读四书丛说卷一

译这屋梁，被用来作为至高至中的比喻。如今四角亭子的屋梁最为显眼，所以说它体现了“至极”的含义，确立了“标准”的名分。这是圣人处于天子的位置，作为父亲和儿子，将慈爱与孝道推至极致；作为兄弟，将友爱与恭敬推至极致；至于各种礼仪规范、无数行为举止，乃至一言一行，没有不是符合天理之正道的。将这一标准树立于上位，然后臣民无不仰望追随，争相效仿，从而兴起并加以效法。

译舜命令契说：“百姓不亲近，五伦不顺，你担任司徒。”命令夔说：“任命你掌管音乐，教育贵族子弟。”《周礼》中大司徒用乡学的三种内容教育万民，大司乐掌管成均的法度来教育国家的子弟。说“百姓”，说“乡万民”，那么司徒掌管乡学的教育；说“贵族子弟”，说“国家子弟”，而成均又是国学的名称，那么典乐主管国学的教育。

三代的兴盛，是专指夏禹、商汤、周武王、周公的盛世，是说圣人一朝兴起，必定修定律法、改制创物，也沿袭前代的旧制而加以增益，到了周公则大为完备了。

《王制》说：“有虞氏在上庠赡养国老，在下庠赡养庶老；夏后氏在东序赡养国老，在西序赡养庶老；殷人在右学赡养国老，在左学赡养庶老；周人在东胶赡养国老，在虞庠赡养庶老。虞庠在国都的西郊。”郑氏注说：“上庠、右学，是大学，在西郊；下庠、左学，是小学，在国都王宫的东边；东序、东胶，也是大学，在国都王宫的东边；西序、虞庠，是小学，在西郊。”孔氏疏说：“在学宫养老，是为了教导孝悌。国老，是指退休的乡大夫；庶老，是指士和在官府任职的平民。”

大学：上庠、东序、右学、东胶。

虞、夏、殷、周。

小学：下庠、西序、左学、虞庠。陈祥道说：“四代的学校如此，而周代又有辟廱、成均、瞽宗的名称。《礼记》说：‘天子设立四学。’这是周代的制度。大概周代的学校，成均居中，成均用来成就人的本性。又说：‘均衡其过与不及，就叫做成均。’它的左边是东序，右边是瞽宗，这是大学；虞庠在国都的西郊，则是小学。《礼记》说：‘天子视察学校，命令有司行事，祭祀先师先圣。’事情结束后，于是前往东序，设置三老、五更的席位。又说：‘在大学宴请三老、五更，用来教导诸侯的弟弟；在西学祭祀先贤，用来教导诸侯的德行。’那么天子视察学校，就是成均；命令有司行事，祭祀先师先圣，就是视察西学的先贤，所谓在瞽宗祭祀；前往东序，设置三老、五更的席位，就是在东胶赡养国老，所谓在大学宴请三老、五更。那么商的右学，在周代称为西学，也称为瞽宗；夏的东序，在周代称为东胶，也称为太学。大概夏代学校崇尚东边而轻视西边，商代学校崇尚右边而轻视左边，周代所保留的特别崇尚上面的，而右学、东序大概与成均并建在一座山丘上，成均颁布学政，右学祭祀乐祖，东序赡养老人和更年长者。”

陈氏周学图

瞽宗，商的右学，周的西学，也称为瞽宗。

成均

东序，夏的东序，周称为东胶，也称为太学。

朱熹说：“各位儒者都认为赡养国老的是太学，赡养庶老的是小学，大概也是依据《王制》的话而推测罢了。陈氏解说其位置，又与郑氏等儒者的说法不同，都没有考证，空缺不记也可以。”

《明堂位》说：“米廪，是有虞氏的庠；序，是夏后氏的序；瞽宗，是殷代的学校；頖宫，是周代的学校。”《王制》说：“天子叫辟廱，诸侯叫頖宫。”《孟子》说：“夏代叫校，殷代叫序，周代叫庠。学则是三代共有的。”项安世《松滋县学记》说：“学制在书中可见的，从五帝开始，它的名字叫成均。解说者认为用来成就人的本性。有虞氏就学校来储藏粮食，而命名为庠，又叫米廪，是从其孝养之心出发命名的。夏后氏用射箭造就士人，而命名为序，用来检束其行为。商人用音乐造就士人，而命名为学，又叫瞽宗，用来成就其德行。学的音就是校，校的意义就是教。到了商代，先王用来教育的方法完备了。周人修治并兼用它们，在近郊内部并建四学，虞庠在北边，夏序在东边，商校在西边，当代之学居中南面，而三学环绕它，命名为胶，又叫辟廱。郊说明其地点，璧说明其形象，大概是假借字。诸侯国都设立当代之学，而减损其制度叫泮宫。凡是乡都设立虞庠，州都设立夏序，党都设立商校。于是四代的学校，通达于天下了。”

项氏周学图

右边，天子的学校，即王宫的学校，各位儒者的说法不同。

《王制》：诸侯，天子命令他们进行教化，然后才建立学校。小学在公宫南面的左边，大学在郊外，名叫頖宫。长乐陈氏说：“诸侯的学校，小学在内，大学在外。所以《王制》说小学在公宫南面的左边，大学在郊外，因为选拔士人由内升到外，然后才能通达于京城。天子的学校，小学居外，大学居内。所以《文王世子》说凡是在郊外讲学，然后在成均从尊位取爵，因为选拔士人由外升到内，然后通达于朝廷。”

右边诸侯的学校即国都的学校

《学记》说：“古代的教育，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”注说：“术应当是遂，

译这是声音传讹造成的错误。古时候，做官年老退休的人，回到乡里进行教化，早晚坐在门口，门旁边的厅堂叫做塾。《疏》说：“按照《书传说》记载：‘七十岁退休归乡，大夫担任父师，士担任少师。新谷入仓后，其余子弟都入学，距离冬至四十五天开始放学。年长的老人天亮时坐在右塾，普通的老人坐在左塾，其余子弟全部出来后，老人们才回去，傍晚也这样。年长的老人即父师，普通的老人即少师。’”《汉书·食货志》说：“春天命令百姓全部到野外劳作，冬天则全部回到城邑。春天将要出发时，里胥天亮时坐在右塾，邻长坐在左塾，百姓全部出来后他们才回去，傍晚也这样。回家的人必须携带柴火，轻重互相分担，头发花白的人不挑担。”陈祥道《礼书》说：“让年长的老人、普通的老人坐在这里，是为了教导他们学习；让里胥、邻长坐在这里，是为了教导他们耕作。”《疏》又说：“六乡设立党学，六遂设立序学，那么其余闾里以上的地方都有学校是可以推知的。郑玄注释《州长》说：‘序，是州和党的学校。’注释《乡饮酒义》说：‘庠，是乡的学校。’这里说党有庠，是指乡所管辖的党作为乡学的庠，不再另外设立序。凡是六乡之内，州学以下的学校都称为庠，六遂之内，县学以下的学校都称为序。”又说：“党有庠，大概是夏、殷时期的礼制。”

译右乡是天子的制度，百里以内为近郊，设有六乡；二百里以内为远郊，设有六遂。大国设三乡三遂，次国设二乡二遂，小国设一乡一遂。《尚书传》说：“百里之大的国家，郊外宽二十里；七十里之大的国家，郊外宽九里；五十里之大的国家，郊外宽三里。”按照上述注疏所说，那么闾里以上，凡是乡、州、党、族、遂、县、鄙、酂都有学校，只是闾里的塾是小学，其余都是大学。

《大戴礼》说：“王子八岁出住外舍，学习小技艺，践行小礼节，束发后进入大学。”《白虎通》也说：“八岁进入小学，十五岁进入大学。”《尚书大传》说：“公卿的太子、大夫和元士的嫡长子，十三岁进入小学，二十岁进入大学。”又说：“年度事务完毕后，其余子弟都入学，十五岁进入小学，十八岁进入大学。”按照《大戴礼》是王子入学的年龄，《书传》前说是公卿、大夫、元士之子入学的年龄，早晚不同，程子只依据《大戴礼》折中而定，朱子跟随他。

洒扫应对进退，是他们的行为，所以教他们礼节；六艺并非年少时能全部践行，所以教他们诵读其文。洒，是播水于地以湿润尘土；扫，是挥动扫帚于地以拂去尘土。将水装满盘，捋起袖子至肘部，在堂上播洒，在室内握手洒之，这是洒的礼节。如同为长者打扫的礼节，必定将扫帚放在簸箕上，用袖子约束着后退，用簸箕从面向的方向铲起，如同铺席不用席子边缘，拿着簸箕以舌状部分面向自己，又如凡是铺席的规矩，必定从西南角开始，俯仰屈身，铺席不要有断绝之类，这是扫的礼节。扱音吸【缺】拚弗运反，鬛力辄反，即帚。擖又作揲，舌也，并以涉反，拿着簸箕以舌状部分面向自己。如同先生问话，结束时才回答；如同长者问话，不谦让就回答，是不合礼的。又如长者没问到，不要插嘴，不要断章取义，不要人云亦云之类，这是应对的礼节。如同见到父亲的朋友，不叫进不敢进，不叫退不敢退；如同侍坐在君子面前，请求见面不请求告退，君子打哈欠、转动笏板、擦拭剑首、翻转鞋子、询问早晚，请求告退才可以之类，这是进退的礼节。

礼指五礼：吉礼，祭祀天神、祀奉地祇、享祭人鬼的礼节，共十二种；凶礼，丧、荒、吊、禬、恤，共五种；宾礼，朝、宗、觐、遇、会、同、问、视，共八种；军礼，师、均、田、役、封，共五种；嘉礼，饮食、婚、冠、宾射、飨、燕、脤、膰、贺、庆，共六种。乐指六乐：《云门》，黄帝的乐；《大咸》，尧的乐；《大防》，舜的乐；《大夏》，禹的乐；《大濩》，汤的乐；《大武》，武王的乐。射指五射：白矢，指箭射穿靶子露出白色的箭头；参连，先放一箭，后三箭连续射出；剡注，箭羽高箭头低地射出，剡剡然；襄尺，指臣子与君主射礼，站立时让君主一尺而后退；井仪，指四箭射中靶子，如井的形状仪态。剡，音冉。襄，是谦让的意思。御指五御：鸣和鸾，和在车轼上，鸾在车衡上，上车马动则鸾鸣，鸾鸣则和应；逐水曲，指跟随水势的曲折而不坠入水中；过君表，指如《毛诗传》所说：“用褐布缠绕毡子作为门，中间容得下一握，驱车而入，击打则不能进入”就是这样；舞交衢，指在十字路口驾车旋转，应和舞节；逐禽左，指驾驭驱赶逆车的车，逆向驱赶禽兽使其向左，供人君射杀。书指六书：象形，指日月之类，模仿形体造字；会意，指武信之类，止戈为武，人言为信，会合人意；转注，指考老之类，同类同首，左右相注；指事，指上下之类；假借，指令长之类，一字两用；谐声，指形声一体，江河之类，都以水为形，工、可为声。数指九数：方田，用来管理田畴界域；粟布，用来管理交换变易；衰分，用来管理贵贱廪税；少广，用来管理面积方圆；商功，用来管理工程积实；均输，用来管理远近劳费；盈朒，用来管理隐杂互见；方程，用来管理错揉正圆；勾股，用来管理高深广远。衰，音初危。廪，音力锦。羃，音莫狄。朒，音女六。

天子的嫡长子将继承天下，众子将封国成为诸侯，以至于二字包含诸侯在其中。诸侯的嫡长子将继承国家，众子将成为大夫。公卿大夫元士的嫡长子，都将继承禄位，不问贤愚，都必定要学习。如果是公卿大夫元子的众子，则与平民相同，选择俊秀者进入大学。

汉有秀才，是士人的美称。《北史》：“万人中的俊才叫秀。”凡是俊秀，只是人才出众的名称。

次第讲述小、大入学的年龄；节目讲述小学的礼节、大学的八条目。

心得不是知道，是身体力行道，理融神会，契合之妙者，所以放在躬行之下。

日用如饮食起居，都是彝伦，只是五者的常伦。性分是从天理大源头分来的，职分是现处地位，君臣、父子、

译长幼之间的防范、朋友之间的交往，都是随着具体事情而应当恰当去做的。

译陵，是小山；夷，是平。陵夷，是说丘陵倾斜，渐渐与地面平齐。教化逐渐废弛，以至于混乱到这种地步。

诵读并传授先王的法度，兼及大学、小学而言。传，是传授给当时的人，与向下诏示后世相对而言。

支，是树木的末端；流，是水的末端；余，是食物的末端；裔，是衣服的末端。支流余裔，却是只拿水和衣服这两者来比喻，谓支分的流，余末的裔。

规模、节目，以三纲、八条相对而言，则三纲为规模，八条为节目，谓八条即三纲中的事。单独以八条而言，则平天下为规模，上面七条为节目。平天下是《大学》的极致功效，然而必须在上七条上节节下功夫，推行到极致，然后才可以平天下。

俗儒，是危害内在的；异端，是危害外在的。凡不是圣人之道而另立异论的，都是异端。这是总称，虚无寂灭又是其中最大的类别。老子以无为道，而其作用专以清净为宗旨；佛家认为万物皆空，然后才能见到其本性，而以寂灭为归宿。圣学只是五常人伦，一切都是实事，全然相反。权，是变诈；谋，是阴险的计谋；术数，是小道；智巧。百家各自立意持论，人人不同，诸子小说就是如此。众技，是阴阳、卜筮、医药、种树、杂艺等。一切追求功名的人，专以功利迷惑世人；百家众技，又以新奇诡异、祸福射利的说法欺骗百姓。所以人都昏乱，奔走趋附都来不及，因此沉迷沉沦，不再知道仁义的归宿，是充满而不能实行的意思。杂出于其间，是俗儒、异端之间。大概老释二教虽都是正道，然而其立论高远，又没有尘俗势利的趋向，所以被他立得根基牢固，若可与正道抗衡。此外则必须依傍以成说，所以必定出于二者之间。汉《艺文志》：权谋家，是兵法；数术家，是天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等；方技家，是医药之类。此序大概用彼名，而所涵盖的或许更广。

如月之晦，如目之盲，如气之否，如川之塞。“晦盲”说不明，“否塞”说不行。

反覆，是辗转愈深而不可去除的意思；沈，如物体没入水中而不可浮起；痼，如疾病附着于身而不可治愈。

战国以来，固然治世少乱世多，然而五季五十三年间，五次改朝换代、八次易姓。当时天下分裂为十余国，争地杀人，无日无之。至于弑父弑君，篡夺倾轧，权谋变诈，无所不有，人伦尽丧，天理消亡。自古以来，没有比此时更严重的，所以称为季世。

治世休美而教化详明

表彰而显扬之，章明而显著之

指归趣向，趣言其始，归言其终

私淑者，私下向善于人。孟子不能成为孔子的门徒，而私下向善于再传的子思；朱子不能成为程子的门徒，而私下向善于三传的李氏。此“私淑”二字最贴切。

经

《经》一章“明明德”“新民”“止于至善”及下面逆、顺两言八条目，共四十三字，是先王立学教人的法度，其余都是孔子阐发的言论，看三个“在”字及“古之”二字可见。

凡言道有二意：天理气化运行不息者谓之道，人由义理而行亦谓之道。圣人赞《易》多言天之道，其余经中所言都是言人所行之道。此“大学之道”又不是二者之谓，却是言大学中教人修习的方法，如“君子深造之以道”的“道”。

凡言德亦有二意：得天理而存于心者，德也；行道有得于心，亦德也。此“明明德”字，就从得处言，则是上一意；及加“明明”之功而有得于己，然后有下一章

人之初生，禀天地之气以为形，禀天地之理以为性。理无有不善，则其性亦皆善，所谓德也。以其虚灵而能具万物之理，而可应万事，故谓之明德。气则有清浊纯驳的不同，得清者为智，得浊者为愚，纯者为贤，驳者为不肖，此朱子所谓气禀所拘。及其有知，又为物欲牵引于外，内有私意，逐物而起，此朱子所谓物欲所蔽也。气禀所拘，就从有生之初而言；物欲所蔽，就从有知之后而言。因此二者，所得之明德竟被昏昧。学者当凭开导磨莹之功，变化其气质，消去其物欲，使此德复明，此明明德之意。人之生同此理，与我无异，既自明德，又当推以及人，使亦如我之用功，明其德，此新民之意。

天以善理赋人，而人受之，存于心者为性，故性字从心生。是有此心，即有此理也。得此性存于心，其体则尽具万物之理，其用则可应天下之事，故谓之德。然性是单说理，德是就混在气上处说，故如此光明洞彻，纵横妙用，

译事物感应无穷无尽，不能混杂着气来谈论，但也不能脱离气来谈论。因为此理依托在纯正通畅的气上，才能如此明晰；如果依托在事物偏狭闭塞的气上，怎么能够具备众理、应对万事呢？所以不能脱离气来谈论，但也不能说明德就是气罢了。这需要亲自体认。

译这三句话是《大学》的纲领，分开来推究，上一句是下两句的总纲领，下一句是上两句的目标。明德、新民虽然是两件事对举，但新民也是明德中的事。

知止，是说知道至善所在的地方。定是从理的角度说，静是从心的角度说，安是从身的角度说，虑是从处理事务的角度说。得，是说得到了所应止的地方。

定、静、安属于知，虑、得属于行。定、静在事情到来之前，安在事情到来之际，虑在处理事情之时，得在应对事情之后。静如同不迷惑，安如同不动心。朱子用不迷惑来解释不动心，固然看似一样，现在暂且借此分开来体认。第二节：静是明晓物理，各自看到有定向之后，内心自然没有纷扰，所以说如同不迷惑；安是事情来临之时，平时已有应对的准备，如同俗语所说的手忙脚乱，所以说如同不动心。看《孟子》论述北宫黝、孟施舍、曾子，都是从临事应对的角度来说的。这个“安”字与朱子所说的略有不同，但也不妨碍贯通其意。

试着仔细思考一下：

物就是事，事就是物。物有形而事无迹，所以互相举出以便明了。明德、新民是从自己对他人的关系来说，所以称为物。这五项是一件事的始终，所以称为事。

《朱子语类》说：“对举来说，事是事，物是物；单独说则兼有事在其中。如‘仁者不过乎物’，所谓的物也只是事。”

古代想要把明德彰明于天下，这里的上“明”字，又与篇首的上“明”字稍有不同。这是说推明“明明德”的道理于天下，下“明德”二字，章篇首“明明德”三字章句，使天下之人，“使”字贴合上“明”字的意思。

不说想要平定天下先治理好国家，而说彰明明德，是要看出新民是明德中的事，又看出新民不过是人人各自彰明其德罢了。

凡是说必先而后，固然是说想要这样，必须先这样，已经这样，然后才这样。然而致知力行，并行不悖。如果说“必须穷尽天下之物，然后才叫知至；心中没有不明之处，然后才可以诚意”，那么或许终身都没有可以实践的日子了。圣贤的意思，大概是一物之格，就是我的心知对于这一理达到极致；等到应对这件事，就应当诚其意、正其心、修其身。必须一条一节逐步理会，将来凑合起来，就完备了知，而足以应对天下之事了。

八条目前段自下而上说的是明明德、新民的工夫；后段自上而下说的是止于至善的功效。

格物致知从知的角度说，诚意以下从行的角度说。

根本乱了而末端能治理好吗？不可能。这个“本”字是从身来说，上涵盖诚意、正心，下对应家、国、天下。厚是指家，薄是指国与天下。家是父子、兄弟、夫妇所在的地方，固然应当厚待；国与天下都是由此推及而接触的，所以应当薄待。其势自然如此，这不是教人疏远，而是教人亲近。君子的学问，只是要明得分轻重的分别，既然明白了，那么家厚而国薄，自然无法停止。

章句，人所得于天的，原本明德之所从来。虚灵不昧，解释“明”字；具众理、应万事，解释“德”字。虚灵是正说，不昧是反说，作一贯看。下惟虚故灵，虚是体，灵是用；惟虚灵故不昧，虚灵是体，不昧是用；惟虚灵不昧故能具众理，虚灵不昧是体，具众理是用；惟其具众理故能应万事，具众理是体，应万事是用。又分开看，惟虚灵故能具众理，惟不昧故能应万事。人之所得至万事者也，是明德的正训。下三转，却是说上“明”字。但因为气禀有时而昏，原本其所应当明；然而其本体未曾息灭，证明其所可以明。下言明之的方法，复其初，言明之的效果。

气禀是内，根物欲是外染。气禀浊驳有深浅，则物欲所染有浅深。明明德是要变化气禀，消除物欲。气禀已一定，物欲则日增。用功者只要随时随事止遏物欲，使其不行；开廓气禀，使其通畅，这都是开显吾本有之光明所能达到的。

止者必至于是而不迁之意，至善即是义理极处，即中。必至于是，是不可不及；不迁，是不可过。

事理当然解释善字，极解释至字。

修身以上至新民之事，总结八条目前节工夫，而上至于明德、新民三纲；物格、知至，至所止之序，总结八条目后节效验，上贯知止、能得五句，而总于止至善之纲。

止于至善

本末图

传首章

《康诰》说：周武王封弟康叔于卫而告之的书。克明德，说文王之能明其德也。曾子引之，解释明德。克字有力，明字即上明字，德字包明德字。

太甲，汤孙之名。汤崩，太甲立，不明。伊尹作书以告之，史官题曰《太甲》。顾諟天之明命，言汤之德也，亦引之释明明德。顾諟上明字，明命即明德，就天付予处说谓之明

译天命，从人获得它的角度来说，称之为明德。

省察，无论是动是静都要省察，哪怕是一呼一吸的短暂瞬间、一件事的细微末节有所疏忽，便不是省察上天赋予的明命。虽然这是从赋予我的地方来说的，然而这明命之中就包含了万物的道理，所以在应对事务时，只要有一点照管不到，便暗中损害了这明命。

译《帝典》即《尧典》中的“克明峻德”，史官赞颂尧的德行，也引用解释“明明德”，峻德就是明德。

第一节平铺直叙地说明明德，第二节是明明德的功夫，学者完全应当效法此而用功，第三节言明其德以至于大，这是明明德的极致功夫，都是自我明觉。虽然承接上文，但“自”字有力，明德必须是自己去明它，才可以。

传二章

古人沐浴，用盘盛水，用勺取水浇身，用盆承接。苟训诚，如同今人说的“果真能真正在此节上自新”，这就是明明德的意思。

日日新是接续的意思，又日新是无间断、不停止的意思。

第二节：朱文公以“新民”为自新的百姓，大概民心都有此善，才善心显现，便是自新的契机，因其想要自新而鼓舞他们。“作”字是前“新”字的意思。新民功夫只是推充、感化两件事：在上位者明明德，则百姓感化而自新；又因其自新的契机，推其有余而引导、劝勉他们，则百姓的德行日日更新。

第三节周虽然是旧邦，文王明明德而及于民政教，日日更新，初受天命。

日新一节，言自新，承接上文明明德。作新民，是新民的功夫。其命维新，言新民的功效。第四节无所不是指言明明德、新民两件事。用其极，言两件事都止于至善。下接至善传。

此章解释《新民》，而章内五个“新”字都不是《新民》的“新”。盘铭以自新言，康诰以百姓的自新言，诗以天命的新言。然而《新民》的意思，却在其中可见。

传三章

王者所居地方千里，称为王畿。王者所自治。王畿居天下之中，四方之人环视内向，都想要归止于其地，如同事中各有至善之理，人应当止于此。

“缉熈”、“与敬止”，是文王作圣的功用。“缉熈”是接续光明，谓明德常明，无时止息；而又恭敬地行之，则事事得其当，而止于至善。“缉熈”，在体上；“敬止”，在用上。言为人君以下是曾子的意思，言文王止于至善者如此。君、臣、父、子、交是事，仁、敬、孝、慈、信是五者的准则，即至善。此五者是人伦之大，故曾子提出言之。天下事无大小，皆有至善，所以贵在穷理而力行。

五止是曾子就文王之德的实质而言，使学者效法，也无不恭敬而止于至善。如文王之视民如伤，〇政施仁，必先于矜寡孤独无冻馁之老，罪人不孥之类，止于仁。崇侯谮文王欲叛，纣怒囚之羑里。文王叹曰：“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。岂有君而可叛乎？”及既释之，乃率殷之叛国以事纣，所谓三分天下有其二以服事殷，止于敬。《礼记》言文王为世子事王季之节，及言文王之祭，事死如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲，如欲色然，止于孝。君子慈其子，莫大于教之使成圣贤之德。文王之子，武王、周公为圣人，康叔封、耼季载为贤者，毕公、召公亦以为文王子，则止于慈可见矣。文王治岐，耕者九一，仕者世禄，平虞芮之田，而归者四十余国。又如文王伐崇，三旬不降，退修教而复伐之，因垒而降。又如《汝坟》诗言“鲂鱼頳尾，王室如燬，虽则如燬，父母孔迩”，则止于信可见矣。

《淇澳》之诗，美卫武公之德也。此节功夫，全在“切磋琢磨”四字上。《章句》谓：“治之有绪，而益致其精。”治之有绪，谓先切琢而后可磋磨，循序而进，功夫不乱；益致其精，谓既切琢而又须磋磨，求其极至，功夫不辍。切磋，曾子以喻学，是就知上说止至善，讲习讨论，穷究事物之理，自浅以至深，自表以至里，直究至其极处。琢磨，曾子是就行上说止至善，谓修行者省察克治，至于私欲净尽，天理流行，直至是处。“瑟兮”以下，皆以效言。“瑟兮僴兮”，曾子谓恂栗，是德存于中者完；“赫兮喧兮”，曾子谓威仪，是德见于外者着。

贤亲乐利，金先生曰：“贤其贤者，高山仰止，景行行止，崇其德也；亲其亲者，敬其所尊，爱其所亲，象其贤也；乐其乐者，风清俗美，上安下顺，乐其遗化也；利其利者，分井受廛，安居乐业，沐其余泽也。”

邦畿一节言物各有当止之地，只平说“止”字。绵蛮一节言知止。穆穆一节言止于至善。淇澳一节言明明德止至善。于戏一节言新民止至善。

章句丘隅岑蔚之处，是山岑锐、蓊蔚之

译地势。山势高峻陡峭，那么网罗、弓箭就无法射到；草木茂密繁盛，那么鹰隼也无法接近，这可以说是了解地形的优势而停驻在那里。

译朱子注释《文王》这首诗时说：“缉，是继续；熈，是光明，也有不停止的意思。说的是穆穆然文王的德行，其恭敬不止息到如此程度。”注释《载见》中“俾缉熈于纯嘏”一句时说：“使我能够继续并光大它，以至于达到极致的福佑。”注释《敬之》中“学有缉熈于光明”一句时说：“继续并光大它，以至于达到光明。”而注释这一章时却说：“缉，是继续；熈，是光明。”有人问：“继续、光明，自然无不恭敬，所止住的没有不是善的。”用这三首诗的注释来类推，那么这里的“熈”字不是指光明，而是“缉之、熈之”，即“继续之、光大之”，其重点在“敬”字，说的是继续光大其恭敬，而自然止于至善。前两首诗说“缉熈纯嘏”、“缉熈光明”，而这首诗则是“缉熈其敬”。

精，是明白至极的道理，指的是五事而言。防，是五事中细微琐碎的事情，以及每件事之间曲折、隐微的地方。

推类尽其余，是推究君臣、父子、国人的类别，从而知道其余还有夫妇、兄弟的伦理；推究仁、敬的类别，知道其余还有夫义妇顺、兄友弟恭的准则；又推究天下所有的万物众事，也没有不有至善所在的地方。

严密，是严厉缜密；武毅，是刚武强毅。曾子用“恂栗”来解释“瑟僴”，而朱子说“恂栗”是严敬存于心中。金先生认为所坚守的是严密，所涵养的是刚毅。严密就是不粗疏，武毅就是不颓惰。通过这样辗转体认，那么“瑟僴”的意义就可以明白了。宣着“盛大”二字，包含两重意义，总括解释“赫喧”二字。

讲习讨论是一整串，说省察克治是两个环节。既讲解了，又反复温习，再加以讨论，言语转趋严密。省，是内心自我警省；察，是严密精详地观察，这是寻求自己已有的不善之处。克，是战胜去除；治，是平定，这是去除不善以顺从善。

饶双峯说：“咏叹说的是言辞，淫佚说的是义理。淫佚，是指意味溢出言辞之外。”

传四章

听讼是新民的末节，治国平天下难道专门在于听讼吗？况且齐家这一条，听讼更用不着。古人言语不急迫，虽然是解释经义，也偶尔选取圣人的两句来说明一事作为例子罢了。这一章应当从下往上看，从“大畏民志”开始。圣人说：“作为在上位的人听断狱讼，得其公平，我也与众人无异。然而作为治理者，致使百姓有诉讼，才为之剖断，这也是末节了。一定要使百姓都没有可诉讼的事情，才得其根本。”这话有未尽之意，所以曾子引用它并继续阐明。他的意思大概是说：“怎样使百姓没有诉讼？大概在上位的人能使没有实情的人不敢尽其虚妄的言辞。天下的事，是非自有一定，为人不肯承认自己的错误而妄与人争，所以导致诉讼。等到到了诉讼的庭堂，也以非为是，用虚妄诞谩的言辞强辩力争以迷惑上位者的听闻，上位者被其欺骗，而扰乱事情的真是非，那么人无所忌惮，诉讼者纷然而起。没有实情的言论既然行不通，那么就没有诉讼了。”又说：“怎样使没有实情的人不得尽其言辞？一定要大有以畏服百姓心志的方法，然后才可以。”然而这句话还是歇后语，没有说破怎样使百姓心志信服，是让读者自己思考。其实德明辨可以服人心。“此谓知本”一句，只是总结听讼的根本，不是总结所有新民的根底，详读可见。

听讼是新民的一个方面，新民是末节，然而必须有其根本，根本就是明明德。我的德行既然光明，那么自然能服百姓的心志而不敢尽其无实之言。凡是人争讼，必有一直一曲，只是因为听讼的人可以被欺骗，虽然理屈的人也敢来争。如果听讼的人德行既光明，那么人自然不敢欺骗。人既然不可欺骗其上位者，那么就不敢作恶、不敢掩饰过错，而百姓的德行也得到更新，自然没有诉讼可听，如虞、芮争田，不敢踏入文王的庭堂，这是文王的德行大畏民志，自然没有诉讼。

传五章

此谓知本。饶双峯说：“知本只是‘物格’二字的误写，‘知’字仿佛与‘物’字相类，‘本’是从木，也是‘格’字的偏旁。”这个说法也有意思。如果这样，那么这两句总是格物致知章的语句罢了，不必作为衍文。

《大学》在《礼记》中，其次序错乱不齐。程子曾经校正它但未完全，朱子重新校正它而分为经、传。其余传与经相合，皆有条理。只有格物致知没有传，而大学的工夫始于格物，如果没有传，那么格物就没有用功的方法。朱子取程子的意思，为格物致知作传。致知格物，是推极我的心知，在于穷究事物的道理，只是一意，但在我在物不同罢了。所以只作一传，不分为二。

说想要致我的知，在于即物而穷其理，是先解释致知即是格物一事，见“在”字意明。人心的灵明，没有不知的；而天下的事物，没有没有道理的，是推究知与理的根源。只有对于道理有未穷尽的，所以其知有不尽的，是说气禀拘束、物欲遮蔽的人不可不致知格物。大学开始教导，是说大学教人以格物致知为始，是大学用功的起头。即凡是天下的事物，没有不因其已知的道理而更加穷究它，以求达到其极，这正是

译格物的用功之处，只是把“致”和“格”两件事统括在一起说。推极我内心的良知，在于穷究事物的道理；格物的道理，正是用来推致我内心良知的。用功久了，一旦豁然贯通，这是说格物本来是一件件穷究，格来格去，忽然贯通。比如知道了侍奉活人的道理，便知道侍奉鬼神的道理；知道了生的道理，便知道死的道理。又比如曾子听了“一贯”的说法，便说出“忠恕”来。大概事情虽然千差万别，道理却只有一个，明白了道理在这件事上是这样的，就可以明白道理在那件事上也是这样的。到了这里，必须有融会贯通、毫无阻碍的境界，就像冰消雪释、怡然涣散那样，格物的功夫到这里才算极致。事物的表里精粗没有不到的，这是说格物在一件事之中，必须推究到底，透彻全无疑碍才算，然后再去格另一件事，不可在一件事中做了一半功夫就停下来。譬如看文字，先在一章中穷究其训诂辞语、微意隐情之处，无不洞晓了，然后看第二章，这是一件事中表里精粗没有不到的。每件事都这样详细，就是众物表里精粗没有不到的。天下事物极多，固然不能件件穷究，但格得物多了之后，不论见到什么事物，只把这道理去格它，自然贯通。朱文公曾用破竹做比喻，大意是说刚开始破竹时逐节破，破了几节之后，一节节开去，再无凝滞，这个比喻最贴切。我心的全体大用没有不明的，全体就是前面说的具备众理，大用就是前面说的应对万事。程先生教人格物有三件事：或者读书，讲明义理；或者议论古今人物，辨别其是非；或者应对事物，处理其得当与否。朱文公将这些收录在《格物致知或问》中。然而这三件事又应当以读书为先。

译表里精粗，每件事都有。暂且以子女侍奉父母为例，其道理应当孝顺，这是“表”；像《孝经》一书中，有许多具体的条目，其他书籍谈论孝道，条目也不一致，这是“里”。“粗”是具体条目中理所当然的部分，指其中的事务属于礼节；“精”是具体条目中所以然的道理，指事务礼节中的至理。

这一章必须结合《或问》一起看。

传六章

诚意只是切实地行善，切实地去恶。自欺是诚意的反面，不自欺是诚意的功夫。“二如”是诚意的实质，自慊是自欺的反面，是诚意的效果。慎独是诚意的入手处。

欺与慊都说是自我，意的诚与不诚，都是自己造成的。自欺者恰恰伤害自己，不自慊者只是做给别人看。曾子用“毋”字禁止，使人凛然知道所当警戒；又用两个“如”字表示，使人知道所当趋向。

厌恶恶臭，喜爱美色，人人都确实有这种心，不是虚伪。两个“如”字，是告诉学者应当切实行善去恶，就像厌恶恶臭、喜爱美色那样。这两句话要分两层看。

前面的慎独是从心来说，后面的慎独兼从所处环境来说。

润身体胖含有修身的意味。

这一章第一节讲诚意，第二节讲诚意的反面，第三节讲恶诚中形外，第四节讲善诚中形外。

诚意是致知之后的事，所以章句说：“知道为善去恶，而心之所发有未实之处。”

苟且，是去恶不坚决；徇外，是为善不是为了自己。

章句在经文中说：“意者，心之所发，发如言初动处。”又在慎独中说：“审其几，几也是初动处。”这固然说心才动就要切实。心从本体统摄来说，意就是心发动而应对事务的地方。初动固然要诚，应对事务直到最终也要诚。如果只是初动时人未知时要诚，等到事情显现之后却不必诚，可以吗？慎独而称为审其几，是一动就必须诚，其实直到事情终结，首尾都要诚。不然，意已经显现，此时功夫却归属于何处？又不可归入正心的范畴。下文说小人闲居为不善，无所不至，这是在事务上明显了，也说慎独。又十目所视、十手所指，以及润身体胖，都归结于诚意，那么意字贯穿前后始终，可以说很清楚了。

销沮闭藏，销沮出于无心，闭藏却是有意。大凡为恶也是有这种气充满恶念，行出这种小人，平时可以说是张扬，是因为他已经知道恶不可为，所以见到君子专一为善，一时惭愧，以前张扬的气销沮自然不可保留，于是暂时为善以闭藏不善。厌，郑氏读为黡，注为闭藏貌。朱子加销沮字，是闭藏的根源，如果不销沮，就不肯闭藏。陆氏有乌斩、乌簟两音。《说文》欧减反，解释为中黑，也正是暗晦的意思，现在宜读从乌斩。

用力之始，讲致知；用力之终，讲诚意。次序不可乱，说致知然后诚意；功夫不可缺，说致知又不可不诚意。

传七章

“有”字当重读，忿懥、恐惧、好乐、忧患，这四者是人不可免除的，但不可存于心。如果一事存于心，那么应对其他事都不合理，即是心不得其正。

集义，心不可有一物。外面应酬万变，都只是随分限应对，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。所以系于物的有三：或是事未来，而自家先有这个期待的心；或事已应过去了，却又长留在胸中不能忘；或正应事时，意有偏重：这都是为物所束缚。愚按：朱子说这三个有所，可谓推明详尽。子莫执中，是事未来的有所；庄周缘督，是应事际的有所；颜子不迁怒，是事过后不有所。

事未来不可有意，事已往不可留心。

忿懥四者，是情。《中庸》言喜怒哀乐，《礼运》言喜怒哀惧爱恶欲，都是情的名称。圣贤随事提出告诉人，所以不同。

前面说心不正，是心虽在所应事上，而情的作用不当，或以怒应当喜，或以乐应当哀。后面说心不在，是心不在所应事上，谓身心全不相关，所以前节便要察，后节便当敬。

双峰说：“心不正，以义理言；心不在，以知觉言。”

大率忿、恐、好、忧四字稍轻，下四字尤重。这一章两节说正心，正心后节说修身。

四者是心的作用，固然是人所不能无。专是“有所”二字为重。事来感此心，随其轻重大小以理应之，而适于中，事既往，则此心便消释，如此则不是有所。事来动此心，被他着得重，则应之亦重，如忿至于懥，恐至于惧，好至于乐，忧至于患，这是有所。或固滞于心，而以忿懥应当喜，以好乐应当忧，也是有所。盖四者便是喜怒哀乐，但喜怒哀乐是平说，此稍不同。忿懥，怒也，但忿是怒之暴，懥而怒而有恚结

译意。喜好音乐，就是喜悦与快乐，但“好乐”二字更有力量且接近欲望。恐惧、忧患，都属于哀伤的一类，但由害怕发展到恐惧，由忧虑发展到祸患，都含有过度之意。金先生认为这四者重复累赘其辞，就是情感过于强烈而滞留着很深。朱子使用“欲动情胜”这个词，大概欲望发动是事情刚来的时候，情感占优势是应对事情的时候。如果事情已经过去，情感仍然滞留，转移去应对其他事情却不恰当，也是情感占优势。

译大概“意诚”以下，是说诚意之后才能正心；然而“或”以下，是说既然诚意了又必须正心。

传八章

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，原本有十件事，因为意思相似，所以分为五句。亲爱、畏敬、哀矜，是喜好方面的事情；敖惰、贱恶，是厌恶方面的事情。这十件事，也是日常行事中必不可缺的，只是不可偏颇，一旦偏颇就不是好恶之正了。

金先生曰：“敖惰只是常情所忽视的，如卑贱的防婢妾之类。如果一向偏颇而忽视他们，那么也会有不知其善的过失。”又说：“前四件事是心上失正，所以在正心章；这五件事是在事上失正，所以在修身章。”

诚意章正面论述工夫，又反复说明其过失。正心、修身两章都是反说其病症，关键工夫即在诚意。既然诚意了，那么所行的都是善，是善这一边的事。只是恐怕遇事时又有未尽善之处，又要逐节防范。

传九章

孝、弟、慈三个字，是从自身修身上来说的，以求齐家的本源。人只要能尽孝、弟、慈之道，推广到治国，就是事君、事长、使众之道。

保赤子，是父母爱子之心；如保者，是说君主养育百姓也应当像父母保护婴儿一样。婴儿不能说话，父母保护他，即使不完全符合他的心意，也不会相差太远，何况百姓能说话而意思容易明白呢？想要的就给他们聚集，厌恶的就不施加，即使不完全符合百姓的心意，也不会相差太远了。前面讲孝、弟、慈，而这里唯独从慈上讲，大概因为治国是上级抚恤下级，所以专门从爱民处说。

仁让必然使一家和睦，才能使一国教化；贪戾只要一人，就能使一国混乱。至于败坏事情，又只在于人的一句话，由此可以看出为善难，为恶易，不可轻视到如此地步。

其所令反其所好，而民不从。这一句只就桀纣来说，桀纣虽然邪恶，他们发布的命令也未尝不善，只是百姓不听从，而顺从他们的喜好。

藏乎身不恕，是存于自身者没有可以推己及人的道理。

孝、弟、慈成为事君、事长、使众之道，是善的不出家门而在国家形成教化；仁让、贪戾而国家都顺从，是善恶两端不出家门而在国家形成教化。尧舜率领天下以仁而百姓顺从，是继一家仁让、一国仁让而言；桀纣率领天下以暴而百姓顺从，是继一人贪戾、一国作乱而言。

宜其家人，《诗经》中本来说女子能使家庭和睦，曾子引用此句以阐明学者的德化施行于闺门之内，而使女子能使家庭和睦，进了一层说。第三引用《诗经》而言“父子兄弟足法”，也是我的威仪全无差错，诚心德化感格上下，而父子兄弟的慈孝友恭都可以作为天下的法则，然后百姓效法它。

三次引用《诗经》，从内到外，妇人女子最难教化，而夫妇之间，常人的情感最容易失于冲动，不以正道教化能在闺门内施行，那么德行就盛大了。所以引用《诗经》以夫妇为首，而兄弟次之，总说一家的又次之。

治国平天下，一是感化，二是推充。已有德行，人感化而向善的，是上等；推此道而扩充广大的，是次等。然而人不能全部被感化，而所观感者也未必尽含天下之事，所以必须有礼乐政教，使人有可以效法的法则。因此《大学》中都具备这两层意思。本章章首至成教于国，是感化；三个所以，是推充；保赤子，是就慈所以使众一条上说是推充；仁让一节，是感化；帅天下一节，是感化；有诸己无诸己是推充；三次引用《诗经》，是感化。

传十章

本章分作四节看：从章首至“失众则失国”为一节，从“是故君子先慎乎德”至“不善则失之”为一节，从“楚书”至“骄泰以失之”为一节，从“生财有大道”至篇终为一节。四节中又分为小段看。

第一节专反复言絜矩分五段

第一段老老长长恤孤，是直接从齐家里来说的，即前章的孝弟慈。老老长长恤孤，是上位者能尽此道，就足以感化下级；兴孝弟不倍，是下级百姓观察上位者而感化。好善恶恶，人心所同，所以上位者尽孝弟慈，而百姓便兴起，可见人同有此明德而易于感化了。那么上位者凡所好恶，百姓没有不同的。然而天下之大，兆民之众，必须有规矩制度，使各守其分，以遂其孝弟不倍之心，而不拂逆其好恶之情，然后可以。不然，那么上下无节制，不能均平齐一。所以以己之心度人之心，品量位置，以为界限，那么天下就没有不平了。故有絜矩之道。上三句是感化，絜矩是推充。

九章言孝弟慈，十章亦言孝弟慈。九章是推充，是正说。孝弟慈者，修身也，所以齐其家，推而治国者也。十章是感化，是反说。上位者孝弟慈，下位者便能如此，那么凡是上位者所欲得的，下位者皆所同欲。既为人上，而境内匹夫匹妇不能自尽，那么无以成治平之功。然而地大民众，必有规矩法制，然

译这样就能周遍而公平，所以必须根据道义来处置，所以说：“因此君子有絜矩之道。”平定天下的道理在于絜矩，絜矩的根本在于认清其端倪并推己及人。所推及的，只是喜好与厌恶两个方面。在上位者自己的喜好与厌恶都能得到满足，就使每个人各自得到其喜好与厌恶的满足。至于大小、高下、厚薄的差别，则依照每个人应当得到的本分而定。

译矩从器具的角度说，就是木匠用的曲尺；从义理的角度说，就是方正。总括来说，就是用曲尺来度量方正。絜矩，仅仅是度量义理这两个字的意思。

第二段专门解释《絜矩》的含义，上下四方都均齐方正，自己坚守应当得到的本分，不侵越界限之外。在上位的人如此，那么下层的百姓就会受其感化，也遵循这个准则而不敢侵越界限之外。

比如君主拿十分之十的俸禄，卿拿十分之一，做君主的如果在十分之外多有所取，如果不损害百官的利益，那就是损害百姓的利益。我得到的既多，他们得到的必然少，这就是不能做到絜矩。凡事都是如此。

第三段说：在上位的人如果能像爱护子女那样爱护百姓，那么下层的百姓就会像爱护父母那样爱护在上位的人。爱护百姓的方法，不过是顺应百姓喜好和厌恶的心意罢了。大致来说，百姓所喜好的是饱暖安乐，所厌恶的是饥寒劳苦。让百姓常常得到他们所喜好的，而不把他们所厌恶的事情强加给他们，这就是爱护百姓的方法。

这一段说的是能够絜矩的效果。

第四段《南山》这首诗，是家父所作。它的首章说：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监？”赫赫，是显赫盛大的意思。师，指太师，即三公。惔，是焚烧的意思。谈，是言语的意思。卒，是尽的意思。斩，是断绝的意思。监，是视的意思。上面两句是兴兼比的写法，下面六句是赋的写法。说的是截然高大的南山，只见那石头岩石嶙峋的样子，比喻显赫的尹氏居于太师之位，是下层百姓所瞻望的对象。如今他却暴虐无道，下层百姓为此担忧，内心像被火焚烧一样，担忧到了极点而不敢安居，甚至到了不敢互相开玩笑说话的地步，可以说是到了极点。像这样，国家已经最终走向断绝，你为什么不监视防范呢？这是家父知道下层百姓受困于尹氏的暴虐而作的这首诗。《大学》只引用了上面四句，那么下面四句的意思也就包含在其中了【凡是引用《诗》、《书》都是断章取义，这里却应当兼顾下文来防备，才能看得分明】。说的是在上位的人如此显赫，就应当谨慎地遵循絜矩之道，不可稍有偏颇，偏颇就会成为天下的罪人。这一段说的是不能絜矩的危害。

第五段引用文王的诗，说殷朝在没有失去民众的时候，就能配享上帝；在失去民众之后，就不能配享上帝了。应当监视防范，从而知道上天的大命是不容易得到的。说的容易，就是丧失民众而不能配享上帝。下面的“得众”，说的是没有丧失民众；“失众”，说的是丧失民众。

这一段总结上面两段，得众得国，总结能絜矩的效果；失众失国，总结不能絜矩的危害。

第二节说：在上位的人，以明德为根本，而财用为末节。财物固然国家必须使用而不能没有，但应当以修德为根本，遵循絜矩之道而从百姓那里取财要有节制。中间分为五段。

第一段从“君子先慎乎德”到“有用言德明而人服有土而有财”。

第二段从“德者本也”到“施夺”，说应当修德而遵循絜矩之道，从百姓那里取财要有节制。

第三段“财聚”、“财散”两句：“财聚民散”，说的是不能絜矩，从百姓那里取财没有节制的危害；“财散民聚”，说的是能絜矩，从百姓那里取财有节制的利益。散财并不是要让在上位的人把财物给人，只是取应当得到的而不超过限度。因为土地所产出的，每年只有那么多数量，上面取的多，那么在下面得到的就少。

第四段说“悖”、“货悖”四句，又用出入来比喻货物的出入，说的是不能絜矩，从百姓那里取财没有节制的危害。

第五段引用《尚书》来总结，与前文文王的诗相应。

第三节说用人，因为治理天下的关键专门在于任用善人，所以中间分为七段。

第一段引用《楚书》：“楚王孙圉出使晋国，赵简子问说：‘楚国的白珩还在吗？’回答说：‘在。’简子说：‘它作为宝物价值几何？’回答说：‘不曾作为宝物。楚国所珍视的宝物，叫观射父，能撰写训辞，用来在诸侯间处理事务，使诸侯没有借口议论我们君主；又有左史倚相，能通晓训典，用来叙述各种事物，早晚向君主进献善败的经验，使君主不忘记先王的功业；又能上下取悦于鬼神，顺应他们的喜好和厌恶，使鬼神对楚国没有怨恨悲痛。”曾子取其意而言，金玉不应当作为宝物，只应当珍视善人。

第二段的话见于《檀弓》，大概重耳流亡在外而有父亲丧事，秦穆公派人吊唁他，意图让他争夺国家，而舅犯的话如此。《大学》引用它，其意思好像是说：“难道只是不珍视金玉，至于国家的利益也不是所珍视的，而只珍视人。”

这两段，承接上面内修德、外理财的意思，而引出下面任用善人的说法。

第三段引用《秦誓》，专门说执政者喜好和厌恶的公私之分。这一段又应当分成两截来看：‘尚亦有利哉’以上是一截，以下是一截。每一截应当当作三个人来看。

休休，是心中快乐平易的意思，有一个臣子，他内心真诚专一、快乐平易而能容纳万物，这是从在上位执政者的角度说的。有技，是从才能角度说的，彦圣，是从德行角度说的。上面断断休休的人，看到下面有才有德的人，就能举荐任用并容纳他们，这样就可以振兴国家而利益遍及子孙和民众。这一截说的是能絜矩，而以公心喜好好人。下面一截‘人之有技’上面，自然含有断断休休的反面意思，说的是有一个臣子，他内心虚伪杂乱、倾邪浮躁而不

译能够包容事物的人，看见有才能的人就嫉妒他，看见有德行的人就阻挠他，使他们不能进用。既然不能包容并引荐善良的人，那么坏人就会进用，从而败坏他的国家，而不能保全子孙和百姓。这一部分说的是不能遵循“絜矩之道”，而是凭借私心去厌恶他人。

译第四段论述能够以絜矩之道行事，且厌恶邪恶能得其正，所谓“放逐流亡”，指的是“放逐流亡”上文所提到的嫉妒贤能之人。朝廷之上，恶人既已离去，那么善人才能得以进用。下文又以“仁人”来总结，说的是能够以絜矩之道行事的人。第五段论述以絜矩之道行事，举荐贤才应当迅速，罢黜不贤之人应当彻底。

第六段论述不能以絜矩之道行事，而喜好与厌恶相反。

第七段以得失来总结，忠信是善人，骄纵傲慢是恶人。忠信就是能够以絜矩之道行事的人，骄纵傲慢就是不能以絜矩之道行事的人。这一节虽然主要谈论用人，然而君主自身忠信，就能任用忠信之人，其根源又在于上位者。

朱熹《章句》认为这里三次提到得失，而语气更加深切。大概第一次得失是从人的角度说的，第二次得失是从事的角度说的，第三次得失是从心的角度说的。如果上位者的心不善，那么事情都会不善而招致失败，所以说语气更加深切。一是能絜矩与不能絜矩的得失，二是崇尚道德与崇尚财利的得失，三是任用善人与任用恶人的得失。大抵能絜矩就能获得，不能絜矩就会失去。

第四节论述生财之道，前一节只说内在有德而外在有财，这一节直接论述生财的方法，而生财应当任用君子，不可任用小人，总括上面两节的意思，中间分为五段。

第一段正面论述生财的方法，吕氏的解释极其明白恰当，而朱熹认为“务本节用”尤为精密。生产众多、制造迅速，是务本；食用者少、用度舒缓，是节用。

第二段论述仁者外在抛弃末节，不仁者内在追求末节，即前一节内在有德外在有财的意思。

第三段论述内在根本、外在末节的功效，《絜矩》章多是推演意旨，这一段却是教化。

第四段论述：上位者应当以絜矩之道行事，不可侵夺下层的利益。即使是养鸡养猪这样的小利，尚且不可与百姓争夺，何况作为君主专门从事聚敛来虐待百姓呢？

以利益为利益，图快眼前的意思，而造成的祸患深重；以道义为利益，不过是节省眼前的用度，而福分自然长远。

伐冰之家，《章句》说是卿大夫以上在丧祭时使用冰的人。《周礼·天官·凌人》：“祭祀时供给冰鉴，大丧时供给夷盘冰【共音恭，鉴古监反，瓮大口者】春季祭祀时用鉴盛冰而将祭物放在其中，以抵御温热之气，防止味道变质。夷，指尸体。夷盘宽八尺，长一丈二尺，深三尺，里面装满冰，而将尸床放在上面，用来冷却人死后的尸体。”

这一段论述君子能够以絜矩之道行事而生财的利益。

第五段又论述：“拥有天下的人，应当任用善人。如果任用恶人，以至于天灾出现在上面，人祸产生在下面，国势将要崩溃，此时即使有圣贤想要来扶持，也无法挽回了。”再三详细告诫用人之事。天灾，日食、星变、水旱、蝗灾瘟疫都是；人祸，如民心怨恨背叛、寇贼奸宄、兵戈变乱都是。

这一段论述小人不能以絜矩之道行事而生财的危害。

这一章的大意：治理天下在于以絜矩之道行事，而以絜矩之道行事在用人、取财方面最为紧要。然而得失的关键，全在于忠信与骄纵傲慢。发自内心的是忠，接触外物的是信，那么事情都会务实，好善恶恶都能得其正，而能尽到絜矩之道；存于心中的是务求骄纵，行为上奢侈放肆，必定不能以絜矩之道行事，就会远离正直的人，而谗谄、聚敛之人进用了。所以忠信与骄纵傲慢，是治乱的根本。

读四书丛说卷一

<经部,四书类,读四书丛说》>

钦定四库全书

读四书丛说卷二

元 许谦 撰

读中庸丛说

序

《中庸》专门论述道，所以开头便论述道学、道统。道学侧重于学，兼上下而言；道统侧重于行，唯独以有位者而言。到了孔子出生，没有其他圣人在位，那么道统自然在孔子。凡是说到统的，学也在其中，学字固然可以包含统字。

上古圣神继承天道确立准则，而道统的传承自有由来。这是说尧舜以前，孔子辅佐弘扬《大易》，始于伏羲。现在谈论圣人的人，必定从伏羲开始。然而自从开辟生物以来，只有首出庶物的圣人与天同道而立于其位，只是前代圣人所未曾说道，所以不知道他们的名字。这里只说上古圣神，大概是混着说的。又不知道《大学章句序》是否专门以伏羲为始。

圣人大概有两等：有自然的圣人，生而知之安而行之，所谓性之者；有通过学习而成为的圣人，积累而达到大而化之，所谓反之者。这里不说圣人而说圣神，是指天性自然、神明不测的圣人。这里说上古创始有位、道与天合的圣人，言行都可以作为天下法则的，是道统的开始，以下都是接续传承其统的人。

“继立”二字不要重复看待，天道流行，无物不在。众人所不能知道的，只有神圣自然与天合，而言行都可以作为万世标准。并不是有意继续天道，特意为人而立法。

《论语·尧曰》：“咨！尔舜！至天禄永终。”王文宪认为《舜典》脱漏，典应当在“舜让于德弗嗣”之下，这正是传心的关键。

理与气结合而生人心作为一身的主宰，又是理气之会合而能知觉的。人心〇于气，如耳目口鼻四肢的欲望等是也，然而这也是人身所必需的，只有