读孟子劄记卷上

译伤害了百姓，然后才能探问出他用心是轻是重。接着又让他回头追究起兵结怨的原因，他既笑着不肯自己说，把原因告诉他，他才惊愕而自感失态，然后才能论断他施政的好坏。大概战国时期，功利的毒害深入人心，对政事的危害极大，对于天理就像隔着另一层皮肤，对于王道就像隔着一个世代，因此（孟子）委曲详尽、费尽辞藻到了这种程度。凡是读《孟子》这七篇，必须从两个方面去探求。他对于学者说话，根植于义理很深，阐发精辟切中；他对于当时的诸侯士大夫说话，迎合他们的契机很快，但枝节繁多。学者固然应当在讲学明道方面尽心。至于那些反复开导劝谕而近乎琐碎，援引古代切合当今而近乎牵强附会的，尤其应当体察他救世的心意，选取他一时有所感发的内容，用以启发愚昧蒙蔽、破除功利之见，把握大的方面而不拘泥于小的细节，这才是学习孟子的关键。一见梁惠王就争辩义与利的区别，一见齐宣王就严格区分王道与霸道的界限，如果不是孔子门徒的传人，就不会在开篇提出这样的大旨。韩愈说：“孟子尊崇孔子，崇尚仁义，以王道为贵、以霸道为贱”，可以说抓住了要领。

译齐宣王问道：“与邻国交往有方法吗？”

这一章先讲仁与智，后讲勇，虽然是顺着回答问题的次序提及，但可以看出三种德行相辅相成的道理。因为平时能克制小的愤怒，善于交际，没有大勇的人是做不到的；遇事能拯救百姓，敬畏上天，没有至仁大智也是做不到的。孔子说：“仁人必定有勇。”又说：“君子以义为最高准则。”谈论勇而不脱离仁义，这是孔门的家法。

滕文公问道：“……”

这三章都是为滕文公谋划保全国家社稷的事情。《易经》说：“震动来临，危险，大量丧失财物，登上高陵。”这是周太王躲避狄人入侵的事情。又说：“震动往来，危险，没有丧失，有事务。”这是周公安定四国的事情。处于下位，就可以丧失财物来躲避灾难；处于上位，就不能面临危险而失守。太王虽然是诸侯，但自从周朝祖先以来，多次迁徙才到达邠国，并不是受封的旧地，所以离开是可以的。周朝刚刚建立，却有四国的动乱，周公负有守护社稷的责任，道义上只能与国家共存亡。滕国相比太王，是文王、武王世代守护的国家；相比周公，则是不能独自生存的小国。所以对于这两种情况，可以选择施行。选择，就是《易经》所说的“亿”。“亿”，就是权衡事情形势和义理的轻重罢了。以前的儒者说孟子掌握了《易经》的运用，这类情况就是例证。

公孙丑篇

公孙丑问道：“又不如曾子坚守简约。”

孟子的不动心，远远不同于其他诸子，而先称道告子，后叙述孟施舍，表明不动心并不难，难的是得其正道。直到引用曾子的话，这才是孔门的心法，孟子之所以自得的地方，已经显露端倪了。

说：“请问夫子不动心，不暴戾其气。”

告子这两句话，是他治学的要领，想要让人认识真正的内心。说“不得于言”，这只是指言语方面的事，不可误认为是心；“不得于心”，这就必须有所治理其心，不可误认为是气。所以一定要离开言语去寻求心，离开气去寻求心，心就可以得到了。孟子说，比较这两者，心是气的根源，不得于心，不求于气，还可以；理又是心的根源，而言就是理，不得于言，不求于心，可以吗？又说心固然主宰气，气也充塞身体，所以志意所到之处，气必定随之而至，就像主帅所在，三军必定跟随。凡人应当持守其心，不可让它妄动；也应当调和其气，不可让它暴发。根本和末节相互需要，起初不相分离。告子的说法未尽正确。先到达的是至，后到达的是次，文义是这样。集注不这样解释，是因为下文有“志壹动气，避其复也”，但这正好不妨碍重复说明以引出下文。

既然说志至，却反而动其心

公孙丑疑惑，志至气次，那么气随心意所往，必定两者都起作用，为什么呢？孟子说，心专一主宰的地方，固然能动气；气偏盛的地方，也能动志。比如跌倒、快走，所动的是气，而心不免随之而动。只有既持守其志，又不使气暴发，那么程子所说的“迅速忘记愤怒而观察理的是非”，在善养之初，没有比这更重要的了。跌倒快走不是气，因跌倒快走所动的，是气。

请问夫子，擅长什么？我善于培养我的浩然之气。

知言为先，养气随后。那么理既已明了，而气根源于理且日益生长的，能够灼见其本体，就可以施展我善养的功夫。这是两者的次序。大概必定不怀疑自己所行的，而后没有什么能阻挡其所往。善养，就是不暴戾的极致。

请问什么叫浩然之气？没有它就没有力量

至大至刚，是浩然的本来体性。用直来培养它，而不损害其本体，使它得以发扬流行，那么它的作用就充满天地之间了。配合义与道，道义得到这种气作为配合，然后凡是所施用的，都有通达之势，没有消沮之形，这就是充满天地之间的实际。

这是集合义而产生的，因为它从外面获取

说这浩然之气，固然配合义与道。但它是从内部集合义而自然产生的，不是从外面行义而袭取的。如果从外面行义而不根植于心，那么心必定不满足，而气就衰弱了。即使想要袭取，也不可袭取。告子“勿求于气”，正是说义在外面。由此看来，义难道在外面吗？所以说告子不曾知道义。因为“不得于言勿求于心”，其弊端必定达到这里。告子论人性没有仁义，所以认为义在外面。而对于儒者讲的讲义、行义，都认为是区区致力于外的事，那么他看待浩然之气，也是这区区外在装饰之义所袭取的，与心无关了。义袭而取，是揣测他的心，怀疑我们儒者如此，所以解释说：“是这样，不是那样。”行为有不满足于心的就衰弱，正是申明“不是义袭而取”这一句的意思。当义袭而取时，便有不满足于心，意思在里面，不必说是此事合义而其他事不合义。不是义袭而取的，这句话错解已久。大概就是把告子当作义袭而取的人。告子正把义当作外在而不从事，又怎么肯义袭？正不求于气，又怎么肯

译袭取夫气？推究情理而言，这并非指告子，是毫无疑问的。陆象山、王阳明又将“义袭”二字倒过来解释为“袭义”，认为是从外部掇拾剽掠义理的人，他们之所以用告子“义外”的观点来对应，正是基于这个原因。他们借此来议论朱熹学派的，也是因为这个缘故。朱熹与陆九渊当时互相用告子的观点来诋毁对方。关于文义颠倒的错误，朱熹曾经辨析过。然而朱熹在《集注》中对这句话的语气也没有完全说破，所以学者们虽然知道“义袭”不是指告子，却又必须另外解释一种人的病症。如果知道这两个字是告子心中疑惑之事，而孟子对此进行解释，那么对于原文中“是非”二字就极为明白了，而下文所说的“义外”，其心病也就在这里了。推究这一点，陆九渊所摘取的告子的错误，想要移加到朱熹身上，他心中揣测的，难道不幸与告子相同吗？这一节剖析细微，不仅区分了告子与孟子的界限，实在是后世儒学与禅宗的关键，也是朱熹与陆九渊争论而未决的问题。王阳明不能辨别，却抄袭陆九渊口舌之余波来推波助澜，他对大道的理解肤浅末节，真是严重啊。

译一定要有所作为，但不要拔苗助长。

一定要有所作为，是指在积累道义、培养浩然之气上下功夫。不要刻意端正心志，不要遗忘，不要拔苗助长，是指不要强求心志的不动，不要遗忘所做的事而去强行助长。因为积累的功效，长久不息，自然会有相应的征兆，这不是人力所能干预的。告子把义看作外在的东西而不积累道义，这是无所作为。想要迅速达到心志不动，因此更加遗忘做事的彻底，而去助长心志，以至于那些能先于我（达到境界）的人，就是这样的原因。这一节是承接善于培养浩然之气而来，总论不动心的学问，遥相呼应孔子所说的不动心与告子所说的不动心这两句话，字字相对。告子说无所作为而遗忘，这固然是告子刻意端正心志，而拔苗助长也是告子。如果把助长理解为助长气，那么告子就是不求气的人，这种毛病说他不着，所以朱熹的集注又需要在言外进行补充。平常把“正”与“助”相对，认为是相反的错误，比如一件事摆在面前，不是悠悠忽忽地错过，就是急忙躁动，这在别人身上或许有。但如果就告子来说，他无所作为而遗忘的地方，就是他刻意端正而助长的地方，就像后世修习禅定的人，必须先空掉一切的说法一样。孟子的时代还没有佛教，但庄子和列子的学说逐渐猖獗，所以他驳斥告子的错误，没有一句话不刺中异端学说的要害。上文“是非”两个字，是辨明道理的地方，因为告子见解的错误，所以总结说“未曾知道义”，因为他把义看作外在的东西。这一节“必”“勿”两个字，是指示功夫的地方，因为告子功夫的错误，所以下文又总结说“不仅没有好处，反而有害”。

不要像宋国人那样。不仅没有好处，反而有害。

宋国人如果知道除草对禾苗有益而从事除草，就一定知道拔苗助长对禾苗没有好处而不至于去拔苗，一定也不会昏庸地劳作而夸耀自己善于种庄稼。所以把积累道义看作对心没有益处而不积累，就像把除草看作对禾苗没有益处而不除草一样。强求心志而助长它，就像强求禾苗而助长它一样。把除草看作没有益处，就一定把助长看作有益处，而不知道反而害了禾苗。把积累道义看作没有益处，就一定把助长看作有益处，而不知道反而害了心。不仅没有好处，不是对不除草的人说的，而是对把拔苗看作有益处的人说的。当时的人把“正”“助”与“袭取”当作一个意思，又把“害”字与“直养无害”的“害”字当作一个意思，都稍有偏差。“袭取”是指用义来袭取气，这是告子的疑似之病，不是告子亲身犯的毛病。“正”“助”则是亲身犯的毛病，不是用义来袭取浩然的正气，而是以外在的义来袭取心志的不动。“直养无害”，承接养气来说，那么所害的是气，“害”字与前文的“暴”字相应。泛论平常人不学习、无检束的人，推而广之就像黥跂、孟施舍那样任气，告子那样不求气，都是暴害的一类。而又害之，是统论心学，那么所害的是心。“害”字却与后文“生于其心，害于政事”的“害”字相应。虽然这是承接养气之后说的，因为不能知言，所以不能养气，因此其害总归在于心。常论心依附于气，就像禾苗依附于土一样。不种植嘉禾，就是荒芜的土地。不培养心，就是蠢笨的气。然而禾苗没有土，无法发动生机；心没有气，无法彰显灵性。用积累道义来耕耘，那么心与气的相依，就像禾苗与土的相得，它的生长是可以日见成效的。离开土而说生长，是禾苗的枯槁；离开气而说生长，是心的枯槁。圣贤的心与异端的心争夺的只是生与枯槁而已。为什么呢？圣贤的心是动而不动的，他们的心是不动而不动的。他们的不动相同，而他们之所以错误，是因为心能生物，性能生理，义是生理的流行而出于心的。圣贤的心体现大生的德行，顺从性命之理，他们的不动，正是动的根基，艮卦之所以其道光明。他们正要从根本上堵塞源头，认为没有性没有义，那么他们的心不生，是理所当然的，但这难道是心的正道吗？唉，危害天下的人，必定始于先危害自己的心，心以至于枯槁寂灭，虽然想要无害，也不可能了。所以其流祸无穷，如下文所说：“说告子的危害，比杨朱、墨翟更严重是可以的。因此孟子驳斥他的话，比驳斥杨朱、墨翟更详细。”

什么叫知言？一定要听从我的话了。

蔽、偏、离、穷是心失去常理，逐渐加深；诐、淫、邪、遁是言论违背常理，逐渐严重。用道路来比喻：诐，就像在大路中间行走但稍微偏离；淫，就像出入于岔路；邪，就像不遵守大路而走小路；遁，就像奔逃窜匿而在荆棘泥沼中妄行。蔽就像眼睛看不清楚，所以行走偏离；偏就像暮夜失足，所以出入于岔路；离就像听从别人指引的错误，所以不遵守大路而走小路；穷就像小路尽头无路可走，所以奔逃窜匿而妄行。心的毛病，一方面表现在言语上，一方面施行于政事上。那些自己发表诐、淫、邪、遁言论的人，那么言语出于心，而心的危害可知，政事的危害也可知；那些被诐、淫、邪、遁言论迷惑的人，那么言语进入心，而心的危害必然到来，政事的危害也必然至此。这是古今决然不变的真理。所以《论语》说：“君子对于自己的言语，无所苟且罢了。”又说：“敬畏圣人的言语，而最终因为不知言，就无法了解人。”

译孟子之学有得于此，此所以能集义养气之由，不动心之本也。观此则知言者，知他人之言也。然则吿子所谓“不得于言”者，亦是不得于他人之言也。虽然，言之在己在人，一而已矣。孟子知言，则必不为诐滛邪遁之言矣；吿子不知言，必至自为诐滛邪遁之言矣。然则生心害事之失，固为知人之方，亦何尝非省身之要乎？

译宰我、子贡，这是什么话呢？

公孙丑询问什么是“知言”，孟子告诉了他，这就是能够知晓天下的言论。能够知晓天下的言论，那么他自己所说的话也就可知了。所以公孙丑认为宰我、子贡擅长言辞，冉牛、闵子、颜渊所说的话无非是德行的真实体现。现在夫子既然对言辞无所不知，又知道其根植于心、表现于事的得失之所以然，这就是兼具几位弟子的长处而已经成圣了。孟子引用孔子的话来回答他，虽然是因为“已经成圣”的疑问而发，但“学习不厌倦”和“教导不疲倦”这两点，实在是知言的关键。告子之所以不能知言，是因为他对于古人的言论不能领悟，就厌倦了探讨的功夫；对于今人的言论不能领悟，就疲倦了答问的益处。结合前文曾子所说的“自我反省而理直”的话来看，孔门知言养气的方法，没有超出这个范围的。《善言德行集注》将“善言”归属于养气，但看“善言”两个字，恐怕只是说知言的事。因为偏颇、邪说、淫辞、遁辞是产生于心的祸害，祸害德行；对于政事的祸害，祸害行为。孟子对此了解得如此深刻，难道不是善于言辞德行的人吗？

从前我私下听说，这是孔子说的。

圣人门下的弟子，有了所依归，所知道的道理已经明确了，但行为或许还未达到极致，所以说“暂且放下这些而想要达到极致”。伯夷、伊尹所行的道已经成就了，但知识或许还未精纯，所以说“虽然道路不同但想要得到其宗旨”。

伯夷、伊尹对于孔子，这是相同的。

能够朝见诸侯而拥有天下，是才能的充裕；做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下也不做，是德行的纯粹。章首公孙丑问孟子处于卿相之位、霸王之业，动心吗？大概怀疑他责任重大，心或许会因不胜任而畏怯；功业盛大，心或许会因所羡慕而震矜。孟子以不动心回答他，但没有说所以然的原因。这里因为列举圣人异同的疑问而阐明他的意思，大概他自己的不动心，也是这样罢了。

公孙丑说：“请问他们不同的地方是什么？”没有比孔子更盛大的了。

夫子之所以超越众圣人，是因为他祖述尧舜，效法文武，阐述先王的法度，使之流传无穷。宰我、子贡、有若推崇尊崇的意思，大概都基于此，而子贡独自明确地说出了这一点。比如夏、殷的礼仪，能说出“闻韶”、“武”就知道其美善的差异，告诉颜回治理国家之类，都是所谓见礼知政，闻乐知德等，百代君王都不能违背的。孟子引用它，以此作为孔子不同的原因，大概意思是圣人虽然德行相同，但孔子神明天纵，有办法考察前代君王而不谬误，等待后世圣人而不迷惑，这就不是众圣人所能相同的了。他自我期许“圣人再兴起，必定遵循我的话”，难道不是也在此有所得吗？集注将“见礼知政”四句作为子贡自述，但学问达到如此高深，即使是夫子未曾说过这样的话，何况子贡呢？况且公孙丑问孔子不同的原因，不应没有具体的指向，而只是诵读三位弟子推崇的话。考察子贡平生，大概对夫子的文章有所得，他回答公孙朝问题的意思，也是如此。所以不如认为是子贡称道夫子学问的话比较接近事实。超出他的同类，承接上文也是同类。说来是泛泛而谈，人类聚集则是从人类中又分类者，即超出其同类的人。《易经》说：“事物相遇而后聚集。”如君子与君子相遇，小人与小人相遇，其势不得不聚集。

孟子自述担当大任而不动心，而公孙丑用孟贲来称赞他，又用养勇来阐明，那么论述勇，是本章的大旨。推究根本在于知言集义，没有智仁就无法成就勇。浩然之气运行，勇就可知了。说其开端契机，必定从知言开始。北宫黝、孟施舍的勇，告子也是勇，而孟子之所以高于众弟子，是因为知言明理。北宫黝、孟施舍不足道，告子不是自称精于性命之说吗？而他学问的大旨则认为言不是心，气不是心。认为言不是心，所以视我学问思辨的急切追求，说是支离于言语的末节罢了。认为气不是心，所以视我名教纲常的恳切追求，说是激发于意气的粗浅罢了。因此心有不明，用心来明，无所借助于言；心有不定，用心来定，无所倚重于气。这是告子的心学。他学问的弊病终于心道的逆反，而始于穷理的差错。所以孟子就他的两句话来辨别轻重，说：“不得于心，勿求于气，可以；不得于言，勿求于心，不可以。”难道真的认为不求诸气是可以的吗？没有理则心无所主，而气无自生，所以先提出这个探本的理论。等到他自述时，首先说知言，接着说养气，又推究告子“勿求于气”的弊病，源于外义，外义源于不知义。至此然后究其所谓“不得于言，勿求于心不可以”的说法。人禀受天地之性而有生命，不过是气罢了。心是气的神灵，是气的主宰，能役使气，以成就能力于天地之间，而其显现的最先者，是言。所以言称为心声，昏明的验证，没有比这更切近的。如三军有谋略号令，足以鼓舞万众，而如一人之身，然后帅的职责尽矣。那个告子，上无谋略号令

译如果他的先辈之下，没有像蚍蜉、蚂蚁那样微小的援助，他孤零零地独自率领众人处于其中，却说自己能不害怕罢了，这也不过是普通人的勇敢，只能抵挡一个人罢了。难道不是辜负了国家重大的托付吗？孟子的学问，所谓“必有事焉”，就是积累道义。积累道义，是从精通义理而来的。他的学问之所以成就，在于这颗心的作用，充满天地并与之相接，然而没有不是这个理在起作用。所以扬雄说：“孟子懂得道德的要领，知晓大道的奥秘。”程子说：“孟子之所以超出于其他儒者之上，是因为他阐明了人性。”推究他学问的源头，那就是孔子。开始论述勇敢，是曾子从孔子那里听来的；中间论述知言，是子贡向孔子请教的；最后叙述所愿学的，孔子与这两人相同的地方在于：德行足以称王天下，而天下不足以动摇他的心，这就是所谓善于培养浩然之气，是圣人的事。孔子与这两人不同的地方在于：见识足以通晓百世，而百代君王不能隐藏他们的真情，这就是所谓知言，是智者的事。力量相当而技巧悬殊，极致相同而中间有别。他们虽然都是圣人，但差别等级竟然如此。何况像告子那样迷惑沉溺于异端学问而不能自拔的人，他的成就又会是怎样的呢？这又是孟子自我期许的意思。学者对于其中错乱的章节，不可以当作是回答提问而不加审察。

译孟子说：“仁则荣”这一章。

孟子启发告诫当时君主的言论很多，这一篇最为深切周全。后世做君臣的人，反复诵读这一章也就足够了。我曾观察秦汉以后，只有诸葛孔明能充分践行这句话。他崇尚道德尊重士人，贤能的人在位，有才能的人在职，所以官吏不能容许奸邪，人们心怀自我勉励。到了那个时期，明确政令刑罚，所以强者不欺凌弱者，风俗教化严肃整饬。因此，凭借那仅有中国十分之一的蜀地，而敌国却畏惧它。每年向东征伐，魏国出兵的人都不来。军队出动的时候，天下震动，但人心并不担忧。所谓大国必定畏惧，难道是虚话吗！《鸱鸮》这首诗，是周公所作，孔子所称赞的。拥有天下国家的人，如果不知道这个道理，那陷入覆亡的轨道是毫无疑问的。文王的诗，太甲的话，对于天命与人谋的道理已经说尽了。上天有显明的道，圣人有谋略训诫，为什么历经数千年却没有人省察知道呢！

孟子说：“人皆有不忍人之心”这一章。

首先说不忍人之心，然后详细阐述四端。仁统领四德这一点，看这一章最为明白。自从孔子门徒以仁为教，大多详述功夫，而略去解说。大概能真正在仁上用功，就知道仁了，这是孔子的深意。到了孟子才稍微加以说明。然而仁的本体难以言说，也就从它的发动来观察，那么本体就可以验证，所以常常称之为恻隐之心。在这里又特别说不忍人之心。这就是所说的观察水有方法，一定要观察它的波澜；日月有光明，只要有缝隙就一定能照到。从它的发动来观察，那么本源又哪里能隐藏呢！宋代程子关于仁的言论很精妙。然而因为不可以把爱当作仁的说法，他的门人有离开爱去求仁的，而仁也因此晦暗不明。朱子用一句话破除了它，说：“爱，是仁的情；仁，是爱的性。”又用一句话概括它，说：“天地以生养万物为心，而所生的万物因而各自得到天地生养万物的心作为自己的心，然后仁的体用才大大显明。”一千多年未曾阐明的精微意蕴，在这一章得以彰显。虽然如此，这都是孔子《易传》中的言论，只是没有深入考察罢了。《易经》乾卦彖辞说：“乾元是万物资取的开始，于是统领天，这是最初生养万物的本心，贯穿在四德之中。”而文言以体仁来对应它。复卦彖辞说：“看见天地的心”，也是指一阳初动时天地生养万物的本心。而靠近初爻的爻辞以“下仁”来赞颂它。到了《系辞传》又明确记载它的说法，说：“天地的大德叫做生，而下以圣人守位的仁来配享它。”大概孔子赞《易》特别提到仁的，只有这几处，而都推究本源于大生之德。那么朱子的说法，大概是学习《易经》有所心得，并且听闻了孔子关于性与天道的言论，这就是学者不能不深思并切实体会的原因。

孟子说：“矢人，岂不仁于函人哉？”这一章。

本性相近，习染相远。这一章首先说谨慎选择职业和邻里，都是从习染方面说的。下面说仁应当统一，失去仁，智、礼、义也随之丧失。这也是以仁统领四德，其意思与上一章相互阐明。然而在三者之中，又特别提出“智”字作为行仁的关键。大概所谓不明白善，不诚于自身，在《易经》中就是贞下启元的说法。怀疑这也是对当时拥有国家的人说的，所以后段有“耻于人役”的话，又有“怨恨胜过自己的人”的话。然而人没有仁就无法立身处世，作为对求学者的告诫，也未尝不可。

滕文公篇

滕文公做世子这一章

这一章可以看出孟子的学问本领以及他为学用功的地方。大概凡是圣贤教导人，都是以自己有所得以及亲身经历的，明确指示，所以显著深切，可以启发感悟人人本性为善，而都可以成为尧舜。这是孟子的学问本领，所传承自孔子的。自从孔子去世而圣学不传，正是因为没有阐明本性。然而既然这样，那么人成为圣贤应该很容易了。又必须立志极其高大，如成覸、颜渊、公明仪所说的；用功极其困苦，如高宗所命令的。圣人固然可以学习而做到，而不常出现在天下的，是因为志向卑下而功夫懈怠的人众多。这又是圣贤自己用功的地方，举出来鞭策后学之处。我们这些人气质昏弱，又得不到贤良师友来启发帮助，以泛泛的志向，施加悠悠的功夫，岁月流逝，而有泯灭与草木一同腐朽的耻辱。反复诵读这一篇，能不长久叹息吗？

滕文公问治国这一章

首先说三代田制，而断定都是十分抽一。后来说三代学制，而断定都是明人伦。至于告诉毕战，以井田之法，一则是使百姓亲睦，再则是用来区别野人，都可以说是深得立法的意旨。孟子告诫齐梁，也颇涉及井田庠序的说法，然而没有像这样详细的，是因为两位君主尊重贤人喜好道义，不如滕文公的缘故。三代授田的多少，在当时必定有所依据，推测洪水之后土壤虽然出现但还有废弃的，或者不全作为田地的，经历世代既久，那么土地利益更加开辟，驱使从事农业的人更加众多，这就是亩数多少不同的原因，然而不可考证了。庠序学校的说法与现在《周礼》不同，按照周制，五百家为党，党有庠；二千五百家为州，州有序；万二千五百家为乡，乡学，不知道它的名字。然而以《春秋传》子产的事来看，那么校就是乡学，国就直接称为太学罢了。

译这些都是周代的制度，未曾听说有人将其分为夏、商、周三代不同制度的说法。如今从道理上推求，大概是夏朝时，学制尚且简略，只到乡一级的学校为止；殷商时逐渐详细，所以州一级也设立学校并有“序”；到了周代则非常完备，于是遍及党一级而有“庠”。看秦朝焚书坑儒之后，学校宫室被扫荡殆尽。董仲舒反复以太学、庠序的道理进言，然而他所说的并未施行。所以在汉代，辟雍、太学的制度，博士、弟子员的设置，仅仅在京师而已。此后天下的州郡，也只是祭祀孔子而没有学校。宋代中期，才开始诏令天下有州的地区都可以设立学校，而县里读书人满二百人的才可以设立，少于这个数目就不符合规定。现在即使是偏僻的县和下等的邑，没有不设立学校的。想来夏、商、周三代的学校，由简略到详细，也应当是这样的。党接近百姓，所以主张尊重年长的人，以“养”为意义；乡接近国家，所以总括道德、品行、道艺，以“教”为意义；州则是从党上升，并将进入乡，所以修习礼乐仪容节度，以“射”为意义。这就是孟子所说的，与《周礼》没有不同之处。“庠”与“养”，“序”与“射”，“校”与“教”，古代都同音，凡是经传中解释字义大多是这样，比如“礼”就是“履”，“乐”就是“乐”，“政”就是“正”，“刑”就是“侀”之类就是这样。《礼记》说“孝就是畜”，孟子说“畜君就是好君”，古代的“畜”字与“孝”、“好”也同音。都城郊关之内称为乡遂，那里的居民划分田地以十和五为法则，比如五家为邻，依次向上类推，直到五州为乡；十夫有沟，依次向上类推，直到万夫有川。乡遂之外称为都鄙，那里的居民划分田地以四和八为法则，比如八家为井，四井为邑，四邑称为丘，四丘为甸。等到制定兵制，则都按照乡遂的法令编组，五人为伍，五伍为卒，三卒为一乘，里面有甲士三人，步卒七十二人，共七十五人，这是战车，又有重车二十五人跟随，那么一乘合计百人。所以是一两百家一闾所出的兵力。都鄙则一甸六十四井，才出一乘战车。其卒伍应当遵循乡遂的法令，只是乡遂是每家出一兵，都鄙则是五家有余然后才出一兵罢了。有人说：把治理百姓的政治寄托于军令，就像《管子》所说：“夜间作战声音能互相听到，足以不混乱；白天作战目光能互相看到，足以相识。他们的欢欣足以互相效死。”现在井田牧野的制度与军阵的法令不同，这一点是相同的。井田同邑的人分散而不能互相跟随，怀疑古代八阵的法令是为井田牧野而设立的。然而古代制度的详细情况无法得知了。在书史中可见且大致可以叙述的就是这些。

译主张神农学说的许行章

孟子质问许行：“你必定亲自种粮食才吃饭，这是引起争论的开端；必定亲自织布才穿衣，这是知道人不能兼顾所有事情，所以故意刁难他。”等到他们互相穿粗布衣服，孟子追问原因，许行又暂时搁置这个问题，孟子便问：“帽子不是自己制作，而是用粮食交换得来的。想要自己制作，恐怕会妨害耕种，那么耕种与制作帽子这两件事不能互相妨碍，以及事情不能既耕种又制作帽子，也已经明白了。然而许行仍然认为吃和穿是两件事，衣服帽子和用来耕种吃饭的工具是两类器物。所以孟子又就做饭用的釜甑、耕种用的铁器问他，这些也不是自己制作，而是用粮食交换得来的，想要自己制作，恐怕会妨害耕种，这与前面所说的没有区别。这样一来，交易并不互相妨碍，治理天下不能既耕种又从事其他事务的道理，许行就再也无法为自己辩解了。”叙述古代事迹时，中间大禹和后稷的两段，正是百姓得以耕种的原因。然而无论大禹过家门而不入，没有空闲亲自耕种；后稷从事农事，也只是教导百姓罢了。所以孔子说：“后稷为天下立下功业，难道靠一只手一只脚就能完成吗！”何况之前还有伯益在山泽中辛劳，然后随刋的力量才有施展之处；之后有契勤于施行教化，然后相之道才有成就。许行完全不了解这些根本和枝节，连最近的事情都不能明白，又怎么能懂得所谓神农的事情呢？韩愈说：“现在我和文畅安居而闲暇饮食，悠闲地度过一生，与禽兽不同的原因，难道可以不知道它的来源吗？”这也是孟子的意思。受到鼓舞而兴起善念的人，就通过辛劳来安慰他们的心，通过招引来实现他们的志向；违背常理而发动恶念的人，就通过匡正来端正他们的方向，通过正直来统一他们的趋向。至于想要行善而不能自己进步，想要去恶而不能自己摆脱的人，就辅助他们使他们站立，庇护他们使他们前行。这三种情况，是教化的方法。施行教化在于宽厚，而不能强迫，所以温和柔顺地引导，让他们自己寻求；满足并饱食他们，让他们自己趋向，务必得到他们本性中固有的东西。人心危险，而不能不警戒，所以用吉庆来告诫，用威严来监督，用九歌来劝勉，以振动他们自己获得的东西而使之不毁坏。这两种情况，又是建立教化的最高意图，用来权衡缓急的节度，而永远达到成就的归宿。考察《尧典》中的几句话，真是万世君主和老师的法则。那么天地间的雷雨风霆，用来周流发育万物的用心，也不过如此罢了。尧、舜、禹的无名，不与覆盖，形容他们盛德至极，固然不是说漠不关心，也不是说不亲自处理细微事务的说法。孟子借此证明劳心劳力的言论，只是断章取义罢了。许行的言论极其浅陋，而孟子不遗余力地辩驳，这是因为异端的言论，没有不浅陋的，而世道衰微恩泽枯竭，乘着民心迷惑，就足以迷惑世人，如果不是历代圣贤谆谆启发觉悟，而依靠天理民彝的常存，是不可能的，所以孟子对于许行、夷之这些明显违背道理的言论，都与他们反复辩论。

彭更问曰章

下篇万章问交际章内，殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，十四字当移在此章。舜受尧之天下之下，不以为泰之上。盖因两章皆论辞受之义，而简误也。

公孙丑问曰不见诸侯何义章

朱熹《集注》以段干木、阳货两节为阐明可以相见之义，曾子一节则归结为不见的本意。先父说：全章都是证明不见的意思。段干木、泄柳翻墙躲避，闭门固然是不见。孔子探望阳货而阳货不在，去拜见阳货，不能称为相见，这也是不见。孟子既叙述了他们不见的事情，而断言说：求见的迫切如此，似乎可以相见了；而两位先生竟然不见，先施予礼如此，似乎不得不见了；而孔子竟然不见。这两节的话，是倒装文体。

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，章。”

洪水横流，蛇龙为害，所以下层的人筑巢，是为了躲避蛟龙；上层的人免于蛇龙，而挖洞穴居住的人，是为了躲避鸟兽。大禹治水的办法，先下后上，所以《禹贡》施行工程，始于冀州、兖州，先使水的下游有所归宿。《尚书》所说的“决九川距四海”，这就是所说的掘地而注入大海。终于雍州、梁州，后使水的上游有所宣泄。《尚书》所说的“濬畎浍距川”，这就是所说的水由地中行。九川注入大海，那么下游浅涸，所以蛇龙可以驱赶；水尽入于江淮河汉，那么上游也没有怀襄的险阻，而鸟兽可以远离。这样之后，高原和低湿之地，都成为平地，而四方适宜居住的地方都已安居，离开了洞穴和巢居。这几句话，实在穷尽了治水的要领，所谓学得其大，命世之才，就是这样的。周公的事迹，前面说伐奄，驱赶飞亷，灭国五十，驱赶虎豹犀象；后面总说兼并夷狄，驱赶猛兽，与前文不相应。大概五十国中，大抵夷居多。《泰誓》说“受有亿兆夷人”，必定都是当时党恶为残害的人。淫辞，是邪说的流弊；邪说，是淫辞的开始。前篇说邪辞知道它所偏离，淫辞知道它所防备。此章“邪曰説，滛曰辞”。韩愈所说的不但举之于口，而又笔之于书，“辞者言之修饰流布者也”。上文“放滛辞邪説者不得作”，作于其心，害于政事，是

译从末流说起。杨朱、墨翟的言论充斥天下，可以说是泛滥了。排斥并断绝他们，那么归附杨朱、墨翟的人就不能再宣扬邪说，或许人心可以端正，政事可以修治，这是廓清时弊、摧毁邪说的功绩。下文说“端正人心，止息邪说，抵制偏颇的行为，排斥浮华的言辞”，是从根本源头说起。人心端正，那么邪说自然止息；人心端正而不损害政事的偏颇行为，那么邪说止息而浮华的言辞就不会充斥天下。这是拔除根本、堵塞源头的成效。上文首先说“排斥浮华的言辞”，是因为不得不进行辩论；下文说“端正人心”，则是不得不进行辩论的根本用心。上下文需要交互参看。

译读孟子札记卷上

钦定四库全书

读孟子札记卷下

大学士李光地撰

离娄篇

孟子说“离娄之明”章

这一章的语意分为四段，以四个“故曰”字作结。前两段是一个意思，首段从反面说，次段从正面说。后两段交互责备君臣之处，也都根源于先王之道。所以下面说没有法度来约束工匠，不信任尺度，是由于上面没有道义来衡量，朝廷不信任正道；而侍奉君主没有义理，进退没有礼节，归结起来都是言论不符合先王之道。

孟子说“居下位而不获于上”章

《中庸》原文说：“诚之者，人之道。”这里说“思诚”，尤其精密。因为诚身之前还有明善的功夫，明善归结于诚身，所以《中庸》用“诚之”来概括它。这个“思”字，即便包含了明善的意思在内。

孟子说“仁之实”章

朱熹《集注》认为事奉父母、顺从兄长，是良心真切的表现，天下的道理都源于此。如果这样解释，那么仁义礼智都必须从它们的作用来说，所以以仁义礼智乐为道，以孝悌为性，是说道根源于性。这与后篇“不学而能”章对照来看，意思很好。我认为如果从本体来说，那么仁义礼智是性，事奉父母、顺从兄长是道。其间虽然掺入了“乐”字，但既然继“礼”之后来说，那么都是性中的中和罢了。依照前面的说法，那么“实”字应当是华实的实。因为仁义礼智乐的道理很大，但事奉父母、顺从兄长却是其根本真切之处。依照后面的说法，实是虚实的实。因为性体无形，附着于人伦而显现出性的形态，事奉父母、顺从兄长，是人伦中最亲近的，所以仁义智礼乐的性发于此，是有实事可以验证的。两种说法都通，似乎可以并存。仁义礼智四句都说“是”。关于“乐”的一段，必须说到不知手舞足蹈才算完整，不能在“乐斯二者”句下就隔断口气。

孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”章。

有不为必须兼有辨别得明白、坚守得严格两层意思。因为辨别得越明白，那么他的心就有主宰，而他的有所作为也就释然不疑；他所行的，坚守得越严格，那么他的气自然充沛，而他的有所作为也就沛然不可阻挡；他所往的。

孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”章。

尧舜之道，不过是孝悌罢了。

孟子说“君子深造之以道”章

五谷不成熟，还不如荑稗。只有深入探究才能进取不止，像《易经》中“浚恒”的凶险，是开始就追求深奥。只有依循正道才能循序渐进而有方法，等到功夫深厚、时机成熟而有所自得，那就不是那些抄袭取巧、借助外力的人所能企及的。居之安者，是理的根基；心日益坚固，资之深者，是理的增益；心无穷尽，这就是所谓的本源。由此而在日常应用之间，无论向左向右，没有不遇到的。就像水的千条万派，无非是一个源头的活水；就像树的千枝万叶，无非是一个根本的生机。这是学问的大成。如果没能达到这个境界，怎么办？说：不要迷失路途，不要断绝本源，终身如此罢了。

孟子说“博学而详说之”章

要知道这与孔子问子贡“多学而识”的地方语意略有不同，而功夫是相贯通的。那是圣人自己分内的事，所以浑然一理之中，处处融汇贯通。学者虽然没能达到这个境界，但不可不知道这个意思。因为先知道这个意思，就知道以一心为主宰，而他从事于学识，就一定不会仅仅竞争于口耳的末节、名象的粗浅了。所以在博学详说的时候，能一一返求其理于心，以至于达到融会贯通的境界。这一节功夫在圣人分内固然不同，但他凭借学识来与心相契合验证的，未曾不同。佛教所谓的印证就是如此。看《论语》《孟子》这两节，要知道圣人与学者的分别，又要知道他们道理相融洽的地方。

徐子说“仲尼亟称于水”章

这一章与《深造以道》、《博学详说》两章意思都相互阐发。因为深造以道以至于左右逢源，就是反说约处。但没有根本的学问是不能做到的。有根本的学问，是存有为己之心，勉励不息之志，所以能深造，所以能以道观察欲望。那“其”字以及“将以”两字，那么他心之所存，志之所向，就可以知道这学问的真原了。至于居安资深，而他的本源就坚固盛大；至于左右逢源，而他的本源就汲取不穷。起初并不是离开本源而得到这些的。这一章用泉水比喻本源，以“此不舍昼夜”则是深造的功夫；“盈科而进”则是依循道的次序；至于“放乎四海”，也是其坚固盛大、汲取不穷的时候，而也不是离开本源而得到这些的。雨水汇集就没有昼夜长流的功夫，沟渠都满了就没有盈科后进的次序。这与《深造以道》正好相反，不能放乎四海，而且干涸立即可待，还指望什么居安资深而得到左右逢源呢？夫子在河边感叹，以及他阐释《习坎》卦，都是这个意思。只有孟子能知道这一点。

孟子说“王者之迹熄而诗亡”章

诗亡，旧说认为东迁后没有雅诗，是雅亡了；近来又有人说西周的风诗不传，是风亡了。我私下认为两种说法都不对。所谓诗亡，是风雅都亡了。因为东迁以后，天子不巡守，那么采风观俗以施行庆赏

译采诗的典制废弛，那么正风就消亡了。如今《邶》《鄘》以下各篇中有东周时期的诗歌，乃是各国自行流传下来的，并非太师所采集，因此不能称之为正风。诸侯不再向天子述职，那么通过宴饮慰劳、训诫来宣扬恩威的典制就废弛了，于是正雅就消亡了。如今自周厉王、周宣王以后，都称之为变雅，而不能称为正雅，何况东迁之后呢？所以所谓“诗亡”，是指正风、正雅消亡，那么说风雅俱亡是可以的。庆贺与谦让之道不能通达于天下，恩威不能出自朝廷，于是齐桓公、晋文公之类的人相继掌握权柄，而各国的史官各自记述私意。孔子作《春秋》，是为了继承风雅的宗旨，寓含庆让恩威的典制，保存天子的职权，贬斥霸主的专断，纠正各国史书的谬误。这就是“诗亡然后《春秋》作”的说法。“诗亡”二字，上文要说明它与王道兴衰相关，下文要说明它与《春秋》的褒贬相切合。

译孟子说：“天下谈论人性的人，章”

天下谈论人性的人，不过是依据已有的迹象罢了。这两句话是泛论天下谈论人性的人，比如公都子所叙述的告子以下三种说法之类。大概因为看到人心的善恶没有确定的主宰，就说它无善无不善；看到它因习染而改变，就说它可以为善也可以为不善；看到人的气质不齐，又说有的人性善，有的人性不善。这些都是根据已经发生的迹象来推测并建立论点的。孟子说，顺着已有的迹象去探求，未尝不是，但应当以那些有利顺应的作为人性的本来面目。如果被外物牵引、被形势激惹，那就是末流的变异，而不是人性的本原了。集注所引用的，以“在山者”最为明白。人如果能明白人性，就知道从天命到教化，我并没有增加或减少什么。对于天下的人，顺着他们的本性去引导罢了；对于天下的事，顺着事物的道理去应对罢了。不明白人性而运用智巧的人，就不能以明觉作为自然，而是穿凿附会。所以在对人方面，就任用自己要结驾驭的手段；在处事方面，就运用自己图谋侥幸的私心，这难道不可厌恶吗？天地如此广大，如果顺着已有迹象中有利的一面去探求，就像大禹治水一样，九条河流没有不顺从它的道。古代制定历法的人，千年之后可以逆向推演，何况人事中较近的事情呢？因此圣人的学问以明白人性为最重要。这一章是因为谈论人性而涉及到智巧，未必是专门为智巧而发的。冬至，是指千年以后的冬至。集注用历元来解释，是为了说明为什么一定要谈论冬至的缘故。读者误认为是向上推演过去的冬至，这是不对的。

万章篇

万章说：“尧把天下禅让给舜”，章

这一章和下一章都阐明圣人以天下为公的心意，奉行天道，这是极致的论说。至于所引用的舜、禹、益避居的事情，用《尚书》来考证，似乎未必属实。大概当时上古的事迹，传闻很多，如果不是严重违背事理的，就不暇一一辨别真假。只在上面说出圣贤的心意，也足以垂训后世了。比如焚廪、浚井、象进入舜的宫室，这时尧的九个儿子、百官在哪里，而容许象这样做呢？于是暂且搁置不论，而谈论兄弟之恩。这两章避居远去，使天下的百姓归附他，这是不把接受君命、接受终命看得很重。也暂且叙述它，以阐明天与人之间的关系。大概孟子的学问得其大体，而不屑于琐碎的事迹，大都像这样。韩愈议论孟子，不得其说，从而为他辩解。他自己所说的话是：“尧舜利民的大，禹虑民的深。”韩愈的意思，大概是认为禹忧虑后世争夺天下而导致混乱，所以传位给儿子以定于一尊。假如启不贤，禹虽然忧虑后世，怎么能传位给他呢？推论这个，那么朱均如果贤能，尧舜传位给他们，也像禹一样。传位给儿子的事，来自上古，尧舜通其变，而禹恰好恢复其常。由此说来，终究不如“天与贤，天与子”的说法正大。

孟子说：“伯夷目不视恶色”，章

伯夷生于伊尹之后，将近六百年，圣人的行为不同，归结起来只是洁身自好罢了。而每次说话必定以伯夷为称首，就像唐虞禅让，夏商周继承，其意义是一样的，而最终以尧舜为人伦的极致，这是立言的微妙旨意。孔子说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”然而《论语》所极力称道的，只有尧舜禹、文王下及泰伯、伯夷的事迹，这都是圣贤为万世确立准则的意思。乐器每种自为一音，而大成的音乐，众音并奏，其条理纷繁，必定有兼总而纲纪的人。金石两种声音，是用来表现六律而成为音的纲纪的。钟磬悬挂在庭中，与歌声相应的叫做颂，钟颂磬；与笙声相应的叫做笙，钟笙磬。奏乐的时候，钟必定先鸣，所以说金声；磬必定后应，所以说玉振。金声而众音的清浊高下随之，所以说始条理；玉振而众音的清浊高下定下来，所以说终条理。然而不是说一个成段的终始，钟磬一击而已。起调毕曲所用的律，以及中间转折所杂用的七律，每律变化处必定敲金夏玉以调和它，只是其顺序是钟先而磬后。一个成段的终始，未作而先击镈钟，既阕而后击特磬。这个说法在经传中没有考证，所以现在只用编钟编磬来解释，道理也可以通。况且像孔子的智圣，也不是举终身来说，就每一件事而言，无非是智先而圣后，如果出仕如果停止，如果快如果久，每一件事之中，只有知道得明白，所以处理得当。然后合全体而论，只有明白得尽，所以德行纯。《书》说：“戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。”那么以磬开始的有；《诗》说：“鼓钟送尸，神保聿归。”那么以钟结束的有。《商颂》既说既和且平，依我磬声；后说镛鼓有斁，万舞有奕。古乐不传，不可复考，所以不如且据编钟编磬来解释的明白。

北宫锜问曰，章

先王的时代，大抵权定于一尊，制公于天下，爵出于士，禄出于农。古代治理天下，至纤至悉，然而其大略如此而已。爵以授德，所以出于士，自士至于公卿，皆以德为

译爵位有高低差别，而辛劳程度也包含其中，所以拥有爵位的人必定有俸禄。俸禄是用来酬谢辛劳的，所以它起自农夫，从上等农夫到下等农夫都属于庶人，在官府中俸禄所参照的标准，都以辛劳程度为差别，而不能要求他们具备德行，所以有俸禄的人未必有爵位。把天下的爵位和俸禄与天下的贤能之人共同分享，这就叫做公正。以天下为心，而制度统一：一是用爵位来驾驭尊贵者，二是用俸禄来驾驭富有者，这就叫做大一统作为权柄，而其权力尊贵。只有天子的尊贵，所以他的卿、大夫、士所受的俸禄与五等诸侯的君主相准，而不能拿诸侯国的卿大夫来类比。即使是诸侯国的卿由天子任命，也不敢用常规的俸禄来一概而论。大国的三位卿都由天子任命，次国的三位卿中有两位由天子任命，一位由本国君主任命，小国的三位卿中有一位由天子任命，两位都由本国君主任命。《王制》中“小国脱三卿，一卿命于天子”这八个字，看上文，大国、次国、小国都有上、中、下卿，那么“脱”字无疑是衍文。由天子任命的卿，不论是大国、次国还是小国，其俸禄都是四倍；不由天子任命的大夫，则秩禄与大夫相等，所以拿大国的三位卿与三位大夫比较，俸禄是四倍，次国总共比较只是三倍，小国总共比较只是两倍。大夫的数量未必限于三位，是因为三位卿而借用来总共比较。所以上文说：“次国的上卿，地位相当于大国的中卿，中卿相当于大国的下卿，下卿相当于大国的上大夫；小国的上卿，地位相当于大国的下卿，中卿相当于大国的上大夫，下卿相当于大国的下大夫。”相当于大夫的都不是命卿，秩既相当，俸禄也相等，这就明白了。俸禄从农夫百亩起，下士的俸禄应当等同于上等农夫的收获等，而往上每级增加一倍。至于大夫，大国、次国、小国的俸禄多少都相同，到了卿才有大国、次国、小国的区别，而其君主的俸禄都是卿的十倍，那么君主的俸禄也就不同了。用算术推算，大国土地百里，积实应当是次国的两倍，次国七十里，积实应当是小国的两倍。现在根据《孟子》和《王制》来计算其俸禄，那么大国的君主俸禄仅仅比小国多一倍，而比次国多三分之一。君主俸禄的多少与土地面积不相称，大概是从次国到大国，官员逐渐增多，而事务逐渐繁杂，所以君主俸禄只取够用，不追求盈余。或者是后来的儒者计算俸禄，不知道积实的方法，而认为多少如同外方一样？这与古制湮灭，只能存疑。

译万章问道：“请问，在人际交往中，应当抱持什么样的心态呢？”

这一章分为三段。从“恭敬”到“孔子也接受了”，是从礼的角度来论述的。在交往中遵循礼节，就不能因为计较对方是否合乎道义而拒绝接受。从“现在有个拦路抢劫的人”到“何况接受他的赏赐呢”，是从义的角度来论述的。诸侯对于百姓，虽然未必是合乎道义地获取财富，但也不能推演到极致，就把它等同于强盗。那么从“孔子做官”到结尾，是从道的角度来论述的。因为万章询问关于道的问题，从而阐明了孔子践行道的用心，由此可以看出圣人之所以在诸侯那里委曲周旋，无非是想为我们的大道开启端绪和征兆。猎较这件事，正是孔子在季孙氏手下任职时所做的开端，也就是所说的“看到可以实行的”，“见”就是示的意思，向人展示实行我们的道是可以的。因此类推到孔子与卫灵公的交往，就可以交往；与卫孝公的交往，就可以接受公家的供养。交往并不是做官，公养又是交往中地位较低的，更不是做官。然而这与“看到可以实行的”相通，称之为孔子做官，就知道圣人无论是投宿还是接受饮食，无不寄托着践行道的心意。而君子在交往中不冷漠淡然，不仅仅以礼义的可行与否作为权衡标准，实际上是以我们的大道能否实行作为决定的依据。

孟子对万章说这一章，是教导万章要学习古人，重视“知人”这两个字。大概万章喜欢谈论古人，但大体上博览杂取，未能详细考核本末，考察事迹以洞察内心，摒弃可疑的、保留可信的，从而真正知道古人的高下。比如前面询问尧舜禹以及伊尹、孔子、百里奚之类都是如此。所以孟子就取用交友于今世的方法来阐明：必须自己行善，高于一乡，然后才能与高于一乡的善士交友；高于一国，然后才能与高于一国的善士交友；高于天下，然后才能与高于天下的善士交友。为什么呢？因为所立的境界高，那么他知人的眼光就清明。现在认为与天下的善士交友还不够，还要评论古人，这是想要向上与古人交友。与今人交友尚且不能不了解其人，想要向上与古人交友却反而不了解其人，可以吗？所以必须评论他所处的时代。评论时代的方法，是说比如考察他所处的时代情况如何，就可以对他这个人没有疑问了；考察他所立的品行如何，就可以对他的事迹没有疑问了。像这样然后才可以了解其人，了解其人而在千载之上心意契合、精神相交，那么交友之道没有比这更高的了。然而这也必须是古人自我期许的人才能做到的。

告子篇

告子说“人性就像杞柳”这一章：

杞柳需要雕琢才能成为杯盘，而人性不需要雕琢就能成就仁义。

告子说“人性就像湍急的水”这一章：

告子用杞柳来比喻人性，听到孟子关于戕害本性的辨析，所以稍微改变了前面的说法，用湍急的水来比喻。大概他认为湍急的水，决口向东就向东流，决口向西就向西流，起初并没有戕害水性。然而他没有领悟到水需要决口这一事实，与戕害杞柳是类似的，而不能算是顺应自然。只有用就下（水往低处流）来比喻，才不需要人力的开凿，而滔滔汨汨，无所作为地流淌。这样就可以比喻人性的善，名言也就恰当了。

告子说“生就是性”这一章：

告子用杞柳、湍水来比喻人性，而孟子都驳斥了他，所以他于是说出他论性的本意。生是相对于死而言，说人的生存状态就是性，起初没有善恶的区别，又可以引向善或恶，都是这个本性。孟子不知道他的意思，认为生中有性，还是生本身就是性，所以问道：“就像说白就是白吗？”而告子说：“是的。”大概意思是说生本身就是性。孟子还是不知道他的意思，认为在生之中有几等区别，还是凡是有生命的都是生即性，所以又问道：“羽毛的白就像雪的白，雪的白就像玉的白吗？”而告子又说：“是的。”大概意思是说凡是有生命的都是生即性。那么人与犬牛就没有区别，生就没有不同的性了。如果用仁义来要求犬牛，那么肯定不能像人一样，这是毫无疑问的。告子的说法到了这里，还能讲得通吗？生就是气，告子以气为性。孟子一问就已经得到他的意思了。然而如果再次追问而在几等白的区别上有所处理，那么还是知道气之中有神理，可以慢慢讨论。天命之本降，在初的时候，现在都混而为一，那么凡是在天地之间受气的，昏然同归，不几乎丧失其性了吗？然而前篇论不动心，告子在心气两个字上极其分别，与此指向不同，为什么呢？大概心之所以超然不同于气，是因为它是性的外在表现。告子不知道什么是本性，也就不知道什么是本心，他之所以导致分别，只是说静处是心，动处是气。好比厌恶急流怒浪的人，而暂且取澄澈的深渊来自我适意，而不知道那也是水。以气为性，而又厌恶气，所以暂且取息机来自己妙用，而不知道那也是气。哪里真的知道心之所以为气帅的原因，而在其间取舍轻重呢？集注在孟子初问时就云：“凡物之白者同，谓之白，更无差别，似乎侵犯。”再问的意思，初问是极紧切处，大概说指生为性，生之外无可以说性者，犹之指白为白，白之外无可以说白者。与此句是辨理气，未是辨人物。再问方有辨人物意，能知人物之别，庶几犹可悟以理气之分也。再问只是穷难以得其初指尔。

告子说“食色”这一章：

食色，就是上一章所说的生。改变生而言食色，大概因为人在食色方面有

译这种偏爱的倾向，是用来证实“仁在内”这一学说的。那些把仁看作内在的人，是为了极力强调义是在外的。

译孟子说：“为什么说仁在内而义在外呢？”所以（告子）说义是在外的。

告子起初用杯盘来比喻仁义，是把仁和义都看作不是本性而归于外物的。现在又说仁在内，这是他的学说陷入困境而逃避的表现。孟子舍弃而不驳斥，却直接问为什么认为仁在内而义在外？大概是庆幸他已经知道仁是在内的，而让他思考义为什么在外，或许能知道仁和义不是两样东西。告子用尊敬长者来谈论义，用白色来比喻，尊敬长者表明他的态度是推让，先前的说法并非根源于内心的爱。

说：“（尊敬长者）不同于白马的白色，所以说义是在外的。”

白色，是告子所说的颜色。他呈现白色而我称它为白，未必没有喜悦之心，这就是所谓的食色是人的本性。现在说顺从外在的白色，又是他的学说陷入困境而逃避的表现。孟子舍弃而不驳斥，只是用尊敬长者的心理，指出它不同于白色。白色是让他反过来思考的，大概是又庆幸他知道尊敬长者是义，而想让他知道尊敬长者的心是出于内心的。告子认为爱根源于内心而不可勉强，所以秦人的弟弟有异样的看法；尊敬长者是修饰外表而可以伪装，所以楚人的长者有同样的看法。大概是已经失去了尊敬长者的本心，所以他的说法如此。

说：“喜好，是秦人烤制的肉。”那么喜好烤肉，也有外在的吗？

告子关于秦人、楚人的论述，违背情理太严重了。我的弟弟固然应当爱，怎么到了秦人的弟弟就不爱了呢？楚人的长者固然应当尊敬，怎么到了看他就如同看我的长者一样呢？一种情况是专一而不普遍，一种情况是混杂而没有区别，这哪里值得和他谈论仁义呢？孟子还没有立刻断绝与他辩论，只是用喜好烤肉没有区别这一点，让他去寻求尊敬长者的道理。告子虽然忘记了他把白色当作本性，却不能把喜好烤肉当作非本性。由此说来，大概是又庆幸他能推及我对楚人的尊敬，而希望他知道尊敬的心不是出于外在的。正在申述我尊敬长者和楚人尊敬长者的区别，用我喜好秦人烤肉无异于喜好我烤肉来比喻。而让他思考爱我的弟弟、不爱秦人的弟弟的话：秦人的烤肉可以喜好，那么秦人的弟弟也可以爱，怎么至于漠然不在心中产生欢喜或悲伤呢？让告子反过来探求，那么不仅知道他的义理有失，而且有办法觉察他的仁从未在外。大体上圣贤辩论，意图不在于伸张自己的学说，是想开启他心中的蒙蔽，而拯救他沉溺于错误中。这几章，如果用驳难攻击的常理来看，孟子的话似乎疏略而没有深入追究，只要懂得他用心之处，就知道他隐显详略之间，无非是唤醒启发开悟的关键，不必再多费言辞，也没有丝毫遗漏义理。

孟季子问公都子说：“（尊敬长者）不是由内心发出的。”

前章孟子所说的“尊敬长者是因为敬”，爱和敬都根源于人心，那么它在内是毫无疑问的。告子的门徒用“长”来谈论义，所以季子假设有乡人、伯兄的问题，而说“心里真诚尊敬的是伯兄，外表虚礼尊敬的是乡人”，那么这“尊敬长者”的义，果然是在外而不是由内心发出的。

公都子不能回答。片刻的尊敬在乡人身上。

尊敬叔父，是因为天然的血缘关系确定，他的尊敬固然发自真诚。弟弟作为代表祖先受祭的尸，就用尊敬祖先的心尊敬弟弟，他的尊敬也发自真诚。由此类推，伯兄、乡人，那么伯兄也是血缘关系确定的天然亲属，而乡党中没有比年龄更重要的，这是古今通行的义理。所以平常的尊敬在这里，片刻的尊敬在那里，没有不是敬的原则，没有不是根源于心的，只有平常、片刻的区别罢了。不是一个是敬一个是长，那么就不是一个在内一个在外。明白了。两个“敬”字须重读，那么义理自然显现。

季子听说后说：“那么饮食也在外吗？”

季子起初认为尊敬长者在外面而可以转移，等到听了孟子的话，又认为敬可以这样转移，那么敬也是在外面的。所以公都子用饮食也可以转移来比喻，既然把食色当作本性，就不能说是在外的。孟子回答告子，只说“尊敬长者是义吗”，而没有明确说敬是爱，敬产生于人心，源于天性。万一告子不反求内心，而把敬也归于外在，那就难以救治了。所以只让他自己寻求尊敬长者的本心，或许能有所得于内心的敬，而知道义不是外在的。公都子于是用“实行我的敬”来给季子讲，也没有体察孟子的意图。季子假设有问难，以显示长在外，大概这时只执着于长来谈论义，不敢一并非议敬。孟子于是不得已而穷尽敬的说法，认为更没有敬与长的区别，都是敬，只是长久与短暂不同罢了。况且像爱，是他认为在内的，然而有我的弟弟和秦人的弟弟在这里，又有盛在竹篮里的饭和豆豉羹在这里。我的弟弟虽然饿但还没有到很严重的程度，秦人的弟弟且饿得要死，那么舍弃我的弟弟而救活秦人的，也是片刻的爱，怎么能说是在外的呢？孟子的话义理精深。季子却以敬没有定准，而把敬也归于外在，那么真是失去了本心而不可救治了。孟子不轻易对告子说话，大概是顾虑这个。然而他的说法，仍然沿袭告子“楚人的长者也是长者，我的长者也是长者”而公都子驳斥他，也就是孟子“喜好秦人烤肉无异于喜好我烤肉”的意思。只是他不知道敬是本心，那么他的毛病更加顽固，而因为冬夏饮食的适宜，来切合因时行义的道理，那么用来阐发平常与片刻的师说，非常有功。曾经考察孟子的门徒，后来没有表现，不知道他们的高下，然而看这篇辩论

译那么公都子对于性与命的界限最为用心探究。“行吾敬”这三个字，可以说是一句话就概括了主旨。他之所以不能回答，又可以看出他笃实厚重，如果在言语上不能表达清楚，就一定寻求道理上的安定。等到最后，既然在言语上有所得，于是就能用正当的道理来折服对方。下一章所列举的关于性的各家学说，条理分明，大概自从孟子去世后，异端邪说蜂拥而起，近两千年间没有超出这几条的。他的师生之间，都好像早就预见并预先辩驳了这些观点，以此来防范百姓，仍然有像孙〇韩氏那样的学说，如果没有这个问题来启发其深意。即使程朱出现，又凭什么依据来斥责似是而非的观点呢？篇末所辨析的小体与大体，尤为历代圣人心传的要旨，由此可知他在道上的造诣。所以在弟子中，唯独能与乐克并称。称他为“子”，大概是因为他最为优秀吧？

译公都子说：“告子说：‘那么他们说的都不对吗？’”

前面几章都是与告子辩论的，所以这里列举的关于人性的三种学说，也以告子为首。告子的观点即后世佛教的说法，其次是扬雄的说法，第三是韩愈的说法。这三种说法中，韩愈的说法比较接近正确。因为他所说的“三品”，指的是气质之性；所说的“构成人性的五个要素”，指的是天命之性。仁、义、礼、智、信，难道有不善的吗？他的见解与孟子相同。可惜他对“三品”反复强调，而对那五个要素却沉默不语，以至于把孟子排在荀子、扬雄之后，从而掩盖了自己立论的本意。所以说：孟子之所以能超越其他儒者，是因为他阐明了人性。

孟子说：至于人的实情，并非资质的过错。

“无善无不善”，这是直接针对性的本体而言，把性看作虚无的。“可以为善，可以为不善”，这是从情上去验证，把性看作混杂的。“有性善，有性不善”，这是从资质上去验证，把性看作有多重品类的。孟子一一驳斥了这些观点，所以说：“人的实情没有不可以为善的，并不是可以为善也可以为不善。”以此验证其性，那么只能说它是善的，不能说它无善无不善。至于那些不善的人，人们认为是他们禀受的资质造成的，谁知这也并非资质的过错？那么说“有善有恶”，也是不对的。资质就是韩愈所说的品，张载所说的气质，程子也说资质禀受于气。只有朱熹认为这是指从性中发出来的东西，并说程子的说法与孟子不同，这似乎是未定的见解。

恻隐之心，不能充分发挥其资质。

这段是申述上文的意思。“恻隐之心”等四句，申述情是可以为善的。“恻隐之心，就是仁”，直到“不过是不思考罢了”，申述性之所以称为善的原因。“求则得之”以下，申述所谓并非资质的过错。考察孟子的意思，并不是说人的资质没有差别。他认为虽然资质高低参差不齐，但并不妨碍性的善，人不可以借口资质而自暴自弃。孔子曾经说过：“生来就知道的是上等，学习后才知道的是次等，遇到困难才去学习的是再次等。”这就是关于资质的说法。然而他又说：“等到他们知道了，也就一样了。”他谈到用功时说：“别人一次就能做到的，我一百次去做；别人十次就能做到的，我一千次去做。”这也是关于资质的说法。然而他又说：“即使愚笨也一定变得聪明，即使柔弱也一定变得刚强。”从比较的角度来说，一与十、百、千相比，何止是倍数之差？这也算是资质有过错。但从最终归宿相同来说，资质虽有优劣，但终究不能说没有资质。加上千百倍的功夫以充分发挥其资质，那么他们的能力就相同了；如果连一天的力气都不曾用过，那么相差岂止千百倍，甚至到了无法计算的地步？不能充分发挥资质是过错，但这难道是资质本身的过错吗？《朱子语类》说：“荀子、扬雄论气不论理，所以不明；孟子论理不论气，所以不完备。”现在考察孟子说的“才”字，原本与程子、张载所说的气质相同。朱熹用性中的良能来解释，似乎不符合孟子的本意。如果孟子不知道有气质，那么他就不会说“并非资质的过错”，也不会说“并非天降下的资质不同，而是从未有过资质”。因为有人归罪于资质，所以说“并非资质的过错”；因为有人借口天降资质不同而自认没有资质，所以说“并非天降资质不同，而是从未有过资质”。这不是在论气质又是什么？如果真要穷究本源，脱离气质来谈论，那么性命各自端正，万物同流，不仅没有圣人与愚人的区别，而且没有人与物的分别。为什么还要区分犬、牛、犬、马，而说“人与禽兽相差无几，违背禽兽也不远”呢？由此说来，孟子并非只论性不论气，只是他尊崇天命之性，而不把权柄授予气质罢了。至于韩愈的《原性》，则是把权柄授予气质而掩盖了天命，虽然与荀子、扬雄一样被称为不明，也是可以的。

《诗经》说：天生众民，所以喜好美德。

这是引用孔子对《诗经》的阐释，所说的也与前三节相应。“有物有则”，对应“无善无不善”的说法。因为说它有法则，就不是虚无了。“民之秉彛”，对应“有善有不善”的说法。因为既然秉持为常道，那么人人都有，不是有的人有有的人没有。“好是懿德”，对应“好善好暴”的说法。因为所喜好的是美德，就不是既好善又好暴了。“天生众民”，是从天所赋予的角度来说的，所以性得以确立；“天下之有民之秉彛”，是从人所接受的角度来说的，所以资质成为万物之贵；“好是懿德”，是从物所感应的角度来说的，所以情显现了天地之心。这三者浑然一体，而其显现出来可以验证的，是情。所以孟子的话，从“至于人的实情”开始；孔子阐释《诗经》的话，以“喜好美德”结束。

孟子说：丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾，是这样吗？

富足则从善有资本，救死则不顾道义，举出这一端，以见心因环境而变迁的情况就是这样。

现在那大麦，人事的不齐整。

大麦的种类既然相同，那么它生长和成熟的时节，应当没有不同的。但必须播种的人，做事齐整而没有懈怠；土地相同而没有肥沃贫瘠；种植的时间相同而没有雨水早晚的差异，然后才能顺应时节生长，到期成熟。如果有不同，必定是这三者有所差异，也并非天降下的种子不同。

所以凡是同类者，圣人与我同类者

举出大麦为例，那么凡是同类者相似，就可以知道了。圣人与我同类者

译对于人，也是同类。

所以龙子说：没有眼睛的人

译手脚的形状，以及口、耳、目等感官的喜好，也没有不相同的，这都是因为同属人类的原因。如果是禽兽，它们禀受了偏颇的形气，所以兽蹄分为四瓣，鸟爪分为三歧，它们的形体并不完备。它们在饮食栖息时，以污秽为乐，怎么能像人那样通过品尝味道、辨别声音、欣赏色彩而生存呢？

所以说：“口对于味道，难道心中没有共同认可的吗？”

所谓“然”，就是称许为“是”的意思。凡是口所称许为“是”的，必定是内心所喜悦的。既然口、耳、目等感官的喜好相同，那么内心所喜悦的也应当没有不相同的。

内心所共同认可的，是什么呢？就像牛羊猪狗等肉食让口感到愉悦一样。

内心所共同认可的，是理义，也就是上一章所说的“喜爱美好的德行”。圣人与普通人相同，只是他气质清明纯粹，所以先领悟罢了。前文列举脚、口、耳、目等方面的相同之处，而对口特别详细论述。大概因为嗜好最为真切，而与犬马明显不同的，莫过于此。所以特别说：“易牙先知道了我口所嗜好的”，以此来引出圣人先知道了我心所共同认可的。用牛羊猪狗等肉食让口愉悦来类比，何况理义让心愉悦呢？心喜悦理义，这是情。观察情的相同，就可以知道性了。情相同，性也相同，那么如果不是因为才能低下，而是被外物陷溺了心，这就不是才能的罪过，也可以知道了。这一章大概是用人类的相同，来阐明上一章的学说，但不再重复说性，而只说心。要知道，脚、口、耳、目之类，不是比喻，而是注明同类者，举出相似之处。一句：“禽兽也有人性”，只是因为它们的四肢五官与人不同，所以难以要求它们的心与人相同。如果是人，四肢五官既然相同，难道有心独自不同的吗？所以说：“人有这四种善端，就像他有四肢一样。”论述人性善的依据，大概就在这里。

孟子说：“牛山上的树木曾经很茂盛，这难道是人的本性吗？山产生草木的本性从未停止，所以即使经过斧头砍伐，嫩芽也会生长；人仁义的本心从未停止，所以即使丧失之后，善的萌芽也会显现。日夜之间所休养的，是气静而性复，是未发动时的真性。清晨清明之气，发动为好恶的，是刚发动的时候；白天所做的，是已经发动之后。未发动时的真性，人人都有，所以静下来必定恢复。刚发动的时候，真性还未离开，所以微妙却非常显著。然而如果没有戒惧慎独的功夫，那么所休养的就会被外物牵引而奔驰，那一点点真性会被外物遮蔽而改变。就像被枷锁束缚的人，良心就丧失了。时间久了，心越迷失则气越昏沉，日夜所休养的不足以保存那未发动的真性；气越昏沉而心越迷失，那一点点真性的发动与人日渐疏远，而与禽兽日渐接近了。”这是承接上一章“陷溺其心”的说法，而探究其道理。

所以说：如果得到了滋养，没有东西不能消除。

滋养，是扩充和充实的功夫。消长，则是其效验在长期积累中体现出来。

孟子说：操持则存在，这说的是心。

操持，是持守的关键。存亡，则其契机决定于片刻之间。按：存养，是一件事。然而操持存养，是长养的开端；长养，是操持存养的熟练。所以后篇说：“存其心，养其性。”心性也是一物。从操持存养来说，就说“心”，因为说心则属于神明，所以必须持守以严格其几微。从长养来说，就说“性”，因为说性则纯粹是义理，所以必须扩充以尽其分。上文说仁义之心，就是性，这是需要滋养的；又说或放或存，就是心，这是需要操持的。反复操持，滋养就在其中了。再细分，持守此心，是敬以直内的事情；扩充此理，是义以方外的事情。上部所说的“持其志”，就是持守此心；所说的“善养其气”，就是扩充此理。持志养气，即与此章“心气相生”的论述相表里。所以知道孟子的学问，其渊源于历代圣人是深远的。前章说恻隐之心、羞恶之心，是情；这里直说仁义之心，是性。张载“心统性情”的说法，就是由此而来。

孟子说：不要怪大王不聪明这一章。

不专心致志，是心放失的开始。这一章排在上一章之后，是为了说明心不可不有所持守。

孟子说：鱼是我所想要的这一章。

举出羞恶这一端，其余的就可以知道了。这一章又排在上一章之后，是为了说明心不可不有所扩充。

孟子说：仁是人心这一章。

仁义相对而言，则是一体而一用，一居而一路。总之，都是心。前章所说的仁义之心就是如此。舍弃道路而不走，是由于放失其心而不知道寻求。寻求放失的心，那么仁的德行就确立了，而其作用的流行就是义了。凡是圣人教人做学问的道理，其大纲就是所谓的敬和义。敬，是从外收敛到内，持守的关键，固然是用来寻求放失的心的。义，是从内通达于外，扩充的功夫，也是用来寻求放失的心的。舍弃寻求放失的心而言学问，那就是入耳出口，用虚名来粉饰世间的罢了，不是圣贤的学问。集注以收放心为学问的根本，这固然是古人做学问的大节目，但似乎不是孟子这一章的本意。孟子所说的求放心，就是操持存养其仁义之心，除此之外更没有别的学问了。

译将“放纵其良知”与“丧失其本心”对照来看，道理便清楚了。

译孟子说：“现在有一个无名指弯曲的人。”这两章是相连的，上一章承接前章关于求取本心的意思，这一章则开启后两章关于养护身体的端绪。

孟子说：“人对于自己的身体，只是根据自己的意愿去取舍罢了。”

这一节兼论小体（感官肢体）和大体（本心），并没有分别轻重的意思。因为养护小体和养护大体，都有善与不善的区别。比如养护身体，谨慎起居、节制饮食，就是善的；养护本心，保持忠信、践行德义，就是善的。根据自己的意愿去取舍，善与不善都自己知道并自我验证，不依赖外在因素。《易经》说：“观察颐卦，在于自求口粮。”孔子解释说：“观察颐卦，是观察他所养护的东西；自求口粮，是观察他自我养护的方式。”这两句话语意相承，说的是观察他所养护的东西，从而自我寻求养护的方法。如果所养护的是身体，就自我寻求养护身体的关键；如果所养护的是本心，就自我寻求养护本心的道理。自我寻求，就是考察其善与不善，从而根据自己的意愿去取舍。孟子的话，深深契合《易经》的意旨。

身体有贵贱之分，那么口腹之欲难道仅仅是方寸之间的皮肤吗？

这一节是在兼爱兼养中区别轻重，但这并不是厌恶对小体的养护，而是厌恶因养护小体而损害大体。如果饮食能够不失正道，这就是养护大体中的事情，而口腹躯命所关联的，难道细微吗？

公都子问：“同样是人。”上一章说：“不要用小的损害大的，不要用贱的损害贵的。”这一章的问答，是探究小体之所以造成损害的原因，并指示人们养护大体的方法。人不能不应对事物，但一定有应对事物的道理。耳朵主管听，眼睛主管看，是主导应对事物表象的；心主管思考，是主导应对事物道理的。顺从表象，形体就会被外物役使，久而久之精神也会被形体役使；审察道理，形体就听命于心，久而久之外物也听命于我。前章说：“仁义礼智，是我本来就有的，只是不去思考罢了。寻求就能得到，舍弃就会失去。”大概能够思考而得到，就一定有办法持守并扩充仁义之心，这就叫做先确立那大的方面。《易经》中的艮卦和兑卦，论述了小体和大体的道理。兑卦的德性是喜悦，属于小体，所以在两个阴爻中，一个说“来兑”，是外物感应我而来；一个说“引兑”，是我跟随外物而去。艮卦的德性是静止，属于大体，所以它的大象辞说：“君子思考不超出自己的本位。”各爻从脚趾到口，没有不停止的，这就是所谓的“不获其身”。最终以敦厚的艮卦结束，则能成终成始，足以应对无穷无尽的万物，这就是所谓的“不见其人”。为什么呢？因为艮卦以阳为主，兑卦以阴为主。《易经》的大致分类，阳为大而阴为小，阳为贵而阴为贱。大概自从乾坤开辟，意义就已经区分，所以世间君主父亲是大的，臣子妻妾是小的；在身体上，心是大的，耳目四肢是小的。没有臣子妻妾，国家的事就不能成就；没有耳目四肢，身体的功用就不完备。但必须都听命于所主宰的，然后贱的服从贵的，以贵的行为为主导；小的转化为大的，以大的作为终结。所以君子和小人并生于天地之间，《易经》之所以谨慎地区别道的消长，就是这个原因。有人说：“小体大体，与所谓的人心和道心相同吗？”回答说：“文字不同，意思相同。”大概说人的心，那么耳目视听也是心；但因为耳目寄托于形体，而执持其过失，所以称之为小体。说道心，那么心并不就是道；但因为心具备性命，而专一其功效，所以称之为大体。程颐说：“从形体来说，叫做天然，天专一来说就是道。”我也说：“从形体来说，叫做心，心专一来说就是性。”这一章的意义，大概与“危微”（人心惟危，道心惟微）的旨趣归于同一。

孟子说：“有天爵的人。”天爵真正的尊贵，只有仁义罢了。前篇所说的天之尊爵，就是这个意思。

孟子说：“仁战胜不仁。”圣贤的学问，只是求仁罢了。异端以及功利之徒，都是不仁的人。仁虽然足以战胜不仁，但如果不是学问有成而大道至善，那么对方的气势正盛，而我们的力量不足以抵抗。就像顺风灭火，反而助长火势，最终必然与他们同化，而丧失自己仅有的一点东西。

孟子说：“五谷是粮食。”与上一章的意思相近。仁作为器物，重在于道深远。一杯水，完全不能灭火；五谷不成熟，行走也不能到达。

孟子说：“羿教人射箭。”学者也有标准规矩。深入探究以合乎道，水满一坑再进一坑，就是这样。上面两章警示学者仁德没有成就，这一章则指示达到仁德的方法。

这一篇共二十章，前六章论性，中间六章论心，接着三章论身体，随后两章论爵位尊贵，再两章论学者的功夫，最后以教学的成功方法结束。告子不知道爱敬出于本心，所以认为性没有仁义。爱就是所谓的恻隐之心，敬就是所谓的恭敬之心。告子因为失去爱敬而将仁义外在化，孟子则指出爱敬以阐明仁义，所以必须与告子辩明，然后四端的学说才可以申述，性善的论断才可以确定。四端既已申述，性善既已明确，那么只说人心而性就在其中了。但是人不能尽他的本性，是因为心有存亡得失的缘故。因此必须防止其陷溺，必须谨慎其被束缚消亡。

译在已经丧失之后去寻求，在已经放逐之后去收回，或许能够保存住本心，从而可以涵养本性了。心原本就是仁，与本性是同一本体的。然而之所以会有放逐和丧失，是因为被身体所拖累。能够辨别身体中贵贱、大小的区别，难道还不懂得如何侍奉本心吗？耳目口腹在身体中，所依赖的有多少呢？然而之所以有无穷无尽的欲望，是因为爵位和富贵在挑动它们。能够审察爵位富贵中天道与人道、良善与卑贱的区别，难道还不懂得如何安顿自己的身体吗？虽然如此，身体中贵贱大小的区别，是通过本心的存亡得失推导而知晓的；爵位富贵中天道与人道、良善与卑贱的区别，又是通过身体中贵贱大小的区别推导而知晓的。求学的人也只需反过来向内心探求罢了。全篇都在谈论仁义，而最后两章专门谈论仁，大概是因为仁义包含了四端，而仁又包含了义。仁，就是人的本心。所谓“求”，就是寻求这个罢了；所谓“熟”，就是熟习这个罢了。学问如果没有达到境界，那么邪说和偏颇的行为就像野火燎原一样，难道还能扑灭吗？大道如果没有成就，那么异端和曲解的学说就像杂草在秋天茂盛一样，谁还能种植黍稷呢？孟子所处的时代，纵横权诈的学说正兴盛，其中的贤者竟然逃避到杨朱、墨翟的学说之中。像这一章提到的告子，更是其中的杰出人物，自成一派，这些都是孟子深深忧虑、极力挽救却担心不能取胜的地方，所以说出这些话来勉励求学的人。最后一章则是希望他们以圣人的教诲为标准，并期望他们达到那个境界。

译淳于髡说：“先名实者为人也”这一章：

看孟子与淳于髡的问答，总不相契合。这是因为孟子不肯明说齐王不足以有所作为，以及自己之所以不能施行道术的原因，这是出于忠厚之心。淳于髡第一个问题，孟子只辨明一个“仁”字就停止了；第二个问题正当时，孟子略述鲁缪公虚礼拘束贤者的事，以说明自己的处境，然而也是用旁敲侧击的方式回答。直到淳于髡以识贤自任，孟子才援引孔子离开鲁国的事，微微点出本意，来讥讽他不懂君子的心意。大概与功利世俗之人说话，本来应当如此。

孟子说：“五霸者”这一章：

葵丘会盟的第一条命令，使家庭治理得其条理；第二条命令，使朝会班次得其秩序；第三条命令，使国家治理得其要领；第四、五条命令，使内部职事没有冗员旷职，而邻国交往相互救恤，并且都以周天子的命令为尊。这样难道不接近王者之事了吗？前文虽然说是纠集诸侯、征伐诸侯，怎么知道不是以周天子的命令去执行的呢？然而却说他们是三王的罪人，是孔子门徒所不称道的，为什么呢？回答说：纠集征伐只是根据他们的行迹粗略地评论，认为他们窃取权柄、获取威势，是盛德之王所禁止的罢了。至于辨别王与霸的细微差别，则不在于此，而在于所谓“身之假之”这一点。不依循仁义而行，怎么能称为“假借”呢？然而正因为他们的仁义不根植于心，所以只能称为“假借”。他们的君主只想在邻国伸展威势，而没有能够辅佐上天的志向；他们的臣子只以功名不显赫于天下为耻，哪里会有让匹夫匹妇不被尧舜恩泽覆盖的想法呢？这难道是他们推己及人、内心真诚的表现吗？因此，即使他们遵循正道，即使奉天子之命去讨伐，也不能称为王者之师。何况有所谓挟持天子以号令诸侯的情况呢？

孟子说：“舜发于畎亩之中”这一章：

将要赋予重大使命而加以磨练，使他的心志受到触动、筋骨受到劳苦，这固然是天意。如果因为内心忧思、脸色改变、声音叹息而有所作为，有法家拂士的辅佐，有敌国外患的威胁，从而得以免于危亡，没有不是天意的。然而承受天意的人，根据其分量的大小，就以其自任最重的部分，认为天所赋予的使命特别优厚罢了。就像一位先生的言论，听者浅薄就得到浅薄的理解，深刻就得到深刻的理解。一位君王的法度，读者有的用来增进善行、修养身心，有的用来畏惧威严、减少罪过。最终，老师传授的必定在于其深刻之处，君王推举的必定在于其善美之处，那么天意似乎就特别厚待于此罢了。《易经》屯卦和豫卦说：“在险难中行动，大吉大正，能够自我振作防备，最终被赋予重大使命。贞正而有疾，长久不死，能够自我忧虑畏惧，免于危亡。”《诗经》说：“上天开导百姓，如同埙篪相和，如同璋圭相合，如同取携相随。携带之物并无增加，开导百姓非常容易。”上天对百姓的启发是一样的，然而像埙篪一样，随着声音的高低而相应；像璋圭一样，随着形体的大小而相合；像取携一样，随着取数的多少而携带。携带之物丰富的人，并非上天有所增益。上天开导百姓，原本就是这样不难而且很容易，只看他们如何取受罢了。古人谈论天人关系的，大多像这样。《尽心篇》

孟子说：“尽其心者，则知天矣”：

人心之所以能够周遍万物而不遗漏，是因为本性广大没有外在界限的缘故。所以心的度量无所不包，必定是本性的源头无所不通。至于天，又是本性所从出的地方。知道本性就知道天，这就是《中庸》所说的确立天下的大本，知晓天地的化育，天与人没有两样。一种说法是：尽心就能知道本性，知道本性就能知道天。因为心有知觉而本性无为，所以必须振奋志向去探求，深挖思虑去贯通，然后穷尽事理以知晓至精的义理，达到入神的境界，本性就可以知道了。前一种说法在“者”和“也”两个字的语意上更顺畅，所以朱熹《集注》主张这种说法。后一种说法则功夫有入手处，而且与下文“存心养性”的义理相贯通。凡是做学问的知行，都从心上做功夫，一说到本性就渐渐到达得力之处，而不是用力之处，所以两种说法并存以待考证。

“存其心，养其性，所以事天也”：

心，神明不可测度，所以说“存”，前篇所说的“操则存”就是这个意思。性，仁义本来固有，所以说“养”，前篇所说的“养则长”就是这个意思。存，是养的开始；养，是存的延续。《易经》说：“物畜然后可养。”大概如果没有用来止定它的方法，就不能得到养育。存，是收敛于内；养，是通达于外。《易经》说：“直以方也。”大概如果不以恭敬使内心正直，那么义就不能自行实现。事天，就是顺应上天所赋予我的本性。尊崇其德性，就是敬畏天命，这也是天人不二的道理。存心、养性，是各自就其切近之处而言，其实是互文见义。后篇说“养心莫善于寡欲”，这是心也可以说养。《易经》说：“成性存存”，这是性也可以说存。然而下文一处说：“虽有不存焉者，寡矣。”那么养心的人必定有防闲邪念、保持诚意的功夫，所以说“存是养的开始”；另一处说：“道义之门”，那么存性的人必定有富有日新的效果，所以说“养是存的延续”。

“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”：

命，是本性的源头。至善而没有恶，至公而没有私。然而上天的明命，不能不在气数之中运行。人生遇到它，长寿与短命不齐，没有不是命的。如果认识得不明白，而有怀疑贰心的念头，那么恭敬事奉的功夫就会懈怠，天命自我而不行了。

译大概必定是，知晓上天的明察之命，虽然行走在气数的安排之中，但其中的道理自然存在，这就是正命。没有二心也没有疑虑，不被气数的参差不齐所迷惑，自我反省、自我修养，完全听任正命的自然到来，那么即使寿命或长或短，我所承受的也不会亏损，至于完整地接受天命并完整地归还，上天所赋予的也不会错乱了。这如果不是确立天命，又是什么呢？天命就是上天，确立天命就是知晓上天、侍奉上天的意思。然而单独说上天，那就是道。合乎阴阳错综变化来说上天，就称之为命。知晓上天、侍奉上天的，是人伦的道理。穷尽人事的吉凶祸福，以彻底知晓侍奉上天的道理，就称之为立命。张载《西铭》的下半章，全部运用了《孟子》这一章的意思。知晓变化、穷尽神妙，是知晓上天；不辱没、不懈怠，是侍奉上天的意思；等待烹煮、顺从命令，最终安适、回归完整，是确立天命的意思。其中说“将丰厚我的生命，用磨难成就你”的，是说天命的道理尤其深切。阴阳二气交互运行，五行顺次施行，幸运地遇到通畅的时候，就是富贵福泽的际遇。然而上天的心意在这里，是希望我有所凭借以施及万物，并不是希望我坐享其成。不幸遇到困穷的时候，就是贫贱忧戚的遭遇。然而上天的心意在这里，是希望我有所磨砺以成就自身，并不是希望我苟且偷安。这就是所说的行走在气数之中，而道理自然存在，是正命。知晓什么是正命，而在生命中顺从事务，所以最终安适、完整归还而没有愧疚。由此而对死亡感到安宁，所以等待烹煮、顺从命运而不迟疑。用这一章的意思来阅读《西铭》，那么文义都能通晓。

译孟子说：“莫非命也”这一章：

吉凶祸福，没有不是命运决定的，这是兼论气数和理而言的。正命，是纯粹从理的角度而言的。天命必然要在气数中运行，因此吉凶祸福参差不齐。然而所谓的正命，则无处不存。所谓顺受，并不是漠然听任的意思，而是上一章所说的“修身以俟”。站在倒塌的墙下，却不谨慎自己的行为，这是修身者的反面。又解释其意说：修身以俟，是尽其道而死，遵循理之当然，听任数之适然，不因适然的数而丧失当然的理，这就叫正命。不谨慎自己的行为，如妄行而陷入刑戮而死，虽然这是气数使然，但不能尽理之当然，既然丧失了当然的理，就不能归咎于适然的数，这就叫非正命。集注说：这一章与上一章，大概是一时所说的话，用来阐发末句未尽的意思。上一章只说命，未曾分别出正命来，必须用这一章分别，才知道上一章所说的“不贰”，是不怀疑于此；“俟”，是等待这个。最终能立命的，也就是确立这个罢了。如前篇结尾所叙述的舜、说等人屈伸之际，认为有天意存在。当他们穷贱困顿时，并非天有意为之，也是气数使然，而天意就蕴含在其中。天下穷贱困顿的人何止无数，只有圣贤通过劳苦变动而显达光明，这是能顺受其正的。那些穷困而放纵，流于恶；或拘泥而固守，终于困顿的，是不能顺受其正的。既然叫顺受，那么在穷贱困顿之中，也只是坚信理的明晰，笃行自身的修养，几乎像要终身如此，哪里有图谋侥幸的私心呢？因此后来，如舜被任用、说被立为君，固然也是立命。如颜回早逝、冉伯牛患病，也是立命。为什么呢？颜回、冉伯牛如果不贤，也会患病早逝。患病早逝，是气数所不免，而颜回、冉伯牛得以成为贤人，难道不是立命吗？假如舜、说不被任用、不被立，不与颜回、冉伯牛相同吗？又有什么妨碍他们立命呢？有人说：是这样，但前篇所说的“将降大任”，是天意，是正命。为什么对舜、说厚待而对颜回、冉伯牛薄待？况且《诗》《书》所称的降福求祥，在哪里呢？回答说：这又应当从大运的气数来推究。大运亨通，天将让圣贤以道殉身，赋予他们天下的大任，就是这样。大运闭塞，天将让圣贤以身殉道，以仁为己任，不也很大吗？这都是所谓的顺受其正。知道什么是顺受其正，那么降福求祥也就都包含在内了。《易》说：积善之家，必有余庆。现在有小小的乡间善行，自身没有享受报答，而子孙享受，尚且要推究功德本源而不忘记、不废弃。何况像颜回、冉伯牛那样，垂范无穷，感通天地呢？大体上，经传中圣贤论命的，区别有三：一是最初赋予的命，《中庸》“天命之谓性”就是；二是中间气数的命，孔子所说的“将行将废，得之不得”就是；三是其后感应之命，《诗》《书》所称的“保佑申命，命靡常”就是。以正命开始，以正命结束，只有中间的是由气数主宰，但正命未曾不运行。所以上章说“知天事天”，就不隔绝于赋予之初；“夭寿不贰”，就不夺于气数之变。至于立命，虽然无心于感应之际，但只是完成所受的本分。然而所谓的“克享天心，永言配命”，未尝不是立命的事。自从性命之学荒废，首先不知道赋予的是什么，于是惑于气数的参差，而怀疑聪明威福的僭越。王仲淹所说的“天人之意否而不交”，就是这样。《告子》篇说“非才之罪也，不能尽其才者也”，不把权柄授予气质。本篇说“夭寿不贰，修身以俟”，莫非命也。“顺受其正”，不把权柄授予气数，都是尽性以立命的学问。有人说：气质因学习而有变化之道，气数则不可以转移，二者岂能相同吗？回答说：如果这样，那么“迪吉逆凶，福善祸淫”，圣贤岂能欺骗我们吗？日后孟子告诫君卿大夫关于祸福的话很详细。这是对学者说的，不能让他们琐碎地存有这种心，所以直说“顺受其正”罢了。吉凶祸福不使内心动摇，这是极至的论断。

孟子说：“万物皆备于我矣”：

人，具备天地的本体，凡是天地间所有的，都是我的本性所具有的。其大的方面是三纲五典，其天然的心、当然的法则，我本来就有。其显明的方面是礼乐政教，其所以然的理，也是我本来就有。由此推演，那么阴阳变化，鬼神屈伸，昆虫草木的荣枯生息，远近幽明，高下巨细，也没有不相贯通的。

反身而诚，乐莫大焉：

反身自省，而本性中的实理没有亏丧，那么此心泰然，俯仰之间，浩然自得，性分中的快乐，哪有比这更大的？

强恕而行，求仁莫近焉：

事物到来，勉强自己以恕道去处理，那么此理流行于

译日常运用，而没有壅塞不通。仁道虽然遥远，也可以望见并达到它。这两节朱熹的集注之所以分开，是因为“安、勉”以下的章节中有“强恕”的字眼。然而仅仅从体用的角度来解说也可以，因为如果没有忠，就无法做到恕；而“诚”与“仁”相对，那么“诚”是本体，“仁”是功用。况且上文提到“反身”，那也是在用功的地方，都是向学者展示恢复本性的方法。孟子说本性中的德行本来都具备，但充实并体现它在于“诚”，推广并实行它在于“仁”。必须反躬内省，使忠信笃敬念念不忘，无论是参验于前还是倚靠于后，没有不是这样的，然后推心应物，没有不各自得其理的。这就是所说的“皆备”，贯穿于一而施行于万，内外之道合一，本性德行就完备了。

译孟子说：“以安逸之道役使百姓”这一章。

程子说：“精确地体察才是爱，难道能不劳苦吗？这是‘刑罚的目的在于最终不用刑罚’的意思。”又说：“在役使百姓之中，蕴含安逸之道，调节宣导他们的体力，不忍心使他们烦劳。在诛杀百姓之中，蕴含生养之道，哀怜他们的死亡，不忍心加重他们的刑罚。”两种说法相互补充，才完备。

孟子说：“霸主的百姓”这一章。

身体所经过的地方，耳目就会沾染熏陶，无需言语就能明白；内心所存留的东西，志气就能感应沟通，不疾而速。就像寒暑的变化，万物随之推移而自己不知道。就像元气的潜动，其气息立刻响应而不可测度。所以说：“上下与天地同流。”《易经》说：“咸卦是感应迅速，恒卦是长久。”神妙不可用思虑去追求，存养它就可以了。所存留的是神妙，因此能感动人心而使天下和平。教化不可助长，顺从它就可以了。所经过的地方都能教化，因此能长久地推行其道而使天下教化成功。如果用思虑去追求，那就不是神妙而是心神不定地在此处；在感应与回应之间，如果助长那就不是教化而是琐碎地追求小而快的事，这些都是霸主的私心，不是王者的公心。又说：“通晓变化，使百姓不疲倦；神妙地教化他们，使百姓适宜。”变化有通晓它的方法，那就是教化；舍弃旧的趋向新的，所以不疲倦。教化有神妙它的方法，那就是神妙；在不知不觉中鼓舞激励，所以适宜。后世的政令，不是遵循常规蹈袭旧习，使百姓厌倦于积弊的习惯而疲倦，就是频繁妄动，使百姓丧失乐于生存的心而不适宜。没有天德却想谈论王道的人，都是五霸的余毒，甚至可能是五霸的罪人。

孟子说：“人有德慧术知”这一章。

古代所从事的道艺，称为术。所以记载礼制的人，把诗、书、礼、乐称为四术，就是这样。德慧，是从内心获得而发出的智慧；术智，是从道术产生的智慧。以危惧之心操持以存养本心，所以说德慧因此更加明达，就是基于这个原因；以深虑患难之心处理事务，所以说术智因此更加周全，也是基于这个原因。

孟子说：“有事君人者”这一章。

天民与大人只差一口气罢了，用有意无意来辨别，也很难辨别。我的意思是在穷达行藏上看出区别，通达时可行于天下然后才行动，那么困顿时也坚守道义以完善自身罢了。大人则不论穷达，都能推己及人，因为他们的德行极其盛大。《易经·乾卦》中“三、四爻增进德行修习事业，想要及时”，是天民的事。“九二爻，善治世事而不夸耀，德行广博而能教化”，是大人的事。

孟子说：“广土众民”这一章。

本性，是人所共同获得的；君子所独自获得的，就根植于内心，并且恰如其分地符合受命之初的状态，生于声色之中而不欠缺，履行其形体本分的职责。

孟子说：“孔子登东山而小鲁”这一章。

孔子登东山，这两句是用当时游历攀登的实事来说，作为所处越高看得越小的比喻，不是赞美孔子的话。观海这两句，就是申述上面的意思，下文说“有本”的地方，却不直接说探求根本的事，而是寻出一个不息的意思来，对学者极有补益。波澜与容光，不是水与日月的根本，而是水与日月有根本的显现处。水没有根本的，如积水污池，暴涨横溢，一定不能滔滔长流而有波澜；光没有根本的，如枯火流电，频繁闪烁明灭，一定不能光辉长久照射而容光必照。从这个不息的地方观察，就知道有根本的是这样的了。集注中的“源”与“明”即是水与日月的根本，说“源有根本，明有根本”这样的话，不可以因言辞而损害意思，要明白必须说：“观察它的波澜，就知道水有源头了；观察在容光缝隙中无不照射，就知道日月有光明。”这是探求根本的方法，那么言辞和意思都显明了。有源泉的混混流淌，就必定不舍昼夜而不息，这就是重视观察波澜的原因。然而又必须循序渐进积累，填满洼地后才前进，不然就会横冲直撞乱流，也不能流入四海了。不息而又循序渐进，就是按照正道深入钻研，就是有根本的学问。

孟子说：“饥者甘食”这一章。

人心也都有害处，不必用贫贱来对照饥渴。大概说饥渴能伤害口腹，也能伤害人心。伤害口腹的，可以产生疾病；伤害人心的，可以兴起邪恶。

桃应问：“舜做天子”这一章。

陈仲子能抛弃齐国，与舜能抛弃天下相同；而他躲避兄长离开母亲，住在於陵，则与背着父亲逃跑，沿着海边居住不同。所以类似地记载，以显示意思。由此看来，做儿子却不把父亲当父亲，做臣子却不把君主当君主，自认为吃木实饮涧水而知道至高道理的人，怎么能不做名教的罪人呢？

公孙丑说：“道虽然高美”这一章。

圣贤的教化，循序渐进有序，根据他们的才品，辨别他们的气质，像上一章所教的那样。公孙丑的提问，大概有急于求成之心，所以孟子告诉他成法不可改变。神妙地理解它，在于人；驯服地防范它，在于涵养。依据形象存养神妙，而不可以用思虑去追求；践行踪迹顺从教化，而不可以助长。

孟子说：“智者无不知”这一章。

不遍知万物而急于先务，不遍爱众人而急于亲近贤者，因为急于先务然后才能遍知万物，急于亲近贤者然后才能遍爱众人。那些怀着私意小智，卖弄小恩小惠的人，与此相反。陆子静轮对札子说：“昔日皋陶赓歌，告诫丛脞；周公作立

译《政》篇说，周文王不亲自兼理各种言论、各种狱讼和各种谨慎之事。荀子说：“君主喜欢抓住纲要，百事就会详备；君主喜欢详究琐事，百事就会荒废。”如今天下那些琐碎细密的政务，没有不向上烦扰圣上听闻的。臣认为陛下即使得到了皋陶、周公那样的贤臣，又有什么空闲与他们讨论治国安邦的大道呢？这话可谓切中时弊。《易经》中的大畜卦，说的是君主蓄养天下；颐卦，说的是君主养育天下。一卦说养育贤才，一卦说养育贤才进而惠及万民。至于井卦和鼎卦，则将养民与养贤分为两卦。井卦是养民的，其卦辞说：“改邑不改井”，意思是说养育百姓不能没有法度；爻辞说：“羸其瓶凶”，意思是说施行法度不能没有合适的人选。大概养育百姓的不易，就像这样。鼎卦是养贤的，其卦辞直接说：“元亨”，而没有其他辞语。在六十四卦中，只有《大有》卦与此相同，也是因为《大有》卦崇尚贤才的缘故。所以，如果能尊崇贤才，那么治国的道理就没有比这更好的了，顺应天心，尊崇帝命，对于养育天下还有什么困难呢？所以说：“分给人财物，叫做恩惠；教导人行善，叫做忠诚；为天下得到贤才的人，叫做仁德。”

译孟子说：“春秋时期没有正义的战争。”这一章：

商汤讨伐葛国，周文王讨伐崇国，他们未必有夏桀、商纣那样的暴虐罪行，这难道不是敌对国家的相互征伐吗？既然如此，那么前面把搂伐视为三王的罪人，这里把相互征伐视为无义之战，也是说他们的军队不能以正义为动机，而且没有天子的命令。大体上孟子的言论，都是针对具体事情而发的，所以前后可能不完全对应。下一章又说“国君喜好仁德，天下就没有敌手”，这又是敌国相互征伐的验证。学者固然不可摘取文义来产生怀疑，但也不可不对词语和事例进行联系思考。

孟子说：“梓匠轮舆”这一章：

这一章与前一章回答公孙丑的意思相同。

孟子说：“口对于味道”这一章：

“性”，是从人心共同嗜好方面说的。“有命”，则是确定的定理和分际，由上天制定的。“不谓性”，是不把这看作本性所固有，而必须由天理来制约。“命”，是从上天特意赋予方面说的。“有性”，则是良知良能，扩充在于我自己。“不谓命”，是不把这看作命运的偶然，而必须由人的努力来达到。从道理来说，性就是命，命就是性。论性的善，没有不根源于命的；论命的公正，没有不具备于性的。至于那些虽然称为性，与人心一同产生，但对照天理，却有不可逾越的界限，顺从它而越过界限，就违背了天的法则，所以君子不把它称为性。那些虽然称为命，是上天厚待的，但反求诸己，却有不容许不及的地方，退让而不及，就亏损了性的分际，所以君子不把它称为命。两个“谓”字值得玩味，大概正是关于性命的学说，而顺应性命之理的方法，就在其中了。上节“有命焉”，是有确定的定理和分际，不可专门去追求而未必能得到的意思；下节“命也”，有从气质方面说的，有从气数方面说的。气数的说法，难以讲通；从气质方面说的，比较接近。然而想要兼及气禀的清浊厚薄来说，也费解。大体上这五句话都是从极致方面说的。《朱子语类》有说：上节是从贫贱者方面说的，下节是从愚不肖者方面说的。我认为上节正是从穷极嗜欲者方面说的，下节正是从尽伦尽道者方面说的。如果上节专指贫贱而受命制约的人，那么这个“命”字就遍言气数的丰啬，就不是所谓义理之命了。要知道穷极嗜欲而不免越理犯分，才见得命的制约。如果像百草担忧春雨而动，说“命”这样的话，是世俗浅陋的议论。仁义礼智所禀受有厚薄，成为愚不肖的人，鞭策防范道理尚且讲得通。圣人虽然有性分偏全的不同，但都是圣人，就不能用每况愈下的方式来论述。所以说：都是从极致方面说的。父子君臣，是人伦的法则，以及至道的精微防范，都是上天所排列次序而明察的，所以必定特别生出这些人来确立准则。《诗经》《尚书》所称的“眷命”“笃生”，不能说不是一时清气的集中，帝心的所在。然而仁义礼智，是我本来具有的，圣人，也不过是仁义礼智各自达到极致的意思，并不是在性上有所增加。如果认为是上天赋予而我不能参与，那么必定没有仁义礼智的本性，圣人与我不同类，哪有这种道理呢？大体上世人对于嗜欲，就拉近它，说：“我不愿违背人的本性。”对于义理，就推远它，说：“我不敢希求上天的命运。”这就是所谓的性命，名称错乱，实质丧失，所以孟子如此辨析。

浩生不害问曰这一章：

善是天质的美好，在自己身上具备就能坚定志向、努力实行而切实体现于自身了。虽然能切实体现于自身，但如果没有达到百行万善具足圆满，不能称为充实。虽然充实，但如果没有发出精采，不能称为辉光。辉光，是充实的极致，自然的符验。吕氏所谓“立基广博者必然高大，积累精厚者必然明亮”，《易经》说“美在其中而畅达于四肢，发见于事业，美的极致”，就是这个意思。这一节是为学超入圣域的处所，过此以往，就几乎没有什么地方可以用我的力量了。化则浑然含蓄，辉光并不足以比拟它。程子“水晶与玉”的比喻，也是善于名言的人。圣神只是一等，圣言其至处，神言其妙处。孟子的学问出于子思《中庸》的书，以诚为本，所以从致曲以至于全体皆诚，就形而有着明之效，动而有变化之功。最终达到无臭无声，上符天载，可谓圣不可知了。然而始于衣锦尚防，则不过是朴实立心以为基础，这就是善信所以为圣神之路而孟子对乐正子念念不忘的原因。

孟子说：“逃墨必归于杨”这一章：

现在与杨墨辩论的人，似乎是孟子自谓：“言君子引人于道的急切，不仅接受，又从而多方启诱，招者呼之，勤勉也。”

万章问曰孔子在陈曰这一章：

与万章论狂狷，中间忽然说到乡原，其言似不相属，正是孟子善知孔子立言之意处。既不得中行，恐有似中行而乱中行者，故夫子言“必也狂狷乎”。狂狷虽与中行不相似，然裁之、进之，皆可以至于中行。若乡原则邪慝而为德之贼者，夫子求其真，防其似，所以思狂狷也；

译厌恶乡原，是担心他们败坏道德。到这里回答完毕，针对何思鲁所说的“狂士”一句，孟子又自己解释说，乡原之徒之所以能够败坏道德，是因为世间的教化已经衰微，恒常正道不再彰明，有志之士无从兴起，所以风俗教化颓败，人们沉沦于邪恶之中而自己却浑然不觉。君子生在这个时代，也只有回归正道罢了。所谓回归正道，就是亲身践行仁义来给世人做示范，阐发先王的道理来开导世人。恒常正道一旦匡正，那么百姓秉持的天性，喜爱美好的德行，自然会感发兴起，不会被似是而非的德行所迷惑，邪恶之人也就无法兴风作浪了。这正如同上文结尾所说，想要端正人心，制止邪说，驳斥偏颇的言论，排斥放纵的言辞，以此来承接三位圣人的意旨。