷争。如果只是玩赏它的文辞，就会使言辞浮华，完成诵读就算小成，虽然所诵读的内容丰富，又何必贵在穷究经义呢？

孔子说如果有王者必定三十年后才施行仁政这一章

从“如果有用我的人”到这三章，都是就当时的时势而言，大略说明见效的远近罢了。假使王者是继承治世而兴起，或者流风善政还有留存，何必等到三十年呢？然而孔子说自己见效之快，则是王者的十倍。集注的分别固然确切；这也是他存神过化的妙处，有自知之明罢了。《尚书》说：“已经历了三纪，世道变迁风气转移，如果周公还在，必定还有比这更快的。”

子夏做莒父长官问政这一章

急于求成，是心性的浮躁；只见小利，是心性的私欲。这两者有阴阳的不同，而其弊病也相互关联。凡是大事，没有速成的，所以急于求成的人，见识必定短浅。心存于久远，就不为利益所动，所以只见小利的人，往往是因为急于求成。

叶公对孔子说这一章

父子互相隐瞒，因为这是情理的正道，所以称为直。这固然没错，但也仅限于隐瞒罢了。如果出来辩白说不是偷窃，那又算不上直了。《春秋》的法度，为尊者隐讳，为亲人隐讳，所以对于鲁国的恶行耻辱就隐讳。然而耻辱而曲解不在我，那又不隐讳。这就是说，这种隐讳，是公道不可剥夺的，孝子慈孙也不能改变的。所以看他的隐讳，直就在其中。怎么能把亲人的恶行当作直呢？从孔子回答司败的话来看，意思极其分明。

孔子说得不到中行之人与之交游这一章

“那只好是狂者和狷者了？”这句话的语意，应当玩味。心中恐怕有看似中行而非中行之人，所以说既然得不到中行之人交往，那不如与狂者、狷者交往。大概狂者与狷者与中行不相似，但狂者进取的志向可以裁度，狷者有所不为的品行可以进益。只有孟子知道孔子的心意，所以引用这一章的话，既解释了其意，接着又说乡原，是德行的贼。后来又明确说似是而非，足以扰乱德行，这才是这一章义理的疏解。

孔子说君子和而不同这一章

德行相同，所以和谐；以义理相互补救，所以不同。厌恶相同，各怀私心，所以不和谐。

孔子说君子泰而不骄这一章

对自己无愧，所以安泰；检点自身唯恐不及，所以不骄傲。有所倚仗于自己，所以骄傲；与外物常相比拟，所以不安泰。

宪问篇

克伐怨欲不行焉这一章

克伐怨欲，不表现出来。在克制自己方面，似乎也是这样。然而中间缺少一个复归礼制，便不是根本的功夫。子路不嫉妒不贪求，孔子说：“这怎么足以称善？”意思也是如此。铲除稂莠，是为了种植嘉谷；疏通壅塞，是为了让泉源流通；去除克伐怨欲，是为了寻求我们心中的德行。我们心中的德行，必须居敬来持守，明理来充实，那么人欲就有日渐消减的趋势。这就是颜回四勿的功夫。原宪的不表现，必定是强忍力制，而没有根本的功夫。纵使能做到，而没有天理流行其间，就像稂莠已锄，而嘉谷不生；壅塞已疏，而泉源不至。这是异端之学，所以不同于我们儒家；而告子的不动心，所以区别于孟子。大概狂者对天理有所见，所以高声进取，但其品行实际上未修；狷者持守有力，所以有所不为，但对本源未透彻。孔子在中行之外，就想到狂者和狷者，他不赞许他们为仁，正是为了促进他们进步。

子路问成人这一章

想要兼有四位君子的长处，就必须有穷究事理、制伏心志、涵养气度、通达才能的事情，都是实学。又说：“用礼乐来修饰，是因为四位君子的长处未能纯粹，用礼乐来修饰，就集其所长，化其所短。所谓以善为师，而协调一致。”

子路说齐桓公杀公子纠这一章

多次会合诸侯，不依靠武力，这就是以义理行动而人心信服。如其仁，集注作“谁如其仁者”，似乎太重。大概管仲虽然能使齐桓公以义理率领诸侯，但未免有所谓五霸假借仁义的情况。如果是仁，就不会有九合诸侯的事了，语意是说似乎也可以称仁。大概未成就仁者之德而有其功业，固然不可埋没。体味这六个字，斟酌轻重，毫厘不差。

子贡说管仲不是仁者吗这一章

一匡天下，一字不是统一的意思，而是粗略地给予之意。说东迁后，王室衰微，蛮夷侵扰华夏，到这时才开始匡正。孔子对管仲，轻视他的器量而看重他的功业；至于子纠的事，对子路则

译搁置不论，对于子贡则说：“难道像普通男女那样拘泥于小信吗？”如果死守的是夫妇间的小信，那么不死守的人就没有过错。以前的儒者寻求这种说法却找不到依据，所以认为桓公是哥哥，子纠是弟弟。哥哥应当立为君而弟弟不应当，所以管仲所辅佐的不是正统，不死难是可以的。如果所跟随的不是正确的一方，应当预先决断；既然跟随了却失败，才说“离开邪道归向正道”，这难道是君子的道理吗？况且桓公是哥哥，仅仅见于《汉书·地理志》和薄昭的话，周人的书籍都认为子纠是哥哥桓公是弟弟，那么这件事不足以作为定论。而且如果不是嫡长子又没有先君的命令，那么都不应当立为君，还谈什么兄弟呢？我认为君臣的名分，有确定的也有未确定的。当齐国混乱时，庶出的儿子相互争夺，那么桓公和子纠都不是君。辅佐他们的人既然没有先君的命令，意图就像战国时期做门客那样，那么管仲和召忽也就不是臣子。既然没有确立君臣的名分，所以死守的人只能说是有小信，不死守的人不可以用背弃君主、丧失节操的罪名加给他，那么这件事就在不予置评的行列罢了。至于王孙贾和魏绛，则是接受命令辅佐君主，君臣的名分确定了。用这个来区别两件事的对错是可以的，桓公和子纠谁是哥哥谁是弟弟，不是讨论的重点。

译陈成子杀害齐简公章

有人问：“孔子想要讨伐齐国，只是向天下宣扬大义吗？还是必定有战胜齐国的办法？”回答说：“军队因正义而行动，就有战胜的道理。况且所谓用完整的鲁国去攻打分裂的齐国，正是所说的‘力量相当则衡量德行，德行相当则衡量道义’，这是出兵的关键，也未必不是孔子的话。”

曾子说“君子思考不超出自己的职位”章

这就是所说的近思，也就是所说的慎思；本性所固有、职分所应当做的，就是职位。

孔子说“不预先猜疑别人欺诈”章

预先猜疑别人欺诈、预料别人不诚信，不能称为先觉，即使偶尔猜中，但失去的却很多。万一把真诚当作欺诈，把诚信当作不诚信，那危害就太大了。君子的先觉，不只是想要穷尽事物的诡诈虚伪，而是要有办法感化他们，并且有办法处置他们。现在把自己建立在不真诚的基础上，那么感化他们就没有根本，而处置他们也必定不合正道。先觉有什么可贵呢？《易经》说：“恒常平易就能知道危险，恒常简约就能知道阻碍。”平易是危险的反面；简约是阻碍的反面。用危险阻碍的心态去对待危险阻碍，就一定不能认识危险阻碍，也就没有办法处置危险阻碍。只有平易简约才能认识危险阻碍，并且有办法处置它们。如果没有平易简约的品德，只是说“没有二心、没有忧虑”之类的话，即使真的能消除机心、忘却外物，也还不足以称为贤人。

孔子说“没有人了解我啊”章

不怨恨、不责备，是没有求知的心。下学而上达，是没有致知的方法。大概是在世上没有名利的贪求，在身上没有隐怪的行为，依循中庸之道，隐居世间不被了解也不后悔。然而天理本来就是这样，所以天必定了解他，而人或许不了解，是因为天人理一而分殊，形体气息有所阻隔，难以与天相通。乾坤的心，至易至简，在人只有至诚之道与之默默相契。上天的运行，无声无臭，在人只有不显的品德与之浑然同归。子贡在圣人门下，可以说是聪明智慧足以了解圣人，然而陆子静说江汉洗涤、秋阳曝晒，未必能像曾子那样看见其洁白恳切，渊渊其渊，未必能像子思那样知道其浩浩荡荡。所以孔子用叹息来回应他，并把自己所领悟的告诉他，大概与天说什么呢？以及“一贯”的话，都是圣人门下的第一义理。

子路问君子章

修己以敬，是用敬来修养自己。修己以安人，安百姓，是把修养自己的敬推广开来，从而安顿他人、安顿百姓。修己、安人、安百姓，内部自有功夫，但都必须以敬为主。敬是德的根本，也是礼的实质。后来他说“懂得德的人很少”，又说“治国以礼”，那些不让的话，这也是针对子路不足之处而告诉他的。所以他每次没有领悟敬道的大义，就请求进一步指教。

卫灵公篇

孔子说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？”章

这一章与告诉曾子的一贯之道有何同异，应当深入思考。论其相同，则孔子的一贯之道没有两个，有两个就不是一个了。论其不同，则彼用忠恕来解释其意，而此用多学而识来开启其端。集注说：彼以行言，此以知言，这是对的。大概所谓一理浑然，只是一个罢了。就其泛应曲当之处，则是以行言；就其融防贯通之处，则是以知言。都是因为两位弟子平日所从事的事情而启发他们的。

孔子说“无为而治的人”章

集注：德行盛大而百姓感化，不等待有所作为，是本意。继承尧帝得到人才，尤其不见有为的痕迹，是兼意。正如有天下而不参与，也不独是舜、禹，因为他们都是从布衣崛起，所以特别表彰他们。恭己正南面，正是形容其盛德至极之处。如果讲解这一句，仍然把继承尧帝得到人才的意思参入，便不对了。

子张问如何行得通章

忠信，是由内心而有实质。笃敬，是淳厚而谨慎。这只是一个诚字，表现在言行上就是这样。分开来说，忠与笃，是诚的存发；信与敬，是诚的显著。君子以诚存心，就是所说的德。凡事有所得于己的，必定根植于心而常在动静之间顾念，所以参前倚衡，无非是这个道理。至诚而不能感动人的，是没有的。

颜渊问如何治理国家章

颜子问仁，孔子用克己复礼告诉他。至于他问如何治理国家，也就是把这个意思推而广之罢了。四代的礼乐，是礼中最大的。放逐郑声，远离谄媚之人，就是非礼勿视听言动在应用上的体现。有天德，然后才可以谈论王道。所以他的话相互表里如此。

孔子说“君子以义为根本”章

这一章专门就处理事务而言，所以首先说“以义为根本”，用义来制约事务。义的体主要在于直，或许担心其节文不够完备；义的行主要在于决断，则担心其逊让不够修养。然而其成就，归于信。大概诚意周遍于事务，所以始终如一而不松懈；力行以明诚信，所以表里如一而不虚。“以义为根本”，如同树木的干；礼行逊出，如同花叶；用信来成就它，则如果实成熟，又肖似其根种，而内外之道合了。

孔子说“我对于人”章

这一章毁誉并提，而意多在誉。大概毁谤的人，内心实在不直，而外表沽名钓誉；赞誉的人，心迹俱不直。曲意逢迎

译违背本心以迎合世俗，其用意在于认为时代已非夏商周三代，民心淡薄浇漓，若不如此委曲求全便无法推行罢了。所以孔子说：“我对于别人，固然不曾诋毁他们而掩盖其真实，又何时曾赞誉他们而超过其实际？偶尔有接近赞誉的情况，也必定经过考验验证，从而确信其未来的表现。”并非我独自喜好直率，而是因为百姓的天性恒常不变，秉持常理难以欺骗。世道历经三代，所谓任用或舍弃、提拔或罢黜，表彰善行或惩处恶迹，任命官职或征讨罪人，无非都是依据这直道去推行的。三代既然不改变百姓而能治理天下，那么生活在当今之世，也只需担忧自己不能推行古时的正道罢了，又何必担忧民心不如古时淳朴呢？

译孔子说：“君子谋求道义，不谋求衣食。”这一章的语意有两层转折：说君子的事业，是谋求道义而不谋求衣食。然而谋求衣食未必能得到衣食，而谋求道义，俸禄自然包含在其中，似乎谋求道义就是为了谋求衣食。但是君子的内心，是忧虑道义而不忧虑贫穷，俸禄的得失，大概是不去计较的。这哪里同于谋求衣食的人的心态呢？其中的义理极为完备。如果径直这样说，下面就是当今科举之学了，那不是道义。

孔子说：“智慧能够理解它，仁德能够坚守它。”这一章似乎专门针对治理百姓的人而发。智慧能够理解，仁德能够坚守，这是修养品德的事。如果智慧能够理解，但仁德不能坚守，那么诚意有所未至，德行有所未立。虽然其智慧所达到的地方，或许有所得，终究不能长久地保持其道，而必定会失去。庄重地临事，行动合乎礼仪，这是出仕治理百姓的事。所谓出入起居，没有不恭敬的；发布号令，没有不完善的。纯粹地用先王的道义来修饰，然后才达到尽善。大概智慧能够理解、仁德能够坚守，就是所说的用道德来引导；庄重临事、行动合礼，就是所说的用礼仪来整顿。后来回答哀公问政时，既说用智、仁、勇来修身，就知道如何治理天下和国家了。又说穿着整齐洁净的礼服，不合礼仪不行动，这列在九经之首。内外相互需要，根本和枝末才完备。前篇所说的“修养自己以恭敬，在上位的人喜好礼仪，百姓就容易驱使”，意思也是相通的。《季氏》篇

季氏将要攻打颛臾。不担心人口少而担心分配不均，不担心贫穷而担心社会不安定。语意大概是说：与其分配不均，宁可人口少；与其社会不安定，宁可贫穷。一样东西众人分割，怎么会不稀少呢？然而稀少不是所担心的，担心的是分割得不均。虽然想守住这稀少，也是不可能的。稀少之又稀少，必定会达到贫穷。然而贫穷还不是所担心的，担心的是局势不安定。虽然想守住这贫穷，也是不可能的。孔子又解释他的意思认为：均平虽然不能没有稀少，但大家都稍有收获，就已经没有贫穷了。况且均平就必定没有不平的争斗，局势自然和谐。和谐就有相通相济的情谊，甚至可以没有稀少了。这样就必定安定，安定就无论不稀少不贫穷了。虽然或许稀少而达到贫穷，但祸患消除而根本稳固，必定不至于倾覆。这是有国家者的常理，即使用一个父亲对待儿子的情况来验证也可以看到。所以不担心人口少而担心分配不均，不担心贫穷而担心社会不安定，就是因为这个。远方的人不是指颛臾，正是对着颛臾在邦域之中而非常近的情况来说的。说虽然有远方的人不服从，似乎可以动用武力了。然而尚且用文德来招致他们，何况像颛臾这样在邦内的呢？远方的人不服从而不能招致，对应前面修养文德的一段；邦国分崩离析，对应前面均平和谐安定的一段。大体上季孙、冉有的意思，不过是想要兼并颛臾来为自己扩充势力，那么担心人口少、担心贫穷是他们的本心。等到孔子责备他们，他们却说这是为子孙谋划，那么担心倾覆又是他们的借口。孔子认为这三种计策，都应当以均平安定作为内部治理的根本图谋。根本稳固就自然没有倾覆的祸患，而贫穷稀少就不值得计较了。虽然有强大的邻国敌国力量足以相互倾覆的，尚且应当修养文德来招致而不要争用武力。现在远方的人不服从而不能招致，那么在邦内的就不值得担心；不均平而分崩离析，局势将要不安定而不能守住，那么可担心的就在萧墙之内；而邦内的又不值得担心。为什么要用担心倾覆来掩饰自己而谋划动用武力呢？

孔子说：“天下有道。”上文首先说天下无道那么礼乐征伐由诸侯发出，然后说天下有道那么政权不在大夫手中。上文只说诸侯、大夫、陪臣专权，然后又说天下有道那么百姓不议论。首尾似乎不相应，但义理实际上完整严密。大概从前面的话来说，那么从诸侯不得干预政事，而大夫、陪臣不得参与国家大事了。然而有道之世，以天下为公，诸侯虽然不敢擅自掌握礼乐征伐的大权，但方伯连帅未曾不顺应潮流来施行礼乐征伐之事，只是不像今天这样出自大夫罢了。大夫、士虽然不敢专权，但政事的得失，在位的人可以议论，或者直言进谏，或者委婉讽喻，只是不像今天这样百姓纷纷私下议论罢了。这个道理不明白，而仅仅因为祸败而惩罚，所以到了秦国就废除诸侯，天子孤立于上，其祸患最终达到坑儒焚书，那么士大夫的陈列听闻没有了，诵读解说也辜负了。可见圣人的言论完全无误。然而这个意思在言外，推论就涉及到这个了。这一篇每章都称孔子，应当是一人所记。

孔子说：“有益的朋友有三种。”这三者各自由浅入深，朋友正直只足以让我听到我的过错，朋友诚信则有促进我品德的作用，朋友见闻广博又有扩大我学问的作用。朋友谄媚逢迎只相互习以为文饰外表，朋友表面柔顺则相互庇护过错，不是朋友花言巧语又相互诱导以机变。似乎不必两下相对来说。

孔子说：“有益的娱乐有三种。”这三者也各自由浅入深，娱乐节制于礼乐，就有喜悦学习的志向；娱乐道说别人的善行，就有公正对待事物的心；娱乐多结交贤友，就有增进品德的效果了。娱乐骄奢淫逸，其志向开始荒废；娱乐游荡放逸，荒废而放荡；娱乐宴饮作乐，放荡而沉溺且昏乱了。也似乎不必两下相对来说。

孔子说：“侍奉君子有三种过失。”话还没说到就说的，君子的意思已经显露在脸色上，只是话语次序还没到罢了。没看到脸色就说的，就是纵意妄言，完全不察人意所在。

孔子说：“君子有三种敬畏。”朱子

译常言道：“‘敬’字的含义，只有‘畏’字最为相近。”从孔子这一章来看，这正是学者持守恭敬的功夫有了着落之处。整日之间，常知上天有正命，天帝有明威，敬畏之心凛然常在心目之中，因而不敢放肆。又对德行与地位崇高的人致以恭敬，尊崇圣贤的典籍，像这样而能不恭敬的人，就很少了。明道先生程颢喜欢诵读《易经》中“圣人以此斋戒，以神明其德”的话。这三者，正是君子用来斋戒并使其德行达到神明境界的原因。

译孔子说“君子有九思”这一章：

九思杂糅在日常应用之间，圣人讲述它，大概自有次序。耳目的器官如果不思考，就会被外物蒙蔽，即使想要运用存养省察的功夫，也不可能做到。所以视听排在首位，外界的诱惑既然已经防备，那么应对事物就不能不谨慎，所以神色、容貌、言语、行事依次排列。这六项，都是为了防止邪恶、保持真诚，属于涵养的功夫。至于询问辨析而不积存疑惑，克制愤怒、遏制欲望而不迷失在利害的关键处，这又是穷究事理、修养身心的要点，是求学最切要的地方，所以用这些作为终结。查考《洪范》把“思”列在五事之中，孔子则把“思”贯穿于九项之内。大概视听言貌，虽然与心相对，但无不是心所主导的。所以孟子起初将小体与大体并举，后来就以“思”为主，说“思考就能得到它”，这大概是深得《洪范》和《论语》意旨的吧？

孔子说“见善如不及”这一章：

隐居以求全自己的志向，践行道义以通达自己的主张。“以”字和“则”字不同，不可以说它们相似。穷困时独自完善自身，显达时使天下人都得到完善。大概求全志向是增进德行、修习学业的事，必须隐居才能求得。避世而不烦闷，不被认可也不烦闷。如果有迎合世俗、追求名声的心，志向就会被夺去。通达道义是救济他人、利于万物的事，必须践行道义才能通达。道将要施行时，必然自重而不自我迷失，这本来就是义；道将要废弃时，不忍心坐视而不救助，这也是义。如果不能进以礼、退以义，又或者愤世嫉俗而与众人疏远如同鸟兽，那么道义又会因此丧失。圣门弟子中只有颜回差不多能做到，所以他在陋巷中安于箪食瓢饮，以此来求全志向。像子路、冉求、公西赤，都想凭借才能自我表现。孔子虽然赞许他们从政，但内心并不完全认可。唯独对曾皙、漆雕开有所赞许，原因就在这里。至于践行道义以通达主张，从孔子一身就可以看出来。虽然急切地想要救济时世，但见到细微的征兆就行动，不等到整天。虽然奔波劳碌直到老死，但到处寻求君主，志向不背离天命。大概进退的道义，本来应当如此。所以必须践行道义，然后才能通达主张。后来孔子又说：“君子做官，是为了践行道义。道义不能施行，早就知道了。”这大概是极致的论断了。

“邦君之妻”这一章：

孔子作《春秋》，对于夫妇的伦理极为重视，所以名称必须严谨。这一章一定是孔子曾经提及过，所以门人记录下来。王后匹配至尊，作为宗庙的主祭，君主必然尊敬她、敬重她，这是重视她的配偶。然而阳刚为大，阴柔为小，丈夫行动而妻子顺从，王后必须谦卑自抑，不敢与君主平起平坐，然后双方才能尽到各自的道义。《春秋》的书写法则，迎接时称“后”，如“在纪地迎接王后”，这是先尊重天子的命令。归嫁时称“女”，如“纪季姜归嫁到京师”，这是次位保存王后的谦逊。如果在诸侯国，迎接时书写“女”，归嫁时书写“夫人”，以此来稍微改变天子的书写法则。然而观看这一章所记录的，是先成就她的尊贵，其次通达她的谦逊，其义理与天子相同。下面两句都用邦人的称呼，本国自称，就说“君夫人”，就像称呼他们的君主为“君”一样。称呼于异国，就说“寡小君”，就像称呼他们的君主为“寡君”一样。君主尊敬她，那么邦人也尊敬她，所以在本国称呼她，是配合君主以加重君主的命令。夫人自谦，那么邦人也谦称她，所以在异国称呼她，是不敢与君主平起平坐以顺从夫人的心意。《春秋》的书写法则，她活着时称“公”、“夫人”，大概是在本国自称的言辞。她下葬时称“我君”、“我小君”，这是因为古代葬礼，同盟国都到来，所以在“我”之上加“葬”，意思是别人来安葬我。别人来安葬我，就使用对异国所称的言辞了。《曲礼》错杂解说，所以知道后儒杂记，不是孔门旧书。

阳货篇

孔子说“性相近也”这一章：

说人的本性虽然气质不齐，但都是承受天地的中正之气而生成的，那么他们的本性都超然尊贵于万物，概括来说，都是相近的。他们智慧愚笨、贤良不肖的成就悬殊，是由后天的习染造成的。如果在上的教化施行，父亲老师的教导预先进行，所听到看到的都是正确的言语和事情，所实践的都是孝悌忠信，那么没有不同归于善的。只有那些出生在薄俗之地，被不良之人熏染渐渍，日益沉沦污浊，这还不能归罪于才能的差异，又怎么能说是本性不同呢？查考孔子这番话，只有孟子能阐发其义。孟子说“性善”，就是相近的说法；他说“有的相差一倍五倍甚至无数倍，是因为陷溺其心的缘故”，这就是习染相远的说法。前代儒者认为孔子所说的是气质之性，不是本性的根本；孟子所说的是极本穷源的本性。我认为，正因为相近，所以称之为善；正因为善，所以相近。似乎不能说孔孟的旨意不同。大概孔孟所说的，都是人性罢了。如果从天地之理来说，乾道变化，各自正定性命，禽兽草木无不是这样。然而禽兽的本性不能说与人相近，相近的必定是善的。所以《孝经》说：“天地之性人为贵”，这是孔子的说法与孟子没有不同。禽兽的本性不可以说善，所谓的善，是因为同类而相近。所以说“人皆可以为尧舜”，这是孟子的说法又与孔子没有不同。而且比如说到国家尊贤，那么大贤小贤都可以称为贤；说到使能，那么大材小材都可以称为能。所以说人性之善，那么虽然有昏

译明确强弱的差别等级，都可以称之为善，这是因为它们相近的缘故。所以说，孔子之后，只有孟子能够真正阐明人性。

译孔子说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”这一章。

上一章说本性相近，习染相远，那么虽然智愚不齐，但因为本性相近，所以都可以通过习染而改变。习染于善，那么即使愚笨也必定变得明智；习染于恶，就会因不思念正道而昏昧。上智和下愚，是气质差异极端的两种人。所以上智即使习染于恶，也不会被磨损、被污染，不会作恶；下愚即使习染于善，也会自暴自弃，不会行善。这并不是他们的才能不可改变，而是他们的意志自己不肯改变罢了。从上智以下，下愚以上的人，善恶都取决于所习染的，所以习染不可不慎重。

子张向孔子问什么是仁这一章。

恭敬，是约束自己的严厉；宽厚，是对待别人的宽容。这两者，是根本。恭敬而以诚信为根基，那么人们就不只是表面尊敬，内心也会依赖他了。宽厚而以敏捷来辅助，那么不仅简约易从而使人归附，而且还能使百姓喜悦并率先行动，从而建立功业。大概能做到恭敬宽厚，那么人们的尊敬和爱护就都到了；能做到诚信敏捷，那么人们的心力和行动就能协调一致。然而这四种德行，必须对人有实际的恩惠。所以有敬爱之心的人，足以使自己通达；心力协调的人，得以使自己尽力。这五种德行，从大的方面说，治理天下不过如此；从近的方面说，即使在乡里也不能丢弃其实质。这都是内心德行的流行罢了。所以说：能在天下实行这五种德行，就是仁了。

孔子说：“仲由啊，你听说过六种品德和六种弊病了吗？”这一章。

仁，是知晓本性德行的最大者。诚信和直率，是其本质；勇敢和刚强，是其作用。仁，孔子知道子路学问尚未达到，所以指出他的弊病来启发他。诚信、直率、勇敢、刚强，是子路资质所接近的，所以又指出他的弊病来告诫他。

孔子说：“学生们为什么没有人学习《诗》呢？”这一章。

这一章虽然是教人学习《诗》的方法，但学习的次序也蕴含其中。学习始于激发善心，所以首先是“兴”；其次是考究事理，所以其次是“观”。内在必须致力于涵养而获得性情的端正，外在必须用力于亲身实践而明白分谊的重大。其余的如观察万物、多识草木鸟兽之名，无非是为了广博义理的乐趣，而作为积蓄德行的辅助。圣人一句话而先后本末都兼顾到了，就是这样的。

孔子对伯鱼说这一章。

这一定是因为教导年轻人，而伯鱼也在旁边，又特意询问并教导他，让他先从《周南》《召南》学起，那么整部《诗经》都可以依次通晓了。《诗》有四个开端，雅和颂是通达朝廷宗庙的，体大且影响深远；《二南》是始于夫妇的，在居室之中，墙壁之内，如果在理上无所见，在道上无所得，即使在乡里能行得通吗？所以说：“这就像正对着墙站立一样！”

孔子说：“我想不说话。”这一章。

与“无隐”章意义虽然相同，但那是针对因无言而怀疑孔子的人而发的，这是针对因有言而求教于孔子的人而发的。言语固然一定是教育者所必需的，但有的人听完后认为义理已经明白了，在这里不再思考推究；有的人听完后用来增加见识，却不切近身心；还有的人听完后反而纠缠于议论之间，反而产生其他弊病。如果善于学习的人，必须确立为自己而学的志向，通过观察圣人的起坐动静，来窥探其意指所在，那么所领会的就深刻，所启发的就切近，觉得事事都与自己分内相关。在这里有疑问，再加以质问，就充沛流畅了。时节运行，万物生长，用《礼》来记录，天有四季，春秋冬夏，风雨雷霆显现形态，众物显露生长，观察这些似乎都在比喻天道至高的教化。但在这章，用时节运行比喻教化，用万物生长比喻学习，似乎更加警策切要。大概四季之气默默运行，没有不是天地一元之心的，万物接受它，都好像默默领悟了天地的心，而变化滋长，其机会有不可抑制的。这难道是造化者谆谆教导的吗？大体上圣人这类话语，都是对学者极其亲切，能理会的人，就必定有得力之处，不然只当作高大精妙的道理说过去，就离得太远了。

微子篇。

子路跟随孔子却落后了这一章。

不做官是不义的，以下是责备老丈人的过失。君子做官，以下是表明孔子的心意。道与义，是一还是二。卷起来怀藏，可以传给后代；拿出来施行，可以救济时世的，是道。拿出来施行而不失误，已经卷起来怀藏而不忘世事的，是义。详见前篇。

太师挚到齐国这一章。

太师兼管堂上堂下的音乐，亚饭、三饭、四饭，用音乐佐助饮食，在堂上演奏，击鼓以倡导，笙管在堂下演奏。辅助太师的，是少师，与堂上堂下的歌笙相应和，钟磬排列的顺序，不随便就是这样。

周朝有八位贤士这一章。

这一篇开头记载三位仁人，说明商朝的灭亡，在于抛弃老臣、囚禁奴役正直的士人。所以连带列举衰微的周朝之事接续其后，其结尾又联系周公、禽父开国的训诫，周初人才的兴盛，殷切期望之意深切了。《文中子》说：“以《豳风》结尾，明白变化是可以匡正的。”

子张篇。

子夏说：“每天知道所不知道的”这一章。

每天知道所不知道的，是知新；每月不忘记所能做的，是温故。但孔子说温故知新，不仅次序本来如此，大概有新故相生的妙处存在。所以《中庸》用它来注解“尊德性”、“道问学”，其契合领悟很深了。譬如食物消化，就与脏腑相融合，滋养而无害；又可以使饮食更加增进，而肌肤丰满。先说“每天知道所不知道的”，不仅新故截然分开，

译也担心所谓的“故”只是表面的迹象罢了，这就是圣贤言论与众不同的原因。

译子夏说“博学而笃志”章

广博地学习还不足以接近仁德，然而如果不广博地学习，那么用功就没有依据，所以孔子说“广博地学习”，又说“通过学习来积累”，都把这一点放在首位。至于能够坚定志向，那么内心有所存守而专一不杂；恳切地提问，那么意念有所指向而事事必定反求诸己；切近地思考，那么用心体悟，亲身验证，这道理几乎就在我身上了。所以说“仁德就在其中”。子夏说“没有学习，必定称之为学习”，意思偏重于言行；这里说“仁德就在其中”，意思又偏重于言论。先儒曾经对此议论，但可以看出他在两方面用功，各有得力之处，哪里是后世学者所能企及的呢？

子游说“子夏的门人小子”章

夏商周三代的时候，小学的教育虽然浅近，但实在是用来培养根本的。大学的教育虽然高深，但却是用来通达枝节的。所以从道的本体来说，性命身心是根本，威仪文辞是末节。《学记》之所以有“大德不居官职，大道不局限于器物”的说法。从功夫来说，小事小节正是用来奠定大德的基础。所以《易经》说“蒙昧时培养正道，是圣人的功夫”，难道不是又以此作为根本吗？子游看到了道和礼的高深，子夏看到了功夫的切实，他们的用意都是好的。然而子游直接把小学中收摄放逸之心、培养德性的内容视为末节，似乎与圣人门下教导弟子的宗旨有所不同。看子夏反驳的论述，又似乎圣人门下的教育本来就应当先末后本，为什么不明确说明这末节就是根本呢？这是子游把洒扫应对进退视为末节，而子夏也暂且说是“末节”罢了。事物有根本和末节，知道先后次序的人，他的见解终究还不够明澈。所以说：“孔子去世后，微言大义就断绝了。”

陈子禽对子贡说章

树立使节以确立其生存，又安抚使之安定；怀柔之道，使人们顺从我的教化，又激励鼓舞他们，使他们欢欣鼓舞。子贡以此赞美孔子，对于治国之道也是深有体会啊。

尧曰篇

子张向孔子问章

政治的大端，只有养育和教化。施恩惠而不浪费，有欲望而不贪婪，这是养育；处理边疆事务劳苦而不怨恨，安泰而不骄傲，威严而不凶狠，这是教化。边疆事务减损上级利益以增益下级，用来给小民施恩惠，这是养育。然而浪费则事情难以持续，深切念及惠民者，这是欲望。然而贪婪则心意难以长久。所谓贪婪，或者谋求回报，或者求取声誉，都是这样。身先士卒，勤劳从事，用来率领众人兴办事业，这是教化。然而怨恨则没有乐于服从的心。教导百姓而役使他们，可效法可敬畏，这是安泰，是威严。然而骄傲凶狠则没有亲近依附的意思。这样就不能纯粹完美，必须去除其瑕疵毛病而后才能纯粹。大体上，施恩惠而不浪费，劳苦而不怨恨，且就政事而言，有欲望而不贪婪，安泰而不骄傲，威严而不凶狠，则直接推及到执政者身心本源之处，乃是上面两句善恶的根本。《易经》说：“不损而益，施恩惠哪里会有浪费呢？”又说：“有诚信的恩惠之心，不必问就明白了。有欲望哪里会有贪婪呢？”《易经》说：“喜悦地引导百姓，百姓忘记了劳苦，劳苦哪里会有怨恨呢？”《孝经》说：“他的政令不严而治理有序，他的教化不肃而成，安泰哪里会骄傲，威严哪里会凶狠呢？”大概君子以爱心存心纯粹，以恭敬律己至极，自然使百姓有食力，不知道趋事不倦的效果。孟子所谓“利益不常用，劳苦不怨恨，百姓日迁善而不知道是谁做的”，这就是王道。四恶则相反：不教导就杀戮，不告诫就要求成功，命令懈怠却限期完成。大概不仅没有身先士卒的表率，而且没有法制禁令的常规，虐暴贼正，与骄猛二字相应。想要他们不怨恨，是不可能的。想要支出就吝惜利益，想要收纳又吝惜名声，没有大德而斤斤计较于小恩小惠之间，这是官吏的事情。吝字、有司字，正与贪字相应。想要他们不浪费，是不可能的。这些都起于霸者崇尚武力、任用法制，小补欢娱之所为，而其流弊则有不可胜言者。与虞、夏、殷、周之道相差甚远。记录者将此排在帝王之后，大概有深意。

孔子说“不知命”章

尽到我所能做的，而听任天所决定的，叫做知命。不知道这一点，就没有入道成德的根基。所以说：不足以成为君子。在义与命的界限上卓然自立，似乎可以立身了。然而义的中节文详备，不知道这一点而在日用之间持守遵循，那么自信可能不笃实，而自守可能不坚定。所以说：不足以立身。已经立身了，而德业的辅助，在于人。言语，是人心之声。如果不穷究事理而有能力知言，那么是非不能辨别，因此邪正不能知晓。所以说：不足以知人。知命是立志的验证，知礼是持敬的功夫，知人是穷理的效验。这也是先儒论学的次序。

读论语札记卷下

<经部,四书类,榕村四书说__读孟子札记>

钦定四库全书

读孟子札记卷上

大学士李光地撰

梁惠王篇

齐宣王问曰齐桓晋文之事章

前半章激发他仁爱百姓的心，到“老吾老”一段结束；后半章引导他仁爱百姓的政策，到“五亩之宅”一段结束。开始让他反求于一念爱牛的细微之处，既笑而不自解，告诉了他原因，于是戚然而自