读论语劄记卷上

译如果行为与道艺相比，那么二者互有先后，这与孔门的教育是一致的。至于至德被称为道本，就是《易经》所说的“成性存存，道义之门”，先儒将居敬存诚作为穷究事理的根本，说的就是这个。敏德被称为行本，就是《尚书·商书》所说的“逊志时敏，厥修乃来”，先儒将勤学好问作为努力实践的根本，说的就是这个。孝德被称为知逆恶，就是《孝经》所说的“使民亲爱莫善于孝，使民友让莫善于弟”，先儒将笃行修身作为教化百姓、改善风俗的根本，说的就是这个。小学有六德：智、仁、圣、义、中、和；大学用中和来概括它们，而统称为至德。小学有六艺：礼、乐、射、御、书、数；大学用祗庸来概括它们，而统称为敏德。祗是敬的意思，庸是用处的意思。敬业并经常运用，就是敏的意思。小学有六行：孝、友、睦、婣、任、恤；大学用孝友来概括它们，而统称为孝德。详略虽然不同，但其归宿是一致的。子夏笃信谨守，所以洒扫应对进退，是小学的方法；而重视威仪章法以及修德讲学、迁善改过，则是大学的正式条目。周公、孔子的道，程朱所传承的，不外乎于此。

译孔子说：“君子不庄重就没有威严。”这一章的意思是：庄重，是保持恭敬所表现出的效果。学习，是指《诗》《书》《礼》《乐》这些每日修习的学业。以忠信为主，是存养诚意的功夫。选择朋友，是改正过错、辅助仁德、克制私欲的事情。以持敬作为讲习学问的基础，那么心就不会向外驰逐，而所学的知识也就牢固了。以存诚作为向善改过的根本，那么意志就有确定的主宰，就不必担心善行不能迁移、过错难以改正了。诚与敬相互滋生，知与行共同进步，所以庄重威严与以忠信为主，实际上是互为表里的。而学问既然牢固，那么就会日益进入高明的境界，日益远离卑污下流，这是必然的。后来孔子又说：“道德不修养，学问不讲习，听到义理不能追随，不善不能改正，这是我所忧虑的。”所说的修养道德，就是主敬存诚的事情。《易经》说：“忠信是用来增进道德的。”就是这个意思。讲习学问，是希望学问能够牢固。追随义理、改正不善，也就是这里所说的选择朋友、改正过错的事情。圣人教导人，大的方面不外乎这几项。

子禽问子贡说。这一章的意思是：温良恭俭让，可以说是善于形容圣人的人了。仔细分别来看，那么天地之气就完备了。温，是和蔼的春气；良，是明达的夏气；恭，是严肃的秋气；俭，是收敛的冬气。让，则是盛德如同虚空，秉持内心没有竞争，而在温良恭俭之中运行，就像土气流行于四季一样。

有子说：“礼的作用，以和谐为贵。”这一章的意思是：礼的作用，以和谐为贵。以今天使用礼的人来说，一定要以和谐来实行它，才可贵。先王的道，这就是美的。以过去制定礼的人来说，正因为和谐，所以才是美的。然而礼之中自有和谐。如果放纵于礼法之外来求和谐，那么有什么可行的呢？看有子的意思，似乎担心行礼的人拘束痛苦，势将激变为放荡的行为，所以特别设立了两方面补救的议论。后来庄周等人相继兴起，大肆毁坏周公、孔子的名教，那么有子的话就应验了。程颐、朱熹曾经议论两晋的风流，是东汉名节所激变而来的，也是这个意思。

有子说：“守信接近于义。”这一章的意思是：守信、恭敬、与人亲近，都是世人所说的善行。然而一定要用义的准则来裁断，用道的合宜来要求，那么言行就没有遗憾悔恨，而与人的交往也可以长久相依，就像宾客有主人一样。行善而不能最终没有弊病，是因为不知道学习而不谨慎开始，所以如此。

孔子说：“君子饮食不求饱足。”这一章的意思是：饮食不求饱足，居住不求安逸，是意志笃定的表现；做事勤勉而说话谨慎，是功夫专一的表现。然而如果不向有道的人请教，那么即使坚苦刻励，而学术的偏差，以至于造成无穷的危害。圣人的话，实在是万世学者的法则。

子贡说：“贫穷而不谄媚。”这一章的意思是：不谄媚不骄傲，是在行为上做工夫；乐于好礼，是在学问上做工夫。先有所确立，然后寻求其自得，那么乐于好礼，也必须以不谄媚不骄傲为基础。但不可终身诵读而已。后来孔子的话“自富贵贫贱不处不去”，以至“无终食之间违仁”，也是这个意思。这是论学问进步，不是评两种人。子贡引用《诗经》的话非常贴切，所以孔子深深赞许他。

为政篇

孔子说：“《诗》三百篇。”集注说：无与毋通，是禁止的辞令。先儒用《礼记》中“毋不敬”来证明，其义理非常精妙。说《诗》的教化如此。按《诗》的旧说，认为三百篇都是贤人所作，而可以配上音乐歌唱，奉献给鬼神，用于宾客。其解释意义，不是赞美就是讽刺。大概像《风》诗中的郑、卫之国，就以其淫乱之言作为讥讽。他人的作品，似乎都是因为孔子这一章而迁就其说法的。宋代吕祖谦确实主张这个义理，所以认为郑声淫，是其声音淫而不是诗淫。雅乐与郑声，是以声乐区别，而不是以诗区别。偶尔有淫诗讥讽淫乱的，而不是自己作淫诗。朱熹认为不然，所以认为雅郑的区别，雅就是大小雅，郑就是郑风。诗与乐相为首尾，没有诗不淫而声淫的。《桑中》《溱洧》等篇，自比于乱世而设淫辞，首尾没有所谓讽刺的，难道是端士正人所屑于作的？孔子所说的“思无邪”，大概是说《诗》的教化，使人如此，不一定其言辞纯粹出于正。朱熹晚年对于《易》的卜筮、《诗》的雅郑之说，坚守得更加坚定。两经的本旨，所以重新阐明，他的功劳很大。

孔子说：“用政令来引导。”这一章的意思是：就本文来看，似乎轻视政刑而重视德礼。然而自从尧舜以来，礼乐刑政都有专门的官员，那么政刑未曾废除，只是不把它作为首要罢了。如果后世则专务政刑，又不只是把它作为首要而已。所以朱熹说：“政，是治理的工具；刑，是辅助治理的方法；德礼则是产生治理的根本，而德又是礼的根本。”可谓反复详尽。首章说“为政以德”，正是这个意思。政刑未曾废除而不把它作为首要的，考察《周官》最分明。冢宰辅佐君王，亲身成就君王的德行，所以位居首位。他所掌管虽然多是出入起居饮食服御的事情，然而用来调养防范，使之正心修身，以齐家而为治平的根本的，不离于此。司徒掌管国家教化，宗伯掌管国家礼仪，则次之。司马掌管国家政事，司寇掌管国家刑罚，则又次之。至治之世，至于刑罚搁置不用，刑为秋官。董仲舒所谓“阴之用在空而置

译（这是）不被采用的地方。皋陶谈论治国，也是先提出九德，然后才涉及五典、五惇、五礼、有庸、五服、五章、五刑、五用，根本与枝末、先与后，自古以来就是这样的。帝王的命令说：“用来辅助五种教化，期望最终达到不用刑罚的地步。”其意图是可以看出的。春秋时代，违背了这一原则，灾祸在秦朝灭亡时达到了极点。所以孔子说这番话，是为了警示当时的弊端，并不是说先王的道统完全废除了政治和刑罚。

译孔子说：“我十五岁立志于学习。”这一章虽然是圣人自述，但实际上是万世学者的准则。首先以立志为开端，其次以立身为继，再次是不惑、知命、耳顺，最后是不越规矩。前代儒者所说的“立志以端正根本，居敬以持守志向，穷理以增进知识，反躬以践行实际”，其顺序确实与此相合。从圣人到普通学者，有生来安于道的，有因利益而学的，有因困顿而勉力学的，虽然情况不同，但为学的次第则是一样的。必须明白，这不是分段去做功夫，在开始为学之时，便已志气相持，知行并进。然而说到取得成效，则有先后之分。志向不确立，就没有下手的地方，所以立志最先。又经过很久之后，德性才坚定；又经过很久之后，义理才昭明；又经过很久之后，践行才纯熟。这一环节没有透彻，那一环节必然有抵触之处。那一环节有抵触之处，就必须回到这一环节来寻求，《大学》中先后的条目由此产生，并不是今天持守就废弃求知，明天求知就废弃践行。近代的儒者不明白这个道理，所以余姚的王阳明议论朱熹说：“一定要等到格物致知之后才诚意正心，那么终身都没有诚意正心的时候。”这可以说是没有深入考察而轻易改变其言论了。关于“从心所欲不逾矩”，我的意思认为，这并不是随心所欲都合乎道的意思。大凡人们见解道理既已明白，心中想要如此，但在行事时往往不能相应，这就是未能从心所欲，而不免于越出规矩。在圣人固然不应有这种情况，但他检察之严密，谦虚之真诚，一定有独自察觉而别人不及知晓的地方。虽然他的言辞更加谦卑，但不妨碍这是圣修的极致。暂且记下以待后来的君子。

孟懿子问孝这一章。当时，孟懿子已经没有了父亲，所以兼及祭祀来说。

子游问孝这一章。按照旧说，“犬马也能供养，那么比喻就失去意义”，圣人恐怕不会这样说。而且“能”字接在“犬马”后面说，似乎不是说人能养犬马。大概意思是说禽兽也能互相供养，只是没有礼罢了。人供养父母而不恭敬，凭什么与禽兽区别呢？

子夏问孝这一章。这与回答子游的意思相同，都不重在能供养，而重在爱敬之心。和颜悦色很难，似乎也应当兼爱敬来说。

孔子说：“我和颜回讲学一整天。”后篇说：“颜回不是帮助我的人”，正是说他不能启发我的地方。又说：“对我的话没有不喜欢的”，喜欢则生机充满，如同草木遇到及时雨，萌芽破土，自然不能停止，这是他足以启发我的地方。

孔子说：“温习旧的知识从而获得新的理解。”不温习旧的，那么所积累的薄弱，就不能在根本上宽裕；不知新的，那么所见到的停滞，不足以应对无穷的变化。

孔子说：“君子不像器具。”器具，是指以一种才能成名，比如子路治理赋税，冉有担任宰官，公西华治理宾客，以至于子贡像瑚琏一样，都是如此。君子的学问，德性成就在上，技艺成就在下，德行成就在先，事业成就在后。颜子在视听言动之间，曾子在容貌辞气颜色之际，而皋、夔、稷、契、伊尹、傅说、周公、召公的功业德业就在其中。这就叫做不器。如果把无所不知、无所不能当作不器，这还是未脱离器具的范畴。

孔子说：“学习而不思考就会迷惑。”学习加上思考，那么寻究演绎而日益亲近，体验验证而日益明白，而他的学问也就更加稳固了。思考加上学习，那么有所验证而确实有所裨助，而安心，而他的思考也就更加精微了。

子张学求取禄位这一章。不多闻多见，就无法蓄养德性；不阙疑避危，就不能精研义理；不谨慎言行，就不能适时举措得当。三者具备，还恐怕难免有过失悔恨。也只是说少犯错误罢了。

八佾篇。

孔子说：“夏朝的礼仪我能说出来。”如果夏、殷的礼仪，完全没有传承下来，那么夫子凭什么能说出来呢？大概当时遗留的文字轶事，还偶有流传，只是残缺不全，而且很久没有人讲论罢了。夫子喜好古代文化并勤勉探求，又有贯通百代的见识，所以有时得到一个就能推知其余，有时见到几个就能知道其义理，这就是他能说出来的原因。然而如果没有证据，那么不仅别人不相信，自己也危险而不安。鲁国所完备的，只是周礼罢了。夫子周游列国，或许防备二王之后，修习其礼仪，记忆旧事的人，还有存在的，但他们的道统消亡文献散失，时代久远人物湮没，几乎与其他国家没有区别。寻求像鲁国的《易》、《象》、《春秋》，周国的老聃、苌弘那样可以考证咨询的人，是没有的。这就是他不足以验证的原因。所以说：假使文献还在，那么即使人亡政息，用我所心知的，与旧的典章文献相质证，必定能使二代的规模、禹汤的精意，与昭明的时代一同流传，从而表明我的话不虚假。这一章显示出夫子叙述古事的殷切，搜采的完备，默契神悟的智慧，阙疑存信的心态，这就是他成为万世师法的原因。

有人问禘祭的说法这一章。万物本源于天，人本源于祖先。知道这个道理而仁孝足以体现它，那么万物与民众都是我的同类，子孙臣民呼吸相通，而治理天下就不难了。所以《中庸》又引用孔子的话说：“明白郊社之礼，禘尝之义，治理国家就像展示在手掌上一样容易？”这是论道的极致，而不是可以轻易对普通人说的。

王孙贾问这一章。集注说奥灶之

译祭祀之事，自有其依据可考，但我个人的看法是，古代的五祀都有祭祀，门、户、行、灶这四项自不必说。至于中霤，只有在上古时代人们穴居野外，凿土以通光线时，才有这种说法；后世圣人改用宫室居住，那么中霤的祭祀应当在什么地方呢？居室之中有“奥”（西南角），大概是神道祖先牌位所在之处，也是活人主人的居所，是一家中最尊贵的地方，所以我怀疑中霤的祭祀应当设在这里。在五祀之中，中霤最为尊贵，然而灶是饮食的来源，妇女和小孩都争相奔走于此，所以当时世俗有这样的话，而被贾逵记载下来。礼制的文献残缺不全，无法详细考证，我只是随意推测如此，未必是正确的。

译孔子说：“《关雎》这首诗，欢乐而不放纵。”

《关雎》大概不是宫中侍女的诗，而是后妃自己创作的。因为古代外朝和宫中都有职官，女职如妃嫔、世妇、御妻之类就是。后妃思得贤德的女职来辅助自己，以配君子。至于表现为寤寐反侧的忧乐，以及琴瑟钟鼓的盛大，不但没有嫉妒害人的心思，而且有真诚的爱慕，如果不是盛德，能这样吗？寻求贤才以昭示周行，彰显德行，用笙簧琴瑟与嘉宾宴饮，这就是《小雅》之所以成为周朝兴盛的原因。其义理正与《关雎》相对。诗是由内及外，所以《关雎》是国风之首，而《小雅·鹿鸣》次之。乐是由后返本，所以工歌从《鹿鸣》开始，而以《关雎》为终，以此来表彰圣德的盛大，推究王化的本源。这是序诗作乐的意旨。喜好德行而不喜好美色，所以欢乐而不放纵；真诚追求而非情感冲动，所以悲哀而不伤害。如今诵读其诗，讽咏其辞义，都可以想见。至于配乐歌唱，也一定有优柔平正之美。所以孔子认为洋洋盈耳，却不可得而闻了。

孔子说：“管仲的器量狭小啊！”

有人反复探求器量狭小的说法，不是与孔子辩论。节俭是器量狭小的表象，固然容易知道；至于孔子回答说不是节俭，又转而怀疑是否知礼，守礼则近于拘束迫切，而似乎器量狭小，这大概是世俗的看法。凡是《论语》记载有人问孔子，多不尽其辞，大概因为那人的见识不足，深入论述。然而就所谓“示诸斯”来思考，那么禘祭的说法就可以知道；就所谓不节俭、不知礼来推究，那么器量狭小的指意也可以领悟，这就是圣人的言语。

孔子对鲁国太师谈论音乐说：

乐曲每一阕之中，有纯粹是工歌的，有演奏笙管的，有歌与笙管交替及合作的。然而像这一章四节，那么歌唱与演奏都应当有声音相应而不相背，这是翕如。时间久了，那么两声如一声，这是纯如。仔细辨别，条理分明，这是皦如。合听之，一气相生，这是绎如。合而分，分而合，万事皆如此，声音只是其中一端罢了。

里仁篇

孔子说：“只有仁者能爱人，能恶人。”

没有私心，就不被情感牵制，而没有喜欢善人却不能任用、厌恶恶人却不能去除的过错，符合道理则不被意气所动，而能使君子、小人各得其所。

孔子说：“富与贵。”

富贵贫贱，取舍之间，是立身的大节。在这里有差错，就没有理由进入君子之路。因为本心既已丧失，所以如此。所以说：君子离开仁德，怎么能成名？由此而进取，那么存养省察此心，与仁德相依，而没有终食之违。极至于造次颠沛，不因为利害安危而夺去我本心的德行。这是学问由粗到精，由易到难的次序。另一种说法，下文只是申明上文的意思。富贵贫贱，不能审慎处理。

的人，因为丧失其本心，所以有所苟且而就，有所逼迫而去。君子对于本心的德行，虽然终食之顷不违背，何况去就大节呢？所以富贵之来，有不暇审慎选择的时候，而造次必于是；贫贱之中，可以至于困顿流离，而颠沛必于是也。两者不以其道得之，似乎应当一例看待。大概认为非道得贫贱，语终未顺，也是说不以道得富贵，则不去此贫贱也。

孔子说：“我未见好仁者。”

无以尚之者，好之至也。不使不仁者加乎其身，恶之深也。这如同《大学》的“如好好色，如恶恶臭”，正是用力处，似乎不必以成德言。大概求必得而后为好之至，务决去而后为恶之深。志气相生，岂有力不足之患？或者强弱不齐，中道而废者有之，然而我也未之见，那么以真知所好恶者少也。

孔子说：“君子之于天下也。”

无适无莫，而义之与比。所谓绝四之后，必有事焉者，大而仕止久速，小而取予辞受，皆如此。

孔子说：“能以礼让为国乎何有。”

这一章应当为虚文具，而无实意者发。

孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”

这一章义理至程朱始发明尽致。而朱子语类有曰：“天地生万物，而其所生之物，皆物物有一天地之心；圣人应万事，而其所处之事，亦事事有一圣人之心。”此言尤精防切当。盖一心之发散为万用之施，而万事之为肖其本心之德。此中心如心之义，一以贯之之实。周子所谓“发圣人之蕴，教万世无穷者”，此也。或问：“异氏月落万川之说与此同乎？”曰：“不同。彼以心之觉性为一，吾以心之实理为一也。”是故彼之喻性之寂现也，每以虚景言之，如所云“明镜者”是也。明镜本空，而万象之来毕照，此于一贯之义似矣。然而所成者虚景也。至程子乃以谷种喻之：“种一而已，而其所成有万，无一不与种相肖者。”是之谓实迹而非虚景，吾儒一贯之学也。

孔子说：“君子喻于义。”

译这一章应当结合程子和陆子的言论，才能完备。君子志向在于道义，所以通晓道义，并且喜好道义不知疲倦；小人志向在于私利，所以通晓私利，并且贪求私利没有满足的时候。我认为，到了喜好道义不知疲倦的地步，那么他迁善改过必定有不能自己停止的时候；到了贪求私利没有满足的时候，那么他追逐私利也将无所不至了。《公冶长篇》

译子使漆雕开出仕这一章

注：这里“斯”指代此理，但也可以理解为指代出仕这件事。意思是漆雕开不能自信自己可以出仕。夫子所感叹难以见到的，是“隐居以求其志”。那么所求的志向是什么？是修养自身并推己及人的志向。为什么称之为求其志？因为志向在此，而寻求能够自信的依据罢了。一定要隐居来求取志向，是因为志向既宏大，如果修养不深厚，就不足以充实它。看后文子路、冉有、公西华言志，夫子没有赞许他们的言辞，所赞许的却是不出仕的樊迟。樊迟在春游咏归时，与夫子酬答知遇之恩，看似不相应和，却被圣人赞叹许可，这难道不是志向宏大而不随便自我尝试，安于自己的乐趣而不屑于向外追求的人吗？圣人门下的高弟如颜回、曾参等人，都终身不出仕，这就是《易经》所说的“坚定不可动摇，潜藏的龙”。夫子则是“见龙在田，天下文明”，明知不可为而为之，以向天下申明大义。颜回、曾参等人想成为圣人却还未达到，其他人则又不是他们所愿做的。这大概接近夫子所说的“求其志”，除此之外，曾点、漆雕开的气象也接近于此，所以先儒认为这是己见的大意。

子曰道不行这一章

无所取材，是评论他的平素品行，不是就这一件事而言。听到从浮海而喜，可以说是不屑于世俗而勇于行义。所以夫子欢喜并赞许他，没有贬低的言辞。好勇超过我，是赞许他。无所取材，是激励他。这都是因为这一件事而概括他的一生。

子曰吾未见刚者这一章

义理常伸张，而血气不发挥作用，这就叫刚。如果受血气驱动，都是欲望，而不是刚。世俗把血气当作刚，所以夫子辨析它。

子贡说：“我不希望别人强加给我的，这一章。

子贡所说的，自然是恕道的事，未必是以仁自居。夫子认为这不是你所能达到的，大概是因为能做到恕，就离仁不远了，这不容易做到。君子之道，我未能做到统一的，就是恕。曾子也说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”仲弓问仁，夫子以此勉励他。后来，子贡问“博施济众”，问“终身可行”，夫子都以此激励他。这次不认可，也是为了激励他。

子贡说夫子之文章这一章

子贡说文武之道，夫子哪里不学？又说宗庙之美，百官之富，这些都是从夫子的文章中得到心得的，这又是听闻性道而赞叹的话。然而性道与文章最初没有两种道理，所以夫子后来告诉他：“四时运行，百物生长，天说了什么？”又说：“你以为我是多学而记住的吗？不是的，我用一个根本贯穿它。”春夏秋冬，万物显露生长，无非是至高的教化，那么天承载的神妙就在这里。诗书六艺用一个根本贯穿，那么性命的精微就在这里。精粗本末合一的奥妙，不深于道的人不能契合，而夫子屡次向子贡展示，难道不是仅次于颜回、曾参吗？

子在陈说这一章

狂者内心追慕古人，他们的志向值得嘉许；简者不屑于世俗，他们的风范值得崇尚。这两者都是圣人所取法的，但也都有毛病。大概狂而没有收敛，就会放荡；简而没有周密，就会疏漏。所以夫子说不知道如何裁度他们，而孟子说考察他们的行为而不能掩盖。《语类》有一种说法，以狂为斐然成章，简为不知所裁，似乎不太恰当。这两个字都是针对狂士而言的。有人说：简就是狷。狷者自我约束而有所不为，所以叫简。

颜渊季路侍立这一章

圣人门下言志，有用世来言的，子路、曾皙、冉有、公西华侍坐就是如此。这一章只是命令言志，所以所说的都是日常性分之事。圣贤的区别，只在于安与勉。子路说无憾，颜渊说无伐、无施，都是自觉憾与伐、施的不善，而愿意除去它们。夫子说安之、信之、怀之，是顺乎心的自然，给予事物所应得的。体味“三无”字、“三之”字，那么圣贤的分量自然显现。“无憾”比“无伐、施”又较粗浅，那么子路、颜子所达到的深浅也就显现了。

子曰已矣乎这一章

有所感触而说的话，其发语就是这样。

雍也篇

哀公问弟子孰为好学这一章

回答好学的问题，不说诗书礼乐的技术学业，而用“不迁怒，不贰过”两句话概括，这个意思必须识别，才知道圣人门下之所以为学了。然而又须知不离乎诗书礼乐技术学业之间，“博文约礼”正是视听言动得力的地方。

子曰回也其心三月不违仁这一章

这个“至”字与斯仁“至”矣的至字不同，彼以仁言，此以心言也。仁是人的安宅，不违仁就安居于此。日月至则自外而来，或日一至，或月一至而已。张子内外宾主之说，也不是为颜子以仁为主，其余以仁为宾，而是以家比喻仁。心常依于此则为主，偶然至于此则为宾也。大概仁体常在，心有存亡出入，所以如此。

子谓子夏说这一章

子夏也是笃信圣人的人，这里的君子小人，似乎不可以为己为人断之。这里的小人，犹言硁硁然小人哉，是褊狭的称呼。君子之儒，见识高

译光明且规模宏大，如果不能在日新中不断进步以达到高明广大的境界，而是满足于自己已经获得的成就，那就是小人儒。

译孔子说：“人的生存在于正直。”这一章中，直，就是质朴正直；罔，就是欺骗虚妄。天地以真诚化生人类，所以质朴正直是人的本性。欺骗虚妄的人，就丧失了天性。

樊迟问什么是智慧这一章中，有智慧的人和仁爱的人，都急于处理当前的事务，而迟缓于追求回报。智慧是从所知晓的角度来说的，所以不迷惑而通达天人的道理；仁德是从所存守的角度来说的，所以无所为而为，而合乎天地的心意。程子说：“先难，就是克制自己。”这也是就其中最困难的事情而言罢了。实际上，先付出艰苦努力后获得收获，泛泛而言凡是事情，比如侍奉君主、恭敬地做事而后考虑俸禄、担忧道义不担忧贫困之类，都是如此。后来他又告诉樊迟说：“先做事后得到，这不是提高品德吗？”也是这个意思。

孔子说：“有智慧的人喜爱水”这一章中，山水是外物，其道理有与人心相契合的地方，所以喜爱它们。动与静是性的本体，能够充分实现本性，那么其动就不会穷尽，而其静就不会改变。喜爱和长寿是命运，但有可以通过道达到的地方，所以智慧与仁德的品德，是君子用来穷究事理、充分实现本性以至于达到命运境界的。这一章只是从他们的品德来说，不必一定当作两个人来解释。比如“君子之道有三”，那三个“者”字只是指一个君子罢了。这与《系传》中说的“见仁见智”，所指各不相同。

子贡说：“如果有广泛施惠于百姓”这一章中，子贡是从仁德的作用方面来说的，这必定是有德有位的人，所以即使是尧舜也感到困难。如果学者坐着空谈这个，却不是切合自身的功夫，所以孔子用仁者的心去寻求仁的方法告诉他。然而也不是全无用处，尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈进而爱护别人的晚辈，举出这颗心施加给别人，使老年人安适，使年轻人怀念，随着自己的本分去惠及他人，这从崇高富贵到士人百姓都可以实行，只是不要求一定做到广泛和众多罢了。想要立身就帮助别人立身，想要通达就帮助别人通达，连着下面说的“能就近取譬”，语气似乎是一体的，细分则上半截直指仁的本体，所以用“夫仁者”引出下半截，下半截是强恕求仁，所以用“仁的方法”结住。朱子说书的严密，都是这类情况。

述而篇

孔子说：“阐述而不创作”这一章中，阐述而不创作，那么在古代作者的著作中优柔涵泳，而不自作聪明去扰乱旧有的传统，自然与古人相契合，相信得深而喜爱得笃厚了。等到深信而笃好时，那么孜孜不倦地阐述都来不及，又怎么会怀疑创作呢？这两句大概也是反复相因的。又阐述而后知晓，不需要从事创作；相信而后不能自己停止喜爱。阐述与相信是最难的，万一不是应该阐述的却阐述了，不是应该相信的却相信了，那么其弊端有说不尽的。所以孔子赞《易》道以黜落八索，述职方以除去九丘，讨论坟典，断自唐虞，删减古诗三千篇为三百篇，四代的礼乐都折中于其中，识别其正伪，所以能善于阐述；阙疑存疑，所以能保存可信的。孔子成为万世师表，在这两句话中体现了。“我”字似乎不是亲近的辞语，说“我”私下比作老彭，是倒装文法罢了。

孔子说：“默默地记住”这一章中，这三句都是从讲学一事来说的。默默地记住，是不言说而存于心中，所得深刻而所养深厚。学习而不满足，就是所谓的日新之功，白天有所作为而夜晚有所收获。如果不默默记住，那么义理没有根基，不能有无穷的味道，而厌弃的心或许会产生。如果不学习而不满足，那么功夫不能连续，不能有发明的契机，而所存守的或许浅薄。然而如果不教诲别人而不疲倦，那么没有至诚惠及他人的心，而所存守的可以知道；没有与人为善的快乐，而厌弃的心也会暗中发生。这三者大概也是互为表里始终的。《说命》说：“只有学习谦逊意志，务必时时敏捷，他的修养才到来。”确实怀抱着这些，道积累在他的身上。只有教导别人学习一半，念终始典于学，他的德行修养不知不觉。就是这三句的事情。

孔子说：“品德不修养”这一章中，修养品德指忠信笃敬，是学习的根本。讲学的人，是穷究事理获得知识的事情；迁善改过，就是努力实行克制自己的事情。学习的事情，只有这四者。孔子这一章说得很全，大概忠信用来增进品德，敬用来端正内心，更没有其他的话。修养事业则有讲学以下三者，事业兼知行而言。然而品德中诚敬二字，又是知行二者的根本。敬则志气清明，培养深厚，而其讲学也有深造自得的功夫；诚则立志真切，存心笃实，而其力行也有敦行不怠的效果。这是首篇重威一章，所以详细且严密。周子说：“君子自强不息于诚”，然而必须惩忿窒欲，迁善改过，而后达到。程子说：“涵养须用敬，进学在致知。”朱子说：“致知以开启其端，躬行以实践其实。”而敬，是学习之所以成始而成终的。这些都是得到孔门传承的，然而周子中间缺少讲学一节，程子末段未及力行一节，言论有详略散出他见，所以如此。只有朱子三语则包括得尽。

孔子说：“立志于道”这一章中，学习以立志为先，而知行次之。立志于道的人，向着道而行，望着道而至，念念不舍。据守于德的人，讲明行习的所得，就拳拳服膺而不失去。依从于仁的人，心之所存，身之所处，没有一顿饭的时间违背仁。这三者，大概是志、知、行的事情。又说：“游于艺的人，凡身心性命之要，叫道，叫德，叫仁，

译大凡名物器数都属于“艺”的范畴。六艺都是承载大道的，但有着本与末的区别，就像礼和乐一样。庄重恭敬、和谐快乐，片刻也不能离开身心的，是本；玉帛笾豆等礼器，以及歌舞铿锵等仪式，是末。这里所说的“艺”，是专门从它的末节方面来谈的。虽然常说“道德成就在上，技艺成就在下”，然而又说“藏修息游”。朱熹《集注》中所说的“广博地体会义理的乐趣，从而应对事务绰绰有余，心志不致放逸，动静起居都能得到涵养”，这也是兼从知与行两方面来说的，并且把它作为立志于道、坚守道德、依凭仁德的辅助。

译孔子论颜回说：

任用他，他平日蕴藏的素质便沛然流露于行动之中，然而不被任用时，他也不会急切地非要实行不可。舍弃他，他本性不受损伤而浩然隐退，然而并非因为被舍弃才固执地非要隐藏起来。道义足以充实自身，心安于所处的境遇，这两方面兼备，不是几乎达到圣人境界的人不能做到，所以只有颜回差不多能做到。面对事情心存敬畏，是用心谨慎；善于谋划而能成功，是考虑事情周到。所谓成功，是说他的谋划行动出于万全，而且诚意周全地贯穿于事情之后。古人有无事时整天恭敬谨慎如同面对强大敌人一样，这是心中常存敬畏；临阵时志气安闲如同不作战一样，这是谋划已经成熟。大概圣贤的学问，只有敬和义这两者来践行。就三军而言，敬就是敬畏天命，国家的存亡，百姓的死生，不可不谨慎；义就是人的谋略已经穷尽，成败利钝，不因此动摇内心。这是最大的事情，难道可以用血气之勇和才能来担当吗？

孔子说富贵如果可以求得这一章：

必须看“可”与“不可”这两个字的含义，其意义多而命运的意义少。大概是从理的角度来论述其可不可。执鞭是古代仆役驾车的事，由下士担任，也不是现在所说的人役。假使富贵是义所允许求取的，那么即使是卑贱的事也值得去做，何况尊贵优裕的事，难道不是所愿的吗？如果义所不允许，那么一箪饭也不能接受于人。只是顺从我所喜好的罢了。可见圣人并非轻视富贵，而是决断于义的可不可。这一章与下面饭疏食章应当合起来看。顺从我所喜好，就是所谓乐在其中的意思。

孔子在齐国听到韶乐这一章：

“为乐”未是指韶乐，“斯”字才指韶乐。大概说制作音乐的人很多，没想到到了这个（韶乐）尽美又尽善。根据《春秋传》，鲁国旧有韶舞，应当是它的音律，于是传到齐国，所以说听到韶乐。观察景公作乐，还有征韶、角韶的遗音，可见一斑。

冉有说夫子为卫君吗这一章：

周朝文饰过度，到了春秋时期，沿袭礼制的末流，失去根本而不寻求本源，所以有以卫辄抗拒父亲为尊崇祖先的人。看子路引导夫子，而冉有、子贡二人还在是非之间犹豫，那么人伦的不明太严重了。伯夷、叔齐的事与卫辄相反，推崇夷齐就不为卫辄，可知还有怨恨吗的提问。大概虽然矫饰为高世的品行，而心中难免怨恨后悔，那么或许不符合中道，而不可以作为典范。仁是道的极致，说求仁就是求符合道，而不是矫饰；说得仁就是不违背道而心安。由心中没有遗憾，可以知道事情最为恰当。所以说：夫子不为。

孔子说加我数年这一章：

《易经》有吉凶悔吝的循环，而要以无咎为归宿。大概不祈求吉祥，而在悔吝的界限上谨慎，以求免于凶险，这是《易经》的教诲。那么《易经》六十四卦，三百八十四爻，也可以一言以蔽之曰：“善于补过。”圣人之所以能无过，是因为他心中常恐有过，兢兢业业以成就本性，所以能行动不逾越规矩。而且不敢说无过，而说“无大过”，圣人的存心本来如此。夫子大概是得到《易经》的“乾”卦的人吗？颜回大概是得到《易经》的“复”卦的人吗？

孔子说我非生而知之者这一章：

这也是因上一章回答叶公的话而类记的。因为子路高看夫子，是有生知在他的意思中。夫子自明其为学的几句话，便是写出好古敏求的形容。孟子说周公仰思继日，得之待旦，也是如此。自古圣贤没有不兢兢业业以存心，勤勉不懈而终老的。大概自强不息，天道如此。圣人之心，自然与天同运。这就是生知安行的原因。

孔子以四教这一章：

四者的顺序，应当说忠信、文行。然而忠信者，所以成始，也以成终。以忠信为本，而从事于博文约礼，功夫所谓成始也。修辞立其诚，无非忠信之心，直贯到底，所谓成终也。所以夫子说“主忠信”，徙义，又说“义以为质，信以成之”。

孔子说圣人吾不得而见之矣这一章：

有恒是笃实的人，有常心而能久于事者，就其有常者而开明之，就其能久者而践修之，那么志仁无恶而为善人之事矣。不笃实则虚夸，虚夸之人必不能有常心而久于事。《易经》说：“浚恒之凶，始求深也。”求深非不善也，始而求深，在贤者尚有进锐退速之过，况其下者乎？夫子有川上之叹，而亟称于水曰：“水哉，水哉！为其德至实，不舍昼夜，盈科后进也。”所以学者始而但求小得，得一善则拳拳服膺，如水虽未出中，而涓涓不息也；终则其中未大，有若无，实若虚，如水之既平而终不盈也。惟其如是，是以能常德行而习教事，久于其道而忽不知其入于圣贤之域矣。此夫子之思“有恒”意也。

孔子说盖有不知而作之者这一章：

没有不知而作，则疑于无所不知矣。所以又说知之次，以自解。多闻多见，皆当识之而择善以从。现在于多闻言择，多见言识者，闻主言，见主行。言则

译应当审慎判断其是非，所以称为“择”；实行时善恶已经分明，所以称为“识”。然而这两者也是互文见义，含义可以相通。

译孔子说“仁难道离我们很远吗”这一章

仁道的艰难，圣门弟子常常郑重地谈论。这里却是容易谈论的，因为仁作为器物是厚重的，作为道路是遥远的。然而它的昏昧与明达、得与失，却存在于念头之间。当想要行仁时，就是仁了。不是想要行仁，就是一件东西到了，又是另一件东西。在这里识别取用，就像百果草木有根一样。培养耕耘治理，等待它成熟罢了。象山陆氏曾经论述治道说：“冬至这一天，阳气就应和，这是立志的验证。大冬天不能一天变成大夏天，这是逐渐达到的验证。”学问中求找回放失的本心，也是这样。

孔子说“在文献方面，我还是和别人一样”这一章

广博地学习文献和约束于礼仪，相互依赖并前进。文献所得越深，那么行为所成就的就越笃实。世上大概有怠慢于反省自己修养的实质，而只以见闻的多、修饰的工整为事的人。所以孔子说这话，来救治偏重文献的弊病。

孔子温和而严厉这一章

温和，是春天生长的气息；威严，是秋天肃杀的气息；恭敬，是内温和外肃杀，阴阳合德的气息。温和而严厉，就是阳中有阴；威严而不凶猛，就是阴中有阳。合并这两句，只用一个“恭”字就概括尽了。又推导出一个“安”字，就见他出于真诚，而没有勉强。本性的德行，本来就是这样。三句就一时想象，也可以这样，也有交替出现的情况。大概喜怒哀乐，圣人与普通人相同，当他喜悦时，温和的气息显现；当他愤怒时，威严的气息显现。等到喜怒未发时，恭敬的意思常存。深切体会并默默识别，就知道圣人与天地相似。

泰伯篇

孔子说：“泰伯，可以说是至德了！”这一章。

注释遵循《史记》的说法，认为太王有剪除商朝的志向，而泰伯不遵从，因此逃走了。孔子以此赞美他的谦让。衡量时势情理，似乎未必如此。在太王时，殷商道义还兴盛，太王也是贤者，怎么能就萌发不臣之心？即使有这种心，将太王自己去实行吗？洁身离去，把恶名留给父亲，这不能算是至德。等待后嗣去实行吗？不遵从乱命，来掩盖前人的过错，可以了。现在看季历、文王再传将近百年，还没有受命，可以明白太王没有这种心，所以子孙得以始终坚守臣节，不以违背父祖的志意为嫌。泰伯为什么急着离去呢？大概他的事与伯夷相似，所谓的让，是让给季历罢了。只是所让的是小小的岐阳之国，而孔子说天下，后学由此产生怀疑。用道理分析，大概周室将要兴起，其征兆已见。泰伯又贤能，势力可以吞并广大，说让天下，是事后追论的话。如果当时小小的侯邦，就说把天下让给商，也可以说是夸张而不符合事实了。况且说三次，一定是泰伯曾经辞避，而太王没有允许，最终托名遁去，来遂其志，所以说三次让。他的事与伯夷相同，但伯夷是在父亲死后让，那么父亲的过错既已彰显，而宗社面临无主，所以不如泰伯在事先离去而隐没其迹。他没有让的名声，正是善于处理父子兄弟之间的关系，而为德之至，比起伯夷、叔齐被称为贤人，有进步。苏子由说司马迁的书浅陋而不学，疏略而轻信，那么他的虚妄诬蔑的就多了。这件事尤其不可以不辨明。

曾子有病孟敬子问他这一章

暴戾与傲慢，鄙陋与违背，都相对。暴戾，违背道理，是刚恶。惰慢，鄙陋，是柔恶。脸色只说接近诚信，说，正字与动出不同，已是整肃的意思。说接近诚信，就又见他出于真诚，然而可亲近，也是相对说。

曾子说士不可以不刚毅这一章

前文连续记载曾子数章，到这里结束。合起来看，以能问于不能一章，是刚。可以托六尺之孤一章，是毅。但其根本，则在战战兢兢以存心，而用力于容貌脸色辞气之际罢了。大概心越细小，那么德越刚；行为越谨慎，那么守越坚固。《易经》的大过卦，承担天下之重的人，而以借用白茅为基础。大壮卦极君子之刚的人，而以非礼弗履自胜。所以朱子告诉陈同父说：“临深履薄，收敛于规矩准则之中，而他自任以天下之重的人，虽然贲育也不能夺走。”可谓得到曾子传承的人了。

孔子说兴起于诗这一章

志于道，据于德，依于仁，游于艺。第一个字是用功处。兴起于诗，立于礼，成于乐。第一个字是得效处。文字虽然相同，而意思不同。然而两章的道理有可相通的。感发兴起，是志道中的事。卓立不惑，是据德中的事。纯粹完成，是依仁中的事。至于诗礼乐，都是艺。其精微的与道德仁同归，所以可以兴起，可以立，可以成。其粗浅的为篇章文辞器数声容之类，也无不寄托至精。所以彼说道德仁，又说艺，而这里则混而一之。

孔子说民可使由之这一章

服从教化而明白其意的人，只有士能。百姓则日用而不知。然而性，是人所固有的，所以王道的施行，使他们行于这道之中，可以移风易俗，而德归厚。如果愚者不安于愚，而说我有智慧，那么王泽的枯竭，是衰世的事。民字重读，其义自见。

译孔子说：“学了三年。”这一章是说，为学时间长久而没有求取俸禄的念头，那么他专心致志于学习，就可以期望他取得进步了。这并不是说三年就能学成从而可以做官。

译孔子说“笃信好学”章

笃信好学，是从所知的言论方面来说的；守死善道，是从所行的行为方面来说的。下文都是关于守死善道的事情，而这些都源自笃信好学。所谓守死，是说安于贫贱的节操，不随意迎合当世罢了。如果迎着暴乱的锋刃去死，以此作为守死，那么“危邦不入，乱邦不居”等说法，就都不通顺了。危邦不入，乱邦不居，这还是还有邦国可以挑选。如果天下没有邦国可去，那就只有隐居退避不出来罢了。所以说：天下有道就出仕，无道就隐居。然而可以隐居就隐居了，万一姓名已经显扬，乡国已经知晓，举世混浊，无处可去。父母的邦国不可离开，那就只有固守贫贱，以此终了一生罢了。所以说：邦国有道，却贫贱，是耻辱；邦国无道，却富贵，也是耻辱。反复说来，终究归结于安守贫贱为止。所以说“守死善道”。三段重叠复述，所谓的“邦”字、“天下”字都有特定的指意，否则末段就成了赘语。

孔子说“学如不及”章

及，是赶上前路；失，是失去当前。这与“日知其所亡，月无忘其所能”相似，“如”字，如同“恐”字，是用来形容其瞻前顾后的心情的。

孔子说“大哉尧之为君也”章

只有天最大，只有尧效法它。至于百姓无法用言语形容，是德行的极致。功业成就而万世永远依赖，礼乐完备而天下教化形成，是事业的盛大。巍巍荡荡，又说：“巍巍乎，焕乎！”这些都是形容尧的。开头的“巍巍”也不是指天。

舜有臣五人而天下治章

这一章一定是孔子因为论述人才难得的事情，而对文王的德行产生感慨。记录者排列次序的用意，是想把文王的至德参列在尧、舜、禹三位圣人之间。开头以周朝人才的兴盛，是因为当时谈话时由此引起的。千余年来，贤圣的君主相继兴起，而孔门论世所推崇尊重的，只有这四位君主罢了。所以篇首是泰伯，而这里汇集记载尧、舜、文王，都是能禅让的人，这都是圣人尚论的微妙指意，记录者序述的深心。禹家天下，后世有德行衰微的疑虑，但他拥有天下而不据为己有，与舜相同，所以又以圣人称赞他无可非议的话作为结尾，从而万世的议论就定论了。

孔子说“禹吾无闲然矣”章

致孝鬼神，是与菲薄的饮食相对而言的，指牺牲粢盛的丰盛洁净。致美黻冕，是与粗劣的衣服相对，尽力沟洫，须知也是与低矮的宫室相对。当洪水未平，下居巢穴，上住窟洞，百姓不能在平地上居住。禹疏通九条大河，通向四海，使大水有所归处，然而治理还不够详细周密。于是又疏通田间小沟，通向大河，那么小水也都有所流入，然后四方低湿之地都得以居住，百姓得以安居。这就是低矮宫室而尽力于沟洫，自己居住不求安逸，而奠定万姓的居所，这是急务。现在解说此句，都错在为民谋食，上升到田功，当时自有后稷专门掌管。禹虽然测定土壤制定赋税，以及后稷奏报各种艰难的食物，然而本章这类文义，不是这样的。

子罕篇

达巷党人曰章

圣人的沉默或言语，无非都是教化。如此章的回答，不是姑且用谦辞来搪塞达巷党人的话。因为泛滥而不专精于一诚，是学者的通病。在圣人虽然不这样，但达巷党人既然有这样的话，就直接接受罢了。六艺没有比射御更粗浅的，而御比射又更粗浅。学问没有精粗之分而必须从粗浅的开始，人做学问，往往心向高妙，而有不屑于卑近的错误。这就是子游轻视洒扫应对为末节，而被子夏讥笑的原因。听到别人的话而思考，所执持的一是虚心接受，二是教导弟子守约务近，不是苟且做谦辞而已。

孔子说“麻冕礼也”章

改变礼仪顺从习俗的事情，圣人也偶尔为之。然而超过礼仪而不失恭敬节俭，那么这样做是可以的。超过礼仪而至于僭越，那么宁可违背习俗而坚守礼仪。《易经》的《小过》卦说：“超过祖父，遇到祖母；不及君主，遇到臣子。”其意义与孔子的话相同。

子绝四章

我，是私意的根源，虽然不动念头而不化解的，是《易经》艮卦所说的身体。有我就不能廓然大公，所以不能顺应事物而来，而有私意、有必然、有固执。如果顺应事物而来，那么事物未来而私心妄念不产生，有什么私意呢？应对外物而不被外物牵累，有什么必然呢？顺理应对外物而不滞留在外物上，有什么固执呢？这样则回归太虚而无痕迹，有什么我呢？大概没有私意，所发出的都是天地之心、元之德；没有必然，就是不计较效果施行、不期望回报、亨之德；没有固执，就是因物付物、利之德；没有我，就是不言所利、贞之德。三者都归于无我，而在无我中行动，如同贞之终始万物。不获得自身，而不私于己，所以能不见其人，而不系于物。圣人与天地相似就是这样。

大宰问于子贡曰章

说：夫子是圣人吗？还怀疑夫子不是圣人。说：为什么那么多才能呢？将要以多能作为圣人吗？固然是上天纵容他将要成为圣人，这是破除他怀疑不是圣人的心思；又有多能，这是破除他以多能为圣人的见解。说：自从天上纵容他使他达到圣人，而又多能。圣人固然是

译上天赋予，多才多艺也是上天赋予。子贡的这番话，可以说是智慧足以了解圣人而不再改变。评论者说，孔子舍弃子贡的话，而回答太宰说：“我的多才多艺，太宰知道吗？是因为年少贫贱而习惯于粗鄙事务的缘故罢了。君子尚且不看重这些，何况圣人呢？”这是为了避免“圣人”的称号，同时又向人展示学习成为圣人的方法。然而，先前回答党人时，是想专注于执御这种低微的技艺；这里回答太宰，又说君子不看重粗鄙事务，意思似乎相反但实际上是贯通的。党人称赞孔子博学多艺，孔子因此针对所谓没有固定名号的情况来审视所执守的，大概勤勉于细微事物也是学习，专精于一项而不追求广博，是学习的关键。太宰因为孔子多才多艺而称赞他为圣人，却不知道德行与技艺的区别，所以孔子不推辞多才多艺的名声，而是为他阐明君子的学问：伟大的德行不拘泥于具体官职，伟大的道理不局限于具体器物，致力于根本而不急于细枝末节，更是学习的关键。圣人根据提问者的不同来回答，没有不是至理名言的，本来就是这样的。

译孔子说：“我有知识吗？”这一章。当时大概有人因为孔子回答问题无穷无尽，而自夸无所不知，所以孔子加以解释，说：“我哪里能有所知识？只要有极愚笨的人问我，我也一定会叩问他所疑惑的两个方面，并为他反复详尽地解答罢了。”凡人心都有两个方面，所以疑惑而叩问的人，是通过推究来启发他所疑惑的两个方面。圣人的话虽然是谦辞，但靠记忆和听闻的学问，不足以成为别人的老师。他所知道的是外在的知识，圣人贯通万种道理，而融合防范于统一之中，根据事物来应对，接触事情而显现，仅仅凭借见闻的丰富、知识的众多，去追求的是末节。记录者将此事记在太宰问话之后，也是因为这话有相互阐发的作用。

颜渊长叹说：“仰望它，越望越高。”这四句是颜子探求圣人境界的基础。就像周公不合时宜地仰慕思考，孔子发愤忘食，都是这个意思。“想停止却不能停止”，是承接“循序渐进地诱导”的意思；“已经竭尽我的才能”，是承接“广博学习并约束于礼”的意思。诱导他，就有办法激发他的志向，使他不能自己停止；广博学习并约束于礼，就有地方用力，从而能够自我完善。因为颜子的这番话，孔子教诲别人的诚心，以及他建立教化的成法，都可以看到了。“好像有所树立，卓然独立”，是认识得明白；“虽然想追随他，却没有途径”，是实践得还不够熟练。大概孔子自己说：“七十岁时随心所欲，不越出规矩。”形体有界限，界限没有化解，就不能随心所欲，并与之相应。至于心就是本体，本体就是心，然后才能随心所欲而不越出规矩。这就是所谓不言而喻的道理。颜子看到了道的真谛，心里想追随它，但似乎还不能随心所欲。大概离道越亲近，却好像还没看到道；德行越修养，检点自身却好像来不及。虽然说只差一点没有通达，但圣贤日日更新不止的心，本来就是这样。这一章应当与“吾十有五”那一章合起来看，那么孔子和颜渊的学问就可以窥见一斑。周敦颐所说的“阐发圣人的蕴藏，教导万世无穷的人”，指的就是这个。

孔子说：“我从卫国回到鲁国。”这一章。乐正所涵盖的范围很广，凡是律吕、声音、器具、数目都包括在内。然而《诗》是乐章，是乐的根本，所以又特别提到《雅》《颂》各得其所。“得所”也有两层含义：篇章次序错乱，整理并确定它；乐工歌唱僭越差错，辨别并明确它。比如《文王》《大明》《绵》《天子》这些用来享祭元侯的乐歌，叔孙氏不拜，三家雍彻，而孔子讥讽他们，那么当时所用的僭越差错就可以知道了。

孔子说：“穿着破旧的丝绵袍。”这一章。《诗》说“何用不臧”，大概是说有不嫉妒、不贪求的心，那么从此出发去运用，哪里有不善的呢？并不是说只停留在这一点上。所以孔子说不嫉妒、不贪求，道理本来应当如此，运用起来就没有不善的，难道可以因此就认为这是善吗？

孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”这一章。这一章比喻广泛。但在乱世中秉持礼义，坚守先王之道，等待后来的学者，这类人最相似。《诗》说：“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？”又说：“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”参照古今的说法，都说贤人君子独善其身。虽然处在淫乱昏暗的习俗中，像风雨昏暗；生在强悍暴戾的国家，像霜露降落；但鸡鸣声不停止，苍苍之色不改变。秉持礼义始终如一，所以诗人愿意见到并想追随他们。不说“不凋而后凋”，大概是松柏并非不凋谢，只是凋谢得晚。旧叶未落，新枝已继。《诗》所说的“无不尔或承者”就是这个意思。道将要废弃，自从圣贤出生，不能回天改命，但能守道而不与世俗同流，那么道的绪余有传承，而风气有继承。《易》说：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”大概有传承和继承的意思，而先儒用“遁世无闷”的君子处于大过之时来对应。然后才知道“三字”泛说，大概是说遇到变乱才知道道值得依靠，勉励人做松柏罢了，不在于世人知道不知道上面寄托感慨。

乡党篇

亵衣长短右袖。亵衣长，那么朝祭见宾的皮衣未必长。大概行礼的时候，长了担心踩到而跌倒。

一定有寝衣，长一身加一半。一身加一半，按旧说，恐怕不方便。大概是比一身仅多一半，这也是常服，不必整齐。凡是古书中“十有一月”“十有二月”之类，“有”与“又”字同义，即“十又加一”“十又加二”。但也不必拘泥，如“三分天下有其二”，就省略说“三分有二”，未尝不可。《礼记》说“凡市饰伪之禁，在民者十有二”等等；《老子》说“生之徒十有三”等等。解说的人一定要寻求十二、十三的数目，而终究得不到。如果知道通用的文法，那么“是饰伪之禁，民、工、商、贾于十分之中各居其二”；“生之徒、死之徒及出生入死者于十分之中各居其三”。大概十分之中，四分之则二而有奇，三分之则三而有奇，举成数而略其余罢了。

狐貉之厚以居。皮衣以轻的为贵，厚的用来居家，崇尚节俭。如果是朝祭之类，那么轻的用来显得华丽，而且便于举止。

色斯举矣。

译章

看到危险就飞起，这是容易退避；盘旋之后才停落，这是难以进取。孔子偶然看见山梁上的雌野鸡这样行动，于是感叹它懂得把握进退的时机。当它停落时，子路拱手望着它，它便鸣叫三声后飞起。这又可以说是“看到危险就飞起”。孟子用出仕、隐退、久留、速去来谈论孔子把握时机的道理，记录者将此篇作为结尾，大概就是这个意思吧？

译读论语札记卷上

《经部，四书类，榕村四书说__读论语札记》

钦定四库全书

读论语札记卷下

大学士李光地撰

先进篇

孔子说“先进于礼乐”这一章

凡是每个时代的风俗，大多是前辈人质朴厚重，诚意有余。等到文饰仪态越来越繁复，诚意就越来越淡薄了。野人和君子，说的是他们相似之处。孔子愿意追随先进的人，也是秉持“礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事，与其仪节周全，宁可内心哀戚”的意思，中间的“字”不重复。

季路问如何侍奉鬼神这一章

程子的话说得透彻极了。《中庸》说顺从父母，接着说感通鬼神，又用舜、周武王、周公的孝道来证实它。《易经》说推究事物的本源，反归事物的终结，所以知道关于死生的道理，其理都在孔子回答季路的话中了。

孔子说“颜回差不多吧，只是常常贫困”这一章

孔子常常把颜回和子贡比较，那么子贡作为高足弟子就可想而知了。然而所知道的有明睿和推测的区别，所存有的又有乐道和忧贫的不同，所以孔子希望他知道为什么还没达到（仁的境界），从而寻求自我进取。

子张问善人的道理这一章

不踩着前人的足迹走的人，是天资美好，暗中与道相合，而不必一一踩着前人的足迹。然而一定要踩着前人的足迹才能进入室内，就像木匠有规矩，射箭有标准，精深微妙由此而获得，神明变化由此而产生。子路勇敢行事喜好义气，他的天资在善人之上，然而他说：“何必读书然后才算学习？”听到关于礼乐的文章的议论，就说：“现在的成人，何必一定要这样？”都是不想踩着前人足迹的意思，所以孔子也叹息他没有进入室内。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐这一章

集注说：“形容曾皙言志的地方，应当分三节来看。有看到人欲尽处，天理流行，随处充满，没有缺少欠缺，这是前一节的意思。凡人心有私欲，那么无论役使于名利，即使整天读书讲艺，终究没有达到洒脱自在的地方。如果拔出人欲之外，那么天理自然流行于日用之间，饮食起居，无不是这样，颂诗读书，领会它的趣味。老安少怀，乐在它的真诚。即使到了品味日月，啸傲山水，无所不可，这是他的学问自得的地方。就他所处的地位，乐在日常的常道，起初没有舍己为人的意思，这是中间一节的意思。暮春时节，童冠伴侣，风泉咏归的快乐，都是当前的景物，乐在其中而不羡慕外面，大概无意于求知。胸次悠然，直接与天地万物上下同流，各得其所，这是外一节的意思。时令的和顺，同群的欢乐，游以写心，咏以言志，这就是与天地万物同流得所的襟怀，乐尧舜之道者的气象。曾皙是狂者，嘐嘐慕古，是孔子想要偕同他达到的道，所以朱子极其形容他这样。隐居求志，行义达道，固然圣人所期许，然而成材于身，以著用于世，乃是学问的切实处。曾皙问三子，而孔子都赞许他们，只是讥笑子路的不谦让罢了。虞廷九官，如稷契皋陶之侣，都终身于其职业而不变，惟其心与圣人同，所以都是圣人的门徒。所以使三子而有求仁的功夫，那么都是三代的英杰，而不嫌以才艺自限。使曾皙而有掩言的行为，那么也是中行的选择，而不至于以狂简自终了。他日孔子论三子，都说‘不知其仁也’，所以赞许曾皙的，是用来激励三子的。又说‘不知所以裁之’，所以赞许三子的，又用来裁制曾皙。”《颜渊篇》

颜渊问仁这一章

仁之所以为仁，是心存而理得的称谓。心存，那么一元之善在此存在；理得，那么大公之道在此施行。这是仁的成德如此。礼由仁而生，所以由礼可以至仁。敬，是礼的根本。主于敬，那么心存了。节文，是礼的作用。合乎节文，那么理得了。这是复礼所以为为仁的关键。然而人所以不能复礼的，是形骸为之累。为气所拘，那么昏昧；为物所引，那么驰骋。必须战胜懈怠以撤除其昏昧，然后敬立而礼的根本可得；必须战胜欲望以止住其驰骋，然后义形而礼的作用可修。这是克己所以又为复礼的开端。克，是对敌的称谓。人心与道心相对，所以说“克复者，返本的称谓”。理为人心所固有，所以说“复”。一日克己复礼，天下归仁焉。此句只是申足上句之意，非推出以效言也。为仁由己，而由人乎哉？此句则是提醒鞭辟处。颜子闻言，心通而直，请其目。盖是欲知工夫条件，不至泛用其力。夫子言“己”字，便是大纲说；视听言动，便是其目。所谓形骸之累，不离乎四者之间；而所谓礼之体用，舍四者亦无自而见其切于身也。非礼已也，勿之克己也。句中便有必由礼意。复礼也，勿字内亦包敬义两意。存诚以绝其源，审几以遏其动。若颜子之心齐而不远复，乃事斯语之验也。

仲弓问仁这一章

颜子资高而学，到故