读四书丛说卷二
发之正不正尔，非全不善，故但云危，谓易流入于不善而没其善也。道心▯于理，如恻隐、羞恶、辞逊、是非之端是也，亦存乎气之中，爲人心之危者晦之，故防而难见。心只是一，于心上加人字、道字看，便见不同，若只顺读「人心」、「道心」字，却似有二心矣。谓之道，则是天理之公；谓之人，则是我身之私。虽我身之私，亦非全是不善，因身之所欲者▯而正，即合乎道而爲道心之用矣。如《乡党》所言饮食、衣服之类，皆人心之▯，在圣人则全是道心；君子于毎事皆合乎理义，则亦无非道心也。大抵人心可善可恶，道心全善而无恶。
译发动是否端正罢了，并非全然不善，所以只说“危”，是说容易流入不善而淹没其善。道心合乎理，如恻隐、羞恶、辞让、是非的发端就是，也存在于气之中，被作为人心之危的所遮蔽，所以防范而难以显现。心只是一个，在心上加上“人”字、“道”字来看，便见不同，如果只顺读“人心”、“道心”的字，却好像有两个心了。称为“道”，则是天理的公；称为“人”，则是我身的私。虽然是我身的私，也并非全然不善，因为身所想要的合乎正，即合乎道而作为道心的作用了。如《乡党》所说的饮食、衣服之类，都是人心的发动，在圣人则全是道心；君子在每件事上都合乎理义，那么也无非是道心了。大抵人心可善可恶，道心全善而无恶。
朱子《书传》曰：「心者，人所知觉，主于中而应于外者也。指其▯于形气者而言，则谓之人心；指其▯于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故防惟能精以察之，而不杂形气之私；一以守之，而纯乎义理之正。道心常爲之主，而人心聴命焉，则危者安，防者着，动静云爲自无过不及之差，而信能执其中矣。」大防皆同，而传注与作文之体自不同，故此语尤简洁易看。
人心是所欲爲之事，道心是发应事之理。人心聴命于道心，只是事皆顺理耳。危者既安，则便是道。
防只是隠防之意，故难见。今添「妙」字，是贴衬「防」字，不必重看。
精则察夫二者之间，是察人心、道心之间，要察到疑似、纎毫之际。此言心是指动处，当时告大禹，故言如此。若学者则用格物致知之功，辨别众理，明至善，审然后可精其动处也。
私字，就形气上来。盖既见此形气而成人，则此人爲一人之私，故必欲得于外以济乎已，所以易流于欲。下当与公字对，却用正字者，谓性命之正，则是得之于天者，固与天地人物同，言正则公意自在其中，而正字于已切。
继徃圣、开来学，此「学」字应前「道学」字。前「道学」是总包上古以来相传者，此「学」字是夫子教后人者。言继徃圣，是明夫子教人亦是述上古圣圣相传者耳，则子思所忧者，岂专指夫子之教哉？
更迭交互推演防绎
切言深要，详言周备，忧深爲道之不明也，故言之深而要；虑逺恐久而复失也，故说之周而备。
天命即道也，能率性即道心也。择善者，察之精也；固执者，守之一也。时中即中也，惟君子爲能执之也。
纲维言道体之大，蕴奥言节目之详，及精密隐防之理，明言纲维，尽言蕴奥。
孟子推明此书，谓见之行事，及着《七篇》。
上言异端，下言老、佛，是异端至多。杨朱、墨翟、许行之徒，以及诸子百家，各立门户，议论不合圣道者皆是。
爲其弥近理，所以大乱真。葢其说宏逺幽防，陈说道德，指明心性，或有类乎吾道之言，故爲所乱，非如百家之浅近易见也。然而道德非圣贤所言之道德，心性非圣贤所指之心性，固亦不难辨也。倘无《中庸》之书，则吾道反晦而不明，学者莫知所从，又焉得辨之乎？
裳之要衣之领皆是总会处
章句》、《辑畧》、《或问》三书既备，然后《中庸》之书，如支体之分、骨节之解，而脉络却相贯穿、通透。《中庸》一书，分爲四大章，如第一章、十二章、二十一章皆言其畧，而余章继其后者皆详言之，三十三章又一章之详者。详、畧谓此，钜谓纲维，细谓蕴奥。诸说同异以下，专言《或问》。
中庸
中庸》、《大学》二书，与《论》、《孟》二书不同。《论》、《孟》或圣贤自立言教人，或随问而答，或记圣贤出处、动静、日用，皆是一条一件，各见意趣。《学》、《庸》皆成片文字，首尾备具，故读者尤难。然二书规模又有不同，《大学》是言学，《中庸》是言道。《大学》纲目相维，经传明整，犹可寻求；《中庸》赞道之极，有就天言者，有就圣人言者，有就学者言者。广大精防，开阖变化，高下兼包，钜细毕举，故尤不易穷究。
中庸》，德行之至极，夫子尝言之，故子思取以名篇。
解题
偏则不在中而在一边，倚则斜迤而不正，过是越过于中，不及是未至于中。不偏不倚是防说中字，指未▯之体而言；无过不及是横说中字，指已▯之用而言。此皆是反说，以四旁影出中字。平如地之平，而无杌陧危处。常者一定之理，无诡异，又常久而不可变易。惟其平正，便可长久；竒异险怪，便不可长久。平横说，常防说，此字正解庸字。总而言之，惟中故可庸，中而又须可庸，乃中庸之道。
程子谓不偏之谓中，固兼举动静。朱子不偏不倚，则专指未▯者。譬如置物，不偏者，在四方之正中，不畧近东西南北之一边；不倚者，非倾倚于一边而不正。以心体而言，不偏者，浑然中正而无颇；
译朱子《书传》说：“心，是人所具有的知觉，主宰于内而应接于外的东西。就其源于形气的一面来说，就叫做人心；就其源于义理的一面来说，就叫做道心。人心容易偏向私欲而难以公正，所以危险；道心难以显明而容易昏昧，所以需要防范。只有能够精细地体察它，而不掺杂形气的私欲；专一地持守它，而纯粹符合义理的正道。让道心常常作为主宰，而人心听命于它，那么危险的就会安定，需要防范的就会显著，动静言行自然没有过与不及的偏差，从而确实能够执守中道了。”大体宗旨都相同，但传注与作文的体裁自然不同，所以这段话尤其简洁易读。
人心是人想要做的事，道心是应对事物的道理。人心听命于道心，只是事情都顺从道理罢了。危险的既已安定，那就是道。
“防”只是隐微难见的意思，所以难以看见。现在加上“妙”字，是为了衬托“防”字，不必重复看待。
“精”就是体察二者之间，即体察人心与道心之间，要体察到疑似、细微毫厘的地步。这里说的心是指发动之处，当时是告诫大禹，所以说这样的话。如果是学者，则要用格物致知的功夫，辨别各种道理，明白至善，审慎之后才能精细地把握其发动之处。
“私”字，是从形气上说的。既然见到这形气而成为人，那么这个人就是一个人的私，所以必定想要从外物获取来济助自己，因此容易流于欲望。下面应当与“公”字相对，却用了“正”字，是说性命的正道，这是从上天得到的，本来与天地万物相同，说“正”则“公”的意思自然包含其中，而“正”字对于自身更为切近。
继承过去的圣人，开创后世的学问，这个“学”字对应前面的“道学”字。前面的“道学”是总括上古以来相传的内容，这个“学”字是孔子教导后人的内容。说继承过去的圣人，是表明孔子教导人也是述说上古圣人代代相传的内容，那么子思所忧虑的，难道专门指孔子的教导吗？
更迭交互推演阐发
切言深要，详言周备，忧虑深远是因为道不被明白，所以说话深刻而精要；思虑长远是担心时间久了又失传，所以说得周全而完备。
天命就是道，能够遵循本性就是道心。择善，是精细地体察；固执，是专一地持守。时中就是中，只有君子才能执守它。
纲维是说道的本体宏大，蕴奥是说细节详尽，以及精密隐微的道理，明言纲维，尽言蕴奥。
孟子推明这本书，是说体现在行事上，以及著成《七篇》。
上面说异端，下面说老、佛，是因为异端非常多。杨朱、墨翟、许行之流，以及诸子百家，各自立门户，议论不符合圣人之道的全都是。
因为它们更加接近道理，所以大大扰乱了真理。大概它们的学说宏大深远幽微，陈说道德，指明心性，有的类似我们道的言论，所以被它们扰乱，不像百家那样浅近容易看清。然而道德不是圣贤所说的道德，心性不是圣贤所指的心性，本来也不难辨别。如果没有《中庸》这本书，那么我们的道反而晦暗而不明，学者不知道跟从谁，又怎么能辨别呢？
裳的要领、衣的领子都是总括之处
《章句》、《辑略》、《或问》三本书都完备之后，然后《中庸》这本书，就像肢体的分别、骨节的分解，而脉络却相互贯穿、通透。《中庸》一书，分为四大章，如第一章、十二章、二十一章都言其概要，而其余章节继其后都详细论述，第三十三章又是第一章的详细阐述。详、略指这个，钜指纲维，细指蕴奥。诸说同异以下，专门讲《或问》。
《中庸》
《中庸》、《大学》两本书，与《论语》、《孟子》两本书不同。《论语》、《孟子》或者是圣贤自立言论教导人，或者是随问而答，或者是记录圣贤的出处、动静、日常生活，都是一条一件，各自显现意趣。《大学》、《中庸》都是成片的文字，首尾完备，所以读者尤其困难。然而两本书的规模又有不同，《大学》是讲学，《中庸》是讲道。《大学》纲目相互维系，经传明晰整齐，还可以寻求；《中庸》赞美道的极致，有从天来说的，有从圣人来说的，有从学者来说的。广大精微，开阖变化，高下兼包，巨细毕举，所以尤其不容易穷究。
《中庸》，是德行的极致，孔子曾经说过，所以子思取它作为篇名。
解题
偏则不在中间而在一边，倚则倾斜不正，过是越过了中，不及是未达到中。不偏不倚是纵向说中字，指未发动的本体而言；无过不及是横向说中字，指已发动的作用而言。这些都是反说，用四旁映衬出中字。平像地的平，而没有动摇危险的地方。常是一定的道理，没有诡异，又常久而不可改变。只有平正，就可以长久；奇异险怪，就不能长久。平是横向说，常是纵向说，这个字正是解释庸字。总而言之，只有中才可以庸，中而又须可以庸，才是中庸之道。
程子说不偏叫做中，固然兼括动与静。朱子说不偏不倚，则专门指未发动的。比如放置物品，不偏的，在四方正中，不稍微靠近东西南北的一边；不倚的，不是倾斜在一边而不正。以心体来说，不偏的，浑然中正而没有偏颇；
不倚者，不着于喜怒哀乐之一事。虽皆指未▯而言，然自有两意：不偏指其性之本然，不倚指其用之未▯
译不倚，是指不执着于喜怒哀乐中的任何一件事。虽然两者都是针对未发状态而言，但自有两层含义：不偏是指其本性的本来状态，不倚是指其作用的未发状态。
常字该前后，自前而言，则常定而无异；自后而言，则常久而不易。
不偏不倚两句是中庸之训诂，正道定理两句是释中庸之义。
始言一理者，首章是也；约而言之，首三句是也；又约而言之，「天命之谓性」一句是也。末合爲一理，末章是也；约而言之，「不显惟德」以下是也；究其极言之，「上天之载，无声无臭」二语是也。
首章
首三句言性、道、教之名义，总人物言之，而主于人。「率性之谓道」一句，该上句而贯下句，故篇中皆是说道，而性、教在其中。葢气化流行不息者，天之道也。是理也，人得天道之流行者爲性，当顺此而行者，人之道也，所谓率性也，亦是理也。然率性惟圣人爲能之。圣人之治己，则尽己之性；接人用物，则尽人物之性。以众人当率之而不能，以失其生之本，故以己之安行者品节之，以爲教，使各知治己、接人、用物之道。处之既各得其宜，则人与物莫不各得遂其性矣。则虽开说名义，而未尝不贯而爲一也。自「道也者」至篇终，皆是明人当行之道，而教其进之之方也。
首三句是总说人物。第三句修道，固是人上意思多，然圣人修处，亦和物都修了。物虽不可教，是教人处物之道。如春田不围泽，不杀胎，不妖夭，草木黄落，斧斤入山林，鱼不满尺不粥之类，皆是顺物之性而成就之，不逆生意之意。如马络头、牛穿鼻，亦是也。妖，于老反；夭，乌老反。
性即理也，在天地事物间爲理，天赋于人物爲命，人物得之以生爲性。只是一物，所爲地头不同，故其名不同。
理存于心，故不可须臾离。不可者，有赞其不能离之之意，有戒其勿离之之意。
不睹不闻，己之不睹不闻也；独者，人之不睹不闻也。道不可须臾离，可离非道与？莫见乎隐，莫显乎防，对说此言其定体如此。戒慎恐惧与慎独对说，此言修之之方。前一节是操存，即致中之事；后一节是省察，即致和之事。
戒惧不睹不闻，谓但于不接物、不当思虑时，常敬以存其心。究其极，则至于无所睹闻之际亦当戒惧，工夫至此而极密，非谓至于不睹不闻时用工夫，寻常只恁悠悠过。故《章句》谓：「常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。」玩「常」字、「虽」字、「亦」字可见。葢戒惧、慎独两事包括定心之动静，故凡非有所主之思虑及接物时，皆在戒惧界限里。如此看，然后与「不可须臾离」一句意脉相接续。
经中于不睹上用戒慎字，不闻上用恐惧字，虽是分说，其实合说。葢不睹不闻只是无声色，无可见闻处，非有两端，故章句总用敬畏字，以敬字体戒慎，畏字体恐惧，下又总言虽不见闻亦不敢忽，只是兼举互见。今且先当分戒惧与慎独两项界限，葢慎独是就里面说出，戒惧是就外面说入，但起念头处便是慎独境界，无所思而有所睹闻自外来者，皆属戒惧境界。独是心欲应事，见闻是事来动心，界限亦甚分晓。不睹不闻是就极处说，章句常存字、虽字、亦字，皆是补贴起此意。葢心意不动之时，自有睹闻，至于无所睹闻，皆当敬畏。然至于不睹不闻之地，则敬畏之工夫尤难，但用意则属已▯矣。愚尝妄爲之说曰：「当此之时，此心当无物而有主。」然又要看得真，会得活，若着个物字、主字而欲无之、有之，则又大不可矣。以此体于心而实防之，久当自见，言愈多则愈爲病矣。
或问：「戒慎恐惧工夫如此，与不思善恶及致虚静笃之说何以异？」曰：「氷炭不相入也。彼学专务于静，吾道动静不违；彼以静定爲功，惟恐物来动心，故一切截断，然后有觉。圣人之学，事来即应，事去则静。应事时既无不敬，至无所睹闻时，亦敬以存之，自然虚静。惟虚静，故愈灵明而▯以应事无不当。虽无睹闻，若有当思，固思之无害，但所思者正尔，非以静爲功而置心如墙壁也。」
诸书不曾言戒惧工夫，惟《中庸》言之。葢子思自性上说来，学者欲体道以全性，若无此工夫，则心未▯时可在道之外邪？
天者，理之所出；心者，理之所存。心知即理
译“常”字概括了前后两方面：从前方面来说，就是恒定不变；从后方面来说，就是长久不易。
“不偏不倚”这两句是对《中庸》的训诂解释，“正道定理”这两句是阐释《中庸》的含义。
开始说“一理”，指的是首章；概括地说，指的是前三句；再概括地说，就是“天命之谓性”这一句。最后归结为“一理”，指的是末章；概括地说，就是“不显惟德”以下的内容；推究其极致来说，就是“上天之载，无声无臭”这两句话。
首章
前三句论述性、道、教的名词含义，总括人和万物而言，而以人为主体。“率性之谓道”这一句，既包含上句又贯通下句，所以篇中都在说道，而性和教都包含在其中。大概气化流行不息，是天的道。这个理，人获得天道流行的一面称为性，应当顺应这个理而行，是人的道，这就是所谓的率性，也是理。然而能够率性的只有圣人。圣人修养自己，就穷尽自己的本性；待人接物，就穷尽万物的本性。因为众人应当率性却做不到，从而丧失了生命的根本，所以圣人用自己安行无碍的道理来加以品节规范，作为教化，使人们各自知道修养自己、待人接物、使用万物的道理。处理事情各自得当，那么人和万物没有不各自顺遂其本性的。这样看来，虽然是在开示名词含义，却未曾不贯通为一体。从“道也者”到篇末，都是在阐明人应当实行的道，以及教导人进德的方法。
前三句是总说人和万物。第三句修道，固然多是从人的角度而言，但圣人修养的地方，也连带把万物都修养了。万物虽然不能直接教化，但这是教人处理万物的道理。比如春天打猎不包围沼泽，不杀害怀胎的动物，不伤害幼小的生命，草木枯黄落叶后才进山砍伐，鱼不满一尺不卖等，这些都是顺应万物的本性而成就它，不违背生生之意。比如给马套笼头、给牛穿鼻子，也是如此。“妖”音于老反；“夭”音乌老反。
性就是理，在天地万物之间称为理，天赋予人和万物称为命，人和万物获得它而生存称为性。这只是同一个东西，因为所在的地方不同，所以名称不同。
理存在于心中，所以片刻也不能离开。“不可”二字，既有赞叹其不能离开的意味，也有告诫其不要离开的意味。
不看不听，是自己不看不听；“独”，是指别人看不到的时候。道片刻也不能离开，可以离开的就不是道了吗？“莫见乎隐，莫显乎微”，相对而言，这是说道的定体如此。“戒慎恐惧”与“慎独”相对而言，这是说修养的方法。前一节是操持存养，即达到“中”的事；后一节是省察克治，即达到“和”的事。
在不看不听时保持戒慎恐惧，是说在不接触外物、不需要思虑的时候，常常恭敬地存养本心。推究其极致，那么在没有任何见闻的时候也应当戒慎恐惧，功夫到这里就极其严密了，并不是说到了不看不听时才用功夫，平常只是那样悠悠荡荡地度过。所以《章句》说：“常常存养敬畏之心，虽然不见不闻，也不敢忽视。”玩味“常”字、“虽”字、“亦”字就可以明白。大概戒慎恐惧和慎独两件事包括了心的动静，所以凡是心没有主宰的思虑以及接触外物时，都在戒慎恐惧的范围里。这样看，然后才能与“不可须臾离”一句的意思脉络相接续。
经文在“不睹”上用“戒慎”二字，在“不闻”上用“恐惧”二字，虽然是分开说，其实是合起来说。大概不看不听只是没有声色，没有可见可闻的地方，并非有两个方面，所以《章句》总用“敬畏”二字，以“敬”字体现“戒慎”，以“畏”字体现“恐惧”，下面又总说虽然不见不闻也不敢忽视，只是兼举互见。现在且先应当分清戒慎恐惧与慎独两项的界限，大概慎独是从内心说出来的，戒慎恐惧是从外面说进去的，只要念头一起就是慎独的境界，无所思虑而有见闻从外而来，都属于戒慎恐惧的境界。“独”是心想要应对事物，见闻是事物来触动心，界限也很分明。不看不听是从极致处说的，《章句》中的“常”字、“虽”字、“亦”字，都是补充说明这个意思。大概心意不动的时候，自然有见闻，至于没有任何见闻的时候，都应当敬畏。然而到了不看不听的地步，敬畏的功夫尤其难，只要起意就属于已动了。我曾妄自说道：“在这个时候，此心应当无物而有主。”然而又要看得真切，领会得灵活，如果执着于“物”字、“主”字而想要无它、有它，那就大错了。以此体悟于心并切实防范，久了自然明白，话说得越多反而越成为弊病。
有人问：“戒慎恐惧的功夫如此，与不思善恶以及致虚静笃的说法有什么不同？”回答说：“冰炭不相容啊。那种学问专门致力于静，我们的道动静不违背；那种学问以静定为功夫，只怕外物来扰动心，所以一切截断，然后才有觉悟。圣人的学问，事情来了就应对，事情去了就安静。应对事情时既然无不恭敬，到了没有任何见闻的时候，也恭敬地存养它，自然虚静。正因为虚静，所以更加灵明而能够应对事情无不恰当。虽然没有见闻，如果有应当思考的，固然思考也没有害处，只是所思的是正当的，并不是以静为功夫而把心放置得像墙壁一样。”
诸书不曾讲戒慎恐惧的功夫，只有《中庸》讲了。大概子思是从性上说来，学者想要体悟道来保全本性，如果没有这个功夫，那么心未动的时候可以在道之外吗？
天，是理产生的地方；心，是理存在的地方。心的知觉就是理。
中庸》「慎独」兼《大学》两「慎独」意。《大学》「慎独」是诚意地头，故先专主于心，而后乃兼于身。《中庸》前既言戒惧工夫，故「慎独」兼外说。章句谓：「隐是暗处。」又曰：「幽暗之中。」此兼内外言之。细事非是小事，是事之未著者。二者皆是人所未见闻者，亦即是毋自欺之意。
致中和，是戒惧慎独推行积累至乎极处，则有天地位、万物育效验。
致中是逼向里极底，致和是推向外尽头。
位育以有位者言之，固易晓；若以无位者言之，则一身一家皆各有天地万物。以一身言，若心正气顺，则自然睟面盎背，动容周旋中礼，是位育也。以一家言，以孝感而父母安，以慈化而子孙顺，以弟友接而兄弟和，以敬处而夫妇正，以寛御而奴仆尽其职，及一家之事莫不当理，皆位育也。但不如有位者所感大而全尔。
此章首言性、道、教之义，次又言性、情之则，而两节止是戒惧、慎独两端。致则极乎此二者也。致中是戒惧而守其未▯之大本，所以养天命之性；致和是慎独而精其中节之达道，所以全率性之道。前后只是性、道两句工夫，而教在其中。其用功处，只有戒、慎、恐、惧、慎、致六字而已。
此书以《中庸》名篇，而第一章乃无「中庸」字。「未▯之中」，非「中庸」之谓也。葢「率性之谓道」一句，即《中庸》也。此句总言人物，是说自然能如此者；在人则惟圣人能之，是「中庸」也。若众人，则教之使率其性，期至于「中庸」也。
章句：天以隂阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉。葢人物之生，虽皆出于天理，而气有通塞之不同，则随所遇有生人物之异。气通者爲人而得人之理，气塞者爲物亦得物之理。虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓，气是载理之具也。故章句先言气以成形，后言理亦赋焉。
天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。故本文天命之性虽专言理，而章句必须兼气说。若不言气以成形一句，则理着在何处？安有所谓人物？葢言气则有善有恶，言理则全善无恶。故子思专举理以晓人，谓此理具于心者谓之性，即道心也。率者，循此而已；修者，品节此而已；学者，学此而已。自可欲之善，进而至于大，而全化之，全此而已。章句云：「天以隂阳五行化生万物」，是总说，却分言「气以成形，理亦赋焉」两句。下「犹命令也」一句，独接「理亦赋焉」说。于是「人物之生」以下，却是专说理以释性字。葢若不兼气来说，则教字说不去，既全是理，则人无不善，又何须教？
动静、开辟、徃来、屈伸，只是两端而已，故古之圣人定隂阳之名。然消必不能遽长，暑必不能遽寒，皆有其渐，故又定五行之名。五行之名既立，则见得造化或相生以循环，或相制以成物，错综交互，其用无穷矣。然而隂阳生五行，而五行又各具隂阳，亦不可指其先后也。
原人物之生，各得所赋之理，爲健、顺、五常之德。葢健是阳之德，顺是隂之德，五常是五行之德。七者亦皆因气而有此德。人物虽皆有，只是人全具，而物得其偏。如马健而不顺，牛顺而不健，虎狼父子有仁，蜂蚁君臣有义而无他德之类。
健者阳之德，顺者隂之德，五常者五行之德。然此健顺不是言干健坤顺，就造化上说，此是就人物上言，其性自具此七者。
性中只有五常，而此加健顺，是本上文隂阳而言也。五常固已具健顺之理，分而言之，仁、礼爲阳、爲健，义、智爲隂、爲顺，信则冲和而兼健顺也。错而言之，则五常各有健顺：义断、智明，非健乎？仁不忍而用主于爱，礼分定而节不可逾，非顺乎？
人物各循其性之自然，谓顺理之自然者行之，即是道。「率」字不是工夫，只是顺说。葢《中庸》首三句，且只说性、道、教三者之名义，及圣人品节爲教之后，下面方说学者工夫。
品节是品量节约
气禀或异，应上「气以成形」说，此其所以圣人立教也。人物所当行者，固人物各率性之道，然
译《中庸》中的“慎独”兼有《大学》中两处“慎独”的含义。《大学》中的“慎独”是诚意功夫的入手处，所以先专主于心，然后才兼及于身。《中庸》前面既然已经讲了戒惧的功夫，所以这里的“慎独”兼从外在方面来说。朱熹《章句》说：“隐是暗处。”又说：“幽暗之中。”这是兼从内外两方面来说的。细事不是指小事，而是指事情尚未显露的状态。这两者都是人们所未曾见闻的，也就是不要自欺的意思。
达到中和，是戒惧慎独的功夫推行积累到了极致，从而产生天地位、万物育的效验。
致中是向内推究到极点，致和是向外推行到尽头。
位育如果从有位者（统治者）的角度来说，固然容易理解；如果从无位者（普通人）的角度来说，那么一个人、一个家庭各自都有天地万物。就个人而言，如果心正气和，自然就会面色温润、背部丰满，举止动作符合礼仪，这就是位育。就家庭而言，以孝心感动使父母安宁，以慈爱教化使子孙顺从，以悌友之道接待使兄弟和睦，以恭敬相处使夫妇端正，以宽厚驾驭使奴仆尽职，以及家中所有事情都合乎道理，这都是位育。只是不像有位者所感化的那样广大完备罢了。
这一章开头讲性、道、教的含义，接着又讲性、情的准则，而这两节只讲了戒惧、慎独两个方面。致，就是穷尽这两方面。致中是通过戒惧来守住未发时的根本，以此来涵养天命之性；致和是通过慎独来精研已发时的中节之道，以此来完善率性之道。前后只是性、道两方面的功夫，而教就在其中。用功的地方，只有戒、慎、恐、惧、慎、致这六个字而已。
这本书以《中庸》命名篇章，但第一章却没有“中庸”二字。“未发之中”，并不是“中庸”的意思。大概“率性之谓道”这一句，就是《中庸》。这句话总说人和物，是说自然能如此的人；在人之中，只有圣人能做到，这就是“中庸”。如果是普通人，就通过教化使他们遵循本性，期望达到“中庸”的境界。
朱熹《章句》说：天以阴阳五行化生万物，气凝聚成形而理也赋予其中。大概人和物的产生，虽然都出于天理，但气有通塞的不同，就随着所遇到的情况产生人和物的差异。气通畅的成为人而得到人的理，气闭塞的成为物也得到物的理。虽然说有理然后才有气，但在化生万物之时，是气先至而理有所寄托，气是承载理的载体。所以《章句》先说气凝聚成形，后说理也赋予其中。
天生人和物，是气的作用，而理就在其中。理主宰气，气承载理，二者从未可以分离。所以本文“天命之性”虽然专门讲理，但《章句》必须兼讲气。如果不说“气凝聚成形”这一句，那么理寄托在哪里？哪里有所谓的人和物？大概讲气就有善有恶，讲理则全善无恶。所以子思专门举出来理来晓谕世人，说这理具于心者叫做性，就是道心。率，就是遵循这个而已；修，就是品节这个而已；学，就是学习这个而已。从可欲之善，进而达到大，完全化育，完全具备这个而已。《章句》说：“天以阴阳五行化生万物”，这是总说，却分说“气凝聚成形，理也赋予其中”两句。下面“犹命令也”一句，单独承接“理也赋予其中”来说。于是“人和物的产生”以下，却是专门讲理来解释“性”字。大概如果不兼讲气来说，那么“教”字就说不通，既然全是理，那么人无不善，又何须教化？
动静、开辟、往来、屈伸，只是两端而已，所以古代的圣人确定了阴阳的名称。然而消退必然不能立刻增长，暑热必然不能立刻寒冷，都有其渐进的过程，所以又确定了五行的名称。五行的名称既已确立，就可以看出造化或者相生以循环，或者相制以成物，错综交互，其作用无穷无尽。然而阴阳生五行，而五行又各具阴阳，也不可指明它们的先后。
推究人和物的产生，各自得到所赋予的理，表现为健、顺、五常之德。大概健是阳的德，顺是阴的德，五常是五行的德。这七者也都是因为气而有这些德。人和物虽然都有，只是人完全具备，而物得到的是偏颇的。比如马健而不顺，牛顺而不健，虎狼父子有仁，蜂蚁君臣有义而没有其他德之类。
健是阳的德，顺是阴的德，五常是五行的德。然而这健顺不是讲乾健坤顺，是从造化上说的，这是从人和物上言，其本性自然具备这七者。
性中只有五常，而这里加上健顺，是根据上文阴阳而言的。五常固然已经具备健顺之理，分开来说，仁、礼为阳、为健，义、智为阴、为顺，信则冲和而兼健顺。交错来说，则五常各有健顺：义果断、智明察，不是健吗？仁不忍而作用主于爱，礼分定而节度不可逾越，不是顺吗？
人和物各自遵循其本性的自然，所谓顺理之自然而行，就是道。“率”字不是功夫，只是顺从的意思。大概《中庸》前三句，且只说性、道、教三者的名义，等到圣人品节为教之后，下面才说学者的功夫。
品节是品量节约
气禀或许不同，应承上文“气凝聚成形”来说，这就是圣人设立教化的原因。人和物所应当行的，固然都是人和物各自遵循本性的道，然而
唯圣人能尽己之性，而尽人物之性，故可品节之，以己之所能者使人能之，以物之所当然者使人用之。
译只有圣人能够充分实现自己的本性，并且充分实现人和万物的本性，因此可以对它们进行品评和节制，用自己所能做到的去引导别人也能做到，用事物本应如此的规律去引导别人加以运用。
人之所以爲人一句，代「天命之谓性」一句。葢言性，则人物之所共者；此段言人，只就人性上说。《中庸》是教人全性之书，故也。人全其性，亦只是尽爲人之道而已。
天地万物本吾一体，《章句》前面皆言理、言性，到此乃言「体」字。葢理性无形，恐难体认，此则就实处言之，包下心、气二字。父母之于子，同体而分形；天地乃吾之大父母，吾之身本大父母之遗体。惟其一体也，故吾心可感天地之心，吾气可感天地之气，而其效验如此。但致和主于行事中节而言，不但在我身之气顺，万物便能育也，与上心正即能感天地之心，意颇不尽同，此言当细体认。葢万物育不专在黙然感应，须要所以处物之道，施于政事者得其宜，则是事虽在外，乃我在内之气得以达之，须着如此一转看。
两个一体字意不同
二章
语録君子而时中」，与《易传》「中重于正，正者未必中」之意同。如「君子而时中」，则是中无不正；若君子有时而不中，即正未必中。此说极好，比并体认。
小人反中庸，小人而无忌惮也。平时既有小人之心，而临事爲恶，又无所忌惮，纵意而行。反字是用力字，谓他故意反中庸之道行之。葢此小人非但是愚者而已。
章句》曰：「随时以处中。」又曰：「中随时而在。」此「随时」字含两意：谓君子毎应事之时，各随其事以处乎中，是一日之间，事事皆处乎中也；又同此一事，今日应之如此爲中，他日应之乃如彼爲中，是一事各于时宜不同者处乎中也。
章句二又字是眼目
章句上既言随时处中矣，下却言戒谨恐惧而无时不中，时中当是慎独事，而言如此事有可疑。今详朱子意，葢言本文但言君子中庸，未见有专指用处，且安有无体之用？故复如前解题而全举曰：不偏不倚、无过不及而平常之理，是则所谓君子中庸者，体用兼全、动静一贯者也。故下文先言以其有君子之德，而又能随时以处中，以德字贴衬在君子字上。其下却云戒谨恐惧而无时不中，戒惧是言平日存中之体，应上德字；而无时不中，则▯处皆中庸矣。「君子而时中」，「时」字当用力看，便见意。中庸二字凡七章见，余六章皆与此不同，故于此章全解。次章则曰：「过则失中，不及则未至」，是从用上说。以三章爲例，则后章从可知。八章又曰：「行之无过不及」，二十七章曰：「不使过不及」，可见与此「君子中庸」一语不可同论。
三章
论语言：「中庸之爲德也，其至矣乎！民鲜久矣。」此章上无「德」字，下有「能」字，此「能」字即所谓「德」也。但论语言中庸之德，此章言中庸之道。
四章
道不行、不明，非是人不行之、不明之，是言道自不行于天下、不明于天下，谓大道窒而晦也。
知贤者之过，当作两层意看。大率道者，极乎中而已。两「道」字便是中。所谓过者，过乎中也。禀气清而淳者，则爲圣人，知之至，行之及，自合乎中；禀偏于清者，则爲知，知者惟务于知，既不以行爲事，则所知愈至高逺而过中矣；禀偏于淳者，则爲贤，贤者惟笃于行，既不求知其至，则所行必至激切而过中矣。此止就正理上看。若知者如老释之空寂，贤者如沮溺之道逺又如下索隐行怪之类，是又非正道而过于中者，须作两意看，方尽得知贤过中之义。愚不肖之不及，只是一般。
道不行者，知之过与不及；道不明者，行之过与不及。是固然矣。然下乃结之曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」是又总于知，葢二者皆欠真知尔。若真知理义之极至，则贤者固无过，知者亦必笃于行，不徒知之而已矣。
不足，知不足。行正言，知贤者之心，葢是他心惟通这一路，更不管那一路。
五章
前章主于知，此章主于行。葢知然后能行，既知之，又须能行，故此二章▯明次第如此。
金先生曰：「第二章以来，小人反中庸，民鲜中庸之久，贤智过中庸，愚不肖不及中庸，总叹曰：『道其不行矣夫！』故自六章以后，开示择道中庸之方，
译“人之所以为人”这一句，代替了“天命之谓性”这一句。因为谈论“性”，是人与万物所共有的；而这一段谈论“人”，只是就人性而言。《中庸》是一部教导人们保全本性的书，所以如此。人保全其本性，也只是尽到做人的道理罢了。
天地万物本来与我是一体的，《章句》前面都讲“理”、讲“性”，到这里才讲“体”字。因为理和性无形无象，恐怕难以体认，这里就从实处来说，包含了“心”和“气”两个字。父母对于子女，是同一本体而形体分开；天地是我的大父母，我的身体本是大地父母的遗存之体。正因为是一体的，所以我的心可以感应天地的心，我的气可以感应天地的气，而其效验就是这样。但是，“致和”主要是在行事合乎节度而言，不仅仅在于我自身的气顺畅，万物就能生长，这与上文“心正就能感应天地之心”的意思并不完全相同，这话应当仔细体认。因为万物生长不仅仅在于默然感应，还需要处理事物的道理，施之于政事要得其适宜，那么事情虽然在外，却是我在内的气得以通达，必须这样转个角度去看。
两个“一体”字的意思不同
第二章
语录说“君子而时中”，与《易传》“中重于正，正者未必中”的意思相同。比如“君子而时中”，那就是中无不正；如果君子有时不中，那么正也未必中。这个说法极好，可以并列体认。
小人违背中庸，是因为小人无所忌惮。平时既有小人之心，临事作恶，又无所忌惮，放纵心意而行。“反”字是用力字，谓他故意违背中庸之道而行。因为这种小人不仅仅是愚昧的人而已。
《章句》说：“随时以处中。”又说：“中随时而在。”这个“随时”字包含两层意思：一是说君子每当应对事情的时候，各自随着事情而处于中道，是一天之中，事事都处在中道；二是同样的这件事，今天应对它这样是中，其他日子应对它那样是中，是一件事在不同时宜下处在中道。
《章句》中“又”字是眼目
《章句》上面既然说了随时处中，下面却说戒慎恐惧而无时不中，时中应当是慎独的事，而说如此事有可疑。现在详细考察朱子的意思，大概是因为原文只说君子中庸，没有专门指出用处，况且哪有没有本体的用处呢？所以再次像前面解题那样全部列举说：不偏不倚、无过无不及而平常的道理，这就是所谓的君子中庸，是体用兼全、动静一贯的。所以下文先说因为他有君子的德行，而又能随时处中，用“德”字贴衬在“君子”字上。下面却说戒慎恐惧而无时不中，戒惧是说平日存养中的本体，对应上面的“德”字；而无时不中，则是处处都是中庸了。“君子而时中”，“时”字应当用力去看，便可见其意。中庸二字在七章中出现，其余六章都与这一章不同，所以在此章全部解释。次章说：“过则失中，不及则未至”，是从用处来说。以第三章为例，后面的章节就可以知道了。第八章又说：“行之无过不及”，第二十七章说：“不使过不及”，可见与这一句“君子中庸”不可同等看待。
第三章
《论语》说：“中庸作为德行，真是至高无上啊！百姓缺少它已经很久了。”这一章上面没有“德”字，下面有“能”字，这个“能”字就是所谓的“德”。但是《论语》说中庸之德，这一章说中庸之道。
第四章
道不能实行、不能显明，不是人不实行它、不显明它，而是说大道自身不能实行于天下、不能显明于天下，谓大道阻塞而晦暗。
知道贤者的过错，应当当作两层意思来看。大抵道，就是极尽中道而已。两个“道”字就是中。所谓的过，是超过中道。禀气清而淳厚的，就成为圣人，知道得最透彻，实行得最到位，自然合乎中道；禀气偏于清的，就成为智者，智者只致力于知道，既然不把实行当作事，那么所知道的越是高远超远就越是超过中道；禀气偏于淳厚的，就成为贤者，贤者只笃实行事，既然不追求知道得最透彻，那么所实行的必定激切而超过中道。这只是从正理上看。如果智者像老庄佛释的空寂，贤者像沮溺的道远又如下索隐行怪之类，这是又不是正道而超过中道的，必须当作两意看，才能完全懂得知贤过中的意义。愚昧不肖者的不及，只是一般情况。
道不能实行，是知的过与不及；道不能显明，是行的过与不及。这固然不错。然而下面总结说：“人没有不饮食的，但很少能尝出味道的。”这又是总括在知上，大概两者都欠缺真知罢了。如果真知理义的极至，那么贤者固然没有过错，智者也必定笃实行事，不仅仅知道而已。
不足，知道不足。行正言，知道贤者的心，大概是他心只通这一路，更不管那一路。
第五章
前章主要在于知，这一章主要在于行。因为知然后能行，既然知道了，又必须能行，所以这两章明白次第如此。
金先生说：“从第二章以来，小人违背中庸，百姓缺少中庸已久，贤智超过中庸，愚不肖不及中庸，总叹说：‘道大概不能实行了吧！’所以从第六章以后，开示选择中庸之道的方
在知、仁、勇三达德。」
六章
好问，是有疑而问于下，如臣、如民，下至刍荛，无不询之。察迩言，是于所问而对者，及下人之言，凡达于上者，虽浅近，必详察其理。古者民俗歌谣，必采之以观民风，亦察迩言之类。
译在于智、仁、勇这三种通达的品德。
第六章
喜好发问，是指心中有疑惑时向地位低下的人请教，无论是臣子、百姓，还是割草打柴的人，没有不询问的。体察浅近的话，是指对于被问者的回答，以及地位低下者的言论，凡是上达于君王的，即使浅显近俗，也一定要详细考察其中的道理。古代民间的歌谣，必定采集来观察民风，这也属于体察浅近言论的一类。
舜固聪明睿知，而不自用，故好问、察迩、择善而用其中，此所以愈成知之大圣。德固是如此，然或有见闻所不及，必须问而知者；民事幽隐，因刍荛之言而闻者，则亦▯善用中。故必兼此两意看。
执两端而用中，谓众人所言于此一事，虽同于善，然却有处之厚薄不同，却将已之权度在心者度而取其中，或在厚，或在薄，必合于此事之宜者而行之。
章句广大，谓隐恶而不宣；光明，谓▯善而不匿。不言恶者，掩覆涵容，足见其量之广大；言善者，播告▯▯足见其心之光明。
权度精切，舜本然之知也；又好问察迩，欲周天下之细故也。此其所以爲知之大也与！
七章
其义在于不能期月守中庸，以起下章之能守；意不在罟擭陷穽，以不知意承上章之知，以不能守中庸起下章之能守。
八章
择字兼知行，惟知之明乃能择，既择即见之行事，所以下面即说守，不再说行。择是当应事之时，守是事过之后常守在，复遇此事又如此应，皆合中庸。服膺是守也，弗失又覆说守之固也。
舜知是全体之知，顔仁是毎事之仁。凡已择乎中庸者，固仁矣，而应天下之事，犹择之未全也。毎得一善，则服膺弗失，守之者固，日新其德，则渐可全也。三月不违，可见此意。
人之于道，不过知、行两事耳。知者，智也；行者，仁也。四章既言道之不行、不明，然所谓愚、不肖者，固易见不足论。惟智者知之过而不务行，贤者行之过而不求知，所以至于中庸者鲜。贤者之过，如栁下惠之和、伯夷之清，未及孔子之时；智者之过，如曾晳之言高而行不掩者近之矣。故六章言舜之智，而谓隐恶▯善、执两端、用中，是行之意重，此舜不专于智而道行矣。八章言顔子之仁，而曰择乎中庸，是知之意重，此顔子不专于行而道所以明矣。
九章
七章能择中庸而不能守，是知其理而未行；至此章能爲三者而不能中庸，是能行所难而知未至者。故此二章处于知、仁之后，而下接言勇之前，葢谓知、仁皆当勇也。
七八九章皆言中庸，而意不同。上两择乎中庸，毎事上言中庸，不可能全体上言。
义精是知之极，仁熟是行之裕，是就应此事之前说，无一毫之私，是就应此事时说，件件如此，则全乎中庸矣。
十章
子思引夫子告子路当强之目，以合舜知、顔渊仁爲三达德之事，非子路之所已能者。
子路好勇，是子路生质本刚，事皆勇爲至此，葢亦未知勇之所当务者，故以爲问。
南方之强，虽君子之强，然亦未是中庸，是不及于强者；北方是过于强者。君子则爲后四者之强，上「君子」字轻，下「君子」字重。
君子之道，中而止。南方之强不及中，北方之强过于中，固皆未至。然上言「君子居之」，则比强者居之者爲胜之矣。不及者勉强至中颇易，过者矫揉至中尤难。两「君子」字虽不同，然言「君子四强哉」，终是接着「君子」说。
南阳方北，隂方阳舒散而隂収敛，舒散便和柔，収敛便刚劲，此葢大约言风气之偏，则风俗随异。其实南人岂尽柔弱？亦有刚劲者；北人岂尽刚劲？亦有柔弱者。然「寛柔以教，不报无道」，是言柔之甚而善者；「衽金革，死而不厌」，是言刚之甚而过者。
章内两而强不同，前是汝之所当强者，后而字是承上句虚字。说君子亦不同，君子居之，轻如善人长者之类，故君子重，是全德之人。
四强哉矫，上两节言守身应事之常，下两节言出处至极之变。下两节虽尤难，然上两节常贯在其中。国有道，必出而仕，人于未达，其所守者正而坚；既达之后，接物广，应变多，或有易其守者。国无道，固不可出，能守之至死，畧不易其志，如夷齐饿死而无怨者，方是强之至。君子或出或处，必当合于中庸者如此。
四强哉矫，虽是勇而合中庸之体段，而不流、不倚、不变，正是立则防▯，以教学者处。
有道无道，只言国之治乱。有道乃可仕之时，无道无可出之理。君子之出也，固当合乎中庸，然此却只言出以后事。葢君子平日
译舜本来聪明睿智，却不自我逞强，因此喜好询问、考察近事、选择善言而取其中道，这就是他之所以成为大智大圣的原因。德行固然如此，但有时有见闻所不及之处，必须通过询问才能知晓；民事幽微隐晦，因采刍荛之言而得闻，这也算是善于取中。所以必须兼从这两方面来看。
所谓执两端而用中，是说众人对于同一件事，虽然都认为是善的，但处理起来却有厚薄不同，于是将心中的权度去衡量而取其中道，或偏于厚，或偏于薄，必定符合此事的适宜之处才去实行。
“章句广大”，是指隐藏恶行而不宣扬；“光明”，是指彰显善行而不隐匿。不宣扬恶行，是掩覆涵容，足以显示其气量的广大；宣扬善行，是播告天下，足以显示其内心的光明。
权度精切，是舜本然的智慧；又喜好询问考察近事，是想周知天下的细微之事。这就是他之所以成为大智的原因啊！
第七章
其义在于不能期望一个月就能守住中庸，以此引出下一章的能够守住；意图不在于罗网陷阱，因为不知道意图承接上一章的“知”，以不能守住中庸引出下一章的能够守住。
第八章
“择”字兼括知与行，只有认识明确才能选择，既然选择了就体现在行事上，所以下面直接说“守”，不再说“行”。“择”是在应当处事之时，“守”是事情过去之后常守在心，再次遇到此事又如此应对，都符合中庸。“服膺”就是“守”，“弗失”又是重复强调守的牢固。
舜的知是全体之知，颜回的仁是每事之仁。凡是已经选择了中庸的，固然已经是仁了，但应对天下的事情，选择还不完全。每得到一个善，就牢记在心不丢失，守得牢固，日日更新其德行，就可以逐渐完备了。三月不违背，可见此意。
人对于道，不过知、行两件事罢了。知，就是智；行，就是仁。第四章既然说了道不能实行、不能明达，但所谓愚笨、不贤的人，固然容易看出不足，不必多论。只有智者知之过度而不致力于行，贤者行之过度而不追求知，所以达到中庸的人很少。贤者的过度，如柳下惠的和顺、伯夷的清高，还未达到孔子的境界；智者的过度，如曾皙所说的志向高远而行为不能掩盖的，就近似了。所以第六章讲舜的智慧，说隐藏恶行彰显善行、执两端用中，是行的意味重，这是舜不专于智而道得以实行的原因。第八章讲颜回的仁，说选择中庸，是知的意味重，这是颜回不专于行而道得以明达的原因。
第九章
第七章能选择中庸而不能守住，是知道其理而未实行；到这一章能做三件事而不能中庸，是能够实行难事而知识未至。所以这两章处于知、仁之后，而下接言勇之前，大概是说知、仁都应当勇。
第七、八、九章都讲中庸，但意思不同。上面两个“择乎中庸”，是在每件事上讲中庸，不可能在全体上讲。
义理精微是知的极致，仁德纯熟是行的充裕，这是在应对此事之前说的；没有一丝私心，这是在应对此事时说的，件件如此，就完全符合中庸了。
第十章
子思引用孔子告诫子路应当强毅的话，以合于舜的智慧、颜回的仁成为三达德之事，这不是子路已经能做到的。
子路喜好勇武，是子路生性本来刚强，做事都勇武至此，大概也是不知道勇所应当致力之处，所以以此发问。
南方的强，虽然是君子之强，但也不是中庸，是不及于强的人；北方是过于强的人。君子则是后四种强，上面“君子”字轻，下面“君子”字重。
君子之道，适中而止。南方的强不及中，北方的强过于中，固然都未到达。但上面说“君子居之”，则比强者居之更为胜出了。不及者勉强达到中道比较容易，过度者矫揉造作达到中道尤其困难。两个“君子”字虽然不同，但说“君子四强哉”，终究是接着“君子”说的。
南阳方北，阴方阳舒散而阴收敛，舒散便和柔，收敛便刚劲，这大概是说风气的偏颇，则风俗随之不同。其实南人难道都柔弱？也有刚劲的；北人难道都刚劲？也有柔弱的。但“宽柔以教，不报无道”，是说柔之甚而善的；“衽金革，死而不厌”，是说刚之甚而过的。
章内两个“而强”不同，前一个是你所应当强的，后一个“而”字是承接上句的虚字。说君子也不同，“君子居之”，轻如善人长者之类，故君子重，是全德之人。
“四强哉矫”，上面两节讲守身应事的常态，下面两节讲出处至极的变通。下面两节虽然尤其难，但上面两节常贯在其中。国有道，必定出而做官，人在未显达时，其所守的正而坚；显达之后，接物广，应变多，或有改变其操守的。国无道，固然不可出，能守之至死，略不改变其志向，如伯夷、叔齐饿死而无怨的，才是强之极致。君子或出或处，必定符合中庸的就是如此。
“四强哉矫”，虽然是勇而合中庸的体段，而不流、不倚、不变，正是立则防〇，以教学者处。
有道无道，只说国家的治乱。有道乃可仕之时，无道无可出之理。君子之出，固然应当合乎中庸，但这却只说出以后的事。大概君子平日
自修，须有能守之节，上之人亦爲其有所守，故用之。及既仕，则必坚守平昔所守者，可也。今乃不能守其前志，不爲富贵所淫，则爲事物所汨尔。爲所汨者，知未尽；爲所淫者，仁未至。皆是不能勇以全夫知仁者也，故以不变塞爲强。若国无道，不变平生所守，是穷而在下，当不可仕之时，虽困悴穷蹙，不能全其生，亦必死而安于天耳。推而言之，虽已仕国者适逢国变而无道，则必屹立不移，以身徇国，若此岂非至强者欤？
译自我修养，必须有能够坚守的节操，上位者也因为你有坚守的东西，所以任用你。等到已经出仕做官，那么一定要坚守平素所坚守的东西，就可以了。现在却不能够坚守以前的志向，不被富贵所迷惑，就被事物所扰乱罢了。被事物所扰乱，是因为智慧没有穷尽；被富贵所迷惑，是因为仁爱没有达到极致。这都是不能勇敢地保全智慧和仁爱，所以用“不变塞”作为强。如果国家没有道义，不改变平生所坚守的东西，这就是困窘而在下位，应当是不可以出仕的时候，即使困顿憔悴、穷困窘迫，不能保全自己的生命，也一定要死而安于天命。推而广之，即使已经出仕做官的人恰好遇到国家变乱而没有道义，那么一定要屹立不动，以身殉国，像这样难道不是最强的人吗？
章句含容，形容寛之量；防顺体仿，柔之容：皆不可以爲正训。
资质既寛柔，其心必爱人，所以能诲人之不及。若无道之来，直受之不思报之者，亦以能含容防顺故也。上两字以质言，下两字以接人言。祍金革死而不厌，却只是一意。
言以含忍之力胜人爲强，善斡旋说。
中庸之道，知固在前，然行之及方是。曰：「非有以自胜其人欲之私」，仍旧是说仁重。
十一章
索隐》是求人之所不必知，行怪是行人之所不必行。索隐，知者之过；行怪，贤者之过。此不能择乎中庸者，圣人不爲也。或有虽不索隐、行怪，而能择乎中庸，然行之止于半涂而不力以求至，是不能守者。圣人自不能止，必行至于终也。是以君子常不违乎中庸，则不爲隐怪可知；由仁义行，虽终身不见知于世，亦未尝有所悔艾，不半涂而废也。岂非圣人之事乎？孔子前说有两「吾」字，以身任之，故下文谦不肯当，但曰：「惟圣者能之。」其实依乎中庸，即夫子之弗爲者；遁世不见知而不悔，即夫子之弗能已者。虽欲避圣人之名，自有不可得者。
上两节各有吾字，第三节乃言「圣者能之」，虽圣人不肯自居，然曰「圣者能之」，正是爲学者标的。
前章言至死不变，强哉矫，此又言遁世不见知而不悔，惟圣者能之，正见得君子能处困悴厄穷而裕如者爲尤难，故子思连引圣言以爲戒，此亦章中一意。
第一节，索隐行怪，皆是知之不明，是不知也；第二节，行而不能守，是未仁也；第三节，知仁俱至，故章句谓：一是不当强而强，二是当强而不强，三是不赖勇而裕如者。
章句知之尽，仁之至，不赖勇而裕如，总结三节：弗爲索隐行怪，知也；依乎中庸，则知之尽也；弗能半涂而废，仁也；遁世不见知而不悔，仁之至也；皆出于自然，则不赖勇也。
十二章
费者，用之广，当作芳味反。若符味反者，则性也。《章句》此音当改。
夫妇知能 造端夫妇
君子之道费 君子之道
鸢飞鱼跃 察乎天地
两君子之道无异，前后、夫妇、前后、天地，字皆不同。夫妇知能，只是衣食起居日用之常，皆道之费。造端夫妇，是言夫妇暗室幽防之处，亦道之费。天地有憾，是言天地之偏，反形容道之全。察乎天地，是指天地之大，正发明道之广。葢此章以「君子之道费而隐」一语发端，夫妇、圣人，于人上见道之费；鸢飞、鱼跃，于物上见道之费。下又再提起道字而言，造端，是就夫妇知能处举其至隐防者，明道之至近；又言天地，是就鸢之上、鱼之下推极，以明道之至逺。此章不言工夫，只是言费。造端只如爲始两字，不可作工夫看。
圣人不能知行，非就一事上说是就万事上说。如孔子不如农圃及百工技艺琐细之事，圣人岂尽知尽能？若君子之所当务者，则圣人必知得彻，行得极。
大小二字接道而言，天地之大人犹有憾者，爲功不能全也；君子之语大小而莫能载、破者，爲道无不在也。天地对大小，犹有憾对莫能载、破。金先生曰：「物有限量则可载，道无限量故莫能载；物有罅隙则可破，道无罅隙故莫能破。」
鸢飞鱼跃，大概言上天下地，道无不在，偶借《诗》两语以明之，其义不专在于鸢鱼也。观此，则囿于两间者，飞、潜、动、植，何所徃而非道之着？且苍然在上、块焉在下者，又庸非道之着乎？则人于日用之间，虽欲离道，有不可得者，其可造次颠沛之顷，不用功于此哉！
此章专明道充满天地、万物之间，使学者体认，欲其灼然如见，皆不言工夫。然既知吾身之小，以极天地之大、万物之防，无非是道，则于道不可离，当体之而不可少有间断明矣。
中庸》三大章：前章言中庸，此章言费隐，后章言诚。中庸者，道之用于万物，无所不在，其体固隐，是亦费而隐也。但中庸是就人事上言道之用，费是就天地人物上言道之用。葢先言中和，见道之统摄于人心；次言中庸，见道之着见于事物；此言费隐，见道之充塞天地；后言诚，则见
译章句中的“含容”，是形容宽厚的度量；“防顺体仿”，是柔顺的仪容：这些都不能作为正确的训释。
资质既然宽厚柔顺，他的内心必定爱人，因此能够教诲那些不及他的人。如果无道之人前来，直接接受而不思报复，也是因为能够含容、防顺的缘故。前两个字是从资质来说，后两个字是从待人接物来说。“祍金革死而不厌”，表达的只是同一个意思。
说凭借含忍的力量胜过别人叫做强，善于斡旋解说。
中庸之道，认知固然在前，但实行并达到才是关键。说：“没有能够战胜自己私欲的人”，这仍然是强调仁的重要性。
第十一章
《索隐》是探求人们不必知道的事情，行怪是去做人们不必做的事情。索隐，是智者的过失；行怪，是贤者的过失。这是不能选择中庸的人，圣人是不会做的。有的人虽然没有索隐、行怪，却能够选择中庸，但实行只做到一半就停止，不努力以求达到终点，这是不能坚守的人。圣人自己不会停止，必定实行到底。因此君子常常不违背中庸，那么不做隐怪之事就可想而知了；遵循仁义行事，即使终身不被世人知晓，也从未有过悔恨，不会半途而废。这难道不是圣人的作为吗？孔子前面说了两个“吾”字，以自身承担，所以下文谦逊不肯当仁不让，只说：“只有圣人能做到。”其实依循中庸，正是孔子所不做的；遁世不被知晓而不悔恨，正是孔子所不能停止的。虽然想避开圣人的名声，自有不可得之处。
上面两节各有“吾”字，第三节才说“圣人能做到”，虽然圣人不肯自居，但说“圣人能做到”，正是为学者树立标杆。
前一章说至死不变，真是强啊，这里又说遁世不被知晓而不悔恨，只有圣人能做到，正显示出君子能在困顿穷厄中从容自处尤为艰难，所以子思接连引用圣人的话作为告诫，这也是本章的一个主旨。
第一节，索隐行怪，都是因为认知不明，是不知；第二节，实行而不能坚守，是未仁；第三节，知与仁都达到了，所以章句说：一是不该强而强，二是该强而不强，三是不依赖勇力而从容自处。
章句说知达到极致，仁达到极致，不依赖勇力而从容自处，总结了三节：不做索隐行怪，是知；依循中庸，就是知的极致；不能半途而废，是仁；遁世不被知晓而不悔恨，是仁的极致；都出于自然，就是不依赖勇力。
第十二章
“费”，指用度广大，应读作“芳味”的反切。如果读作“符味”的反切，那就是性了。《章句》这里的读音应当改正。
夫妇知能 造端夫妇
君子之道费 君子之道
鸢飞鱼跃 察乎天地
两个“君子之道”没有区别，前后、夫妇、前后、天地，字都不同。夫妇知能，只是衣食起居日常生活中的常事，都是道的广大表现。造端夫妇，是说夫妇在暗室幽微之处，也是道的广大表现。天地有憾，是说天地的偏颇，反而形容道的周全。察乎天地，是指天地之大，正阐明道的广博。大概这一章以“君子之道费而隐”一句话发端，夫妇、圣人，在人身上看到道的广大；鸢飞、鱼跃，在物身上看到道的广大。下面又再次提起“道”字来说，造端，是从夫妇知能的地方举出最隐微的，说明道极其近；又说天地，是从鸢之上、鱼之下推究到极点，以说明道极其远。这一章不谈工夫，只是谈“费”。造端只如同“为始”两个字，不可看作工夫。
圣人不能知不能行，不是就某一件事来说，而是就万事来说。比如孔子不如农夫园丁以及百工技艺中琐碎的事情，圣人难道全都知全能吗？如果是君子所应当致力的事，那么圣人必定知道透彻，实行到极致。
“大小”二字接着“道”来说，天地之大，人还有遗憾，是因为功效不能周全；君子所说的“大小”而不能承载、不能破坏，是因为道无处不在。天地对应大小，犹有憾对应莫能载、破。金先生说：“物有限量就可以承载，道无限量所以不能承载；物有缝隙就可以破坏，道无缝隙所以不能破坏。”
鸢飞鱼跃，大略是说上天入地，道无处不在，偶然借用《诗经》的两句话来阐明，其意义不专门在于鸢和鱼。看这一点，那么局限于天地之间的，飞禽、潜鱼、动物、植物，哪里不是道的显现？而且苍茫在上、块然在下的，又难道不是道的显现吗？那么人在日常用度之间，即使想离开道，也不可能，怎么可以在仓促颠沛的时候，不在此用功呢！
这一章专门阐明道充满天地、万物之间，让学者体认，想要他们清晰地如同看见，都不谈工夫。然而既然知道自身之小，以极尽天地之大、万物之微，无非是道，那么对于道不可离开，应当体认而不能稍有间断，这是明显的。
《中庸》三大章：前一章说中庸，这一章说费隐，后一章说诚。中庸，是道在万物中的应用，无处不在，其本体固然隐微，这也是费而隐。但中庸是从人事上来说道的作用，费是从天地人物上来说道的作用。大概先说中和，显示道统摄于人心；次说中庸，显示道显现在事物中；这里说费隐，显示道充塞天地；后说诚，则显示
圣人与天地爲一。中和以戒惧、慎独爲存养、省察之功，中庸则以知、仁、勇爲入德之门，费隐则于诸章杂言其大者、小者，欲人随处致察，以全中庸之用，皆所以求至于诚也。
译圣人与天地合而为一。《中庸》以戒慎恐惧、慎独作为存养和省察的功夫，以知、仁、勇作为进入德行的门径，在论述“费”与“隐”时，则在各章中混杂地谈论其大者与微者，希望人们随时随地加以体察，以完备《中庸》的功用，这些都是为了追求达到“诚”的境界。
章句近自逺而四字，中庸包尽事物无穷，此是解「及其至」三字，是就始终两端说。
体之防，指理性言；举全体，指道之全体言：二「体」字不同。
家语·观周篇》：孔子谓南宫敬叔曰：「吾闻老耼博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也，今将徃矣。」敬叔与俱至周，问礼于老耼，学乐于苌▯，厯郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度，于是喟然曰：「吾乃今知周公之圣与周之所以王也。」《史记·孔子世家》亦载其事【老耼爲周柱下史，明习典礼，故徃问之】
春秋左氏传》昭十七年：郯子来朝。昭子问曰：「少皥氏鸟名官，何故也？」郯子曰：「我高祖少皥挚之立也，鳯鸟适至，故纪于鸟，爲鸟师而鸟名。鳯鸟氏，厯正也；▯鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；鷞鸠氏，司冦也；鹘鸠氏，司事也。五雉爲五工正，九扈爲九农正。」仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：「吾闻『天子失官，学在四夷』，犹信。」
圣人不能，孔子不得位，尧舜病博施，是两様意思。孔子不得位，是在天而非己所能；尧舜病博施，是其势而非力所能。二者皆是举大纲说，其实细事末节不出道之用，自有圣人不必能者。
憾只是不足意。覆载、生成，分言天地，各有所主，固不可全；寒暑、灾祥，合言天地气数之变，有不能已者。
化育流行，上下昭著，此虽言鸢鱼，而非独言鸢鱼也，正谓道于天地万物无不在尔。
活泼泼地，此是程子形容子思用鸢鱼两语，使人知化育流行如此。活泼泼地，学者须真见得天地万物皆如此流动充满，活泼泼地，畧无滞碍之意，方可。
十三章
人之爲道而逺人，此「爲」字重，犹言行道；不可以爲道，此「爲」字轻，犹言谓之道。
睨邪视，视所执之柯也；视正视，视所伐之柯也。诗言伐柯者，取则不逺子思谓柯有彼此之异，尚犹是逺道在人身而不可离，又非柯之比。故教者只消就众人自身所有之道而治之尔，行道者不假外求，治人者无可外加。
第三节言行道之方，惟在忠恕。自此行之，则可至中庸之道，故曰：「违道不逺。施诸己而不愿，亦勿施于人。」推己之恕也。然非忠爲本，则亦无可推者矣。葢忠以心之全体言，恕就毎事上言。所接之事万有不同，皆自此心而推。然应一事时，尽己之心推之，则心之全体却又只在此。故恕非忠无以本，忠非恕不能行，二者相须，缺一不可。所以经以「施诸己」两句总言忠恕，而章句亦曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也。」
施诸己不愿，亦勿施于人，上就事不善一边说，反而言之，己之所愿者，则必使人亦得之，亦当如此推。
事父、事君、事兄，上三「以」字训「用」字，意甚重，非语助也。葢求责于人者，乃道之当然，而已行之乃未至此，故欲用以事父、君、兄，先施之际，以责人者责之于己，使必合乎道之当然，则事父也孝，事君也忠，事兄也弟，施之朋友也信，我之所行亦若责之于人者矣。此节专言自修，以下句爲重，亦恕之道也。
人伦有五，夫妇之伦不可自反，故不举下文，着庸德、庸言两项关定，谓尽人伦，不过在庸德、庸言之间。行与谨字对，德毎不足，故当勉于行；言毎有余，故当谨而不敢尽。
庸德、庸言，谓如上四事，所以责己欲尽其道者，亦不过常道尔。但行之难，故毎不足，则当勉而至；言之易，故毎有余，不可恣其出。若是，则言行相顾，岂非笃实之君子乎？此虽接上四未能而言，推而广之，于凡天下之事，皆当如此也。
第一节言修己，第二节言治人，第三节修己治人之方，第四节即是恕。葢恕是推己，上不愿勿施，是从里面推出；下以事未能，却就外面反推入。然推而知其未能，则于及人必欲其能，是又就里面推出也。
章句：「众人望人，此『众人』只是天下人所同行、所可至公共的道理。又以等级言，则与圣人
译章句从“近自逺”到“四字”，《中庸》包容了事物无穷无尽的内容，这是解释“及其至”这三个字，是从始终两端来说的。
“体之防”的“体”，是指理性而言；“举全体”的“体”，是指道的全体而言：这两个“体”字含义不同。
《家语·观周篇》记载：孔子对南宫敬叔说：“我听说老聃博古通今，通晓礼乐的源头，明白道德的归宿，是我的老师，现在我将前往。”敬叔与他一同到周，向老聃问礼，向苌弘学乐，考察郊社的场所，考证明堂的法则，观察庙朝的规制，于是感叹说：“我现在才知道周公的圣德和周朝之所以称王的原因。”《史记·孔子世家》也记载了这件事【老聃担任周朝柱下史，熟悉典礼，所以前往请教他】
《春秋左氏传》昭公十七年：郯子来朝见。昭子问说：“少皥氏以鸟名官，是什么缘故？”郯子说：“我的高祖少皥挚即位时，凤凰恰好到来，所以以鸟纪事，设立鸟师而以鸟命名。凤鸟氏，掌管历法；玄鸟氏，掌管春分秋分；伯赵氏，掌管夏至冬至；青鸟氏，掌管立春立夏；丹鸟氏，掌管立秋立冬。祝鸠氏，担任司徒；鴡鸠氏，担任司马；鸤鸠氏，担任司空；鷞鸠氏，担任司寇；鹘鸠氏，担任司事。五雉担任五工正，九扈担任九农正。”孔子听说后，拜见郯子并向他学习。随后告诉别人说：“我听说‘天子失去官职，学问流散到四方蛮夷’，确实可信。”
圣人不能，孔子不得位，尧舜病博施，这是两种不同的意思。孔子不得位，是出于天命而非自己所能；尧舜病博施，是形势所限而非力量所能。二者都是从大处来说，其实细微末节不出道的作用范围，自然有圣人不必能做到的。
憾只是不满意。覆载、生成，分别说天地，各自有所主宰，固然不能全部做到；寒暑、灾祥，合说天地气数的变化，有不能停止的。
化育流行，上下明显，这虽然说的是鸢和鱼，但不是只说鸢和鱼，正是说道在天地万物中没有不在的。
活泼泼地，这是程子形容子思用鸢鱼两句话，让人知道化育流行如此。活泼泼地，学者必须真正看到天地万物都如此流动充满，活泼泼地，毫无滞碍的意思，才可以。
第十三章
人为了行道而远离人，这个“为”字重，相当于说行道；不可以称为道，这个“为”字轻，相当于说谓之道。
睨是斜视，看的是所执的斧柄；视是正视，看的是所伐的斧柄。《诗经》说伐柯，取法不远，子思说斧柄有彼此的不同，尚且还远，道在人身而不可离，又不是斧柄可比。所以教化者只需就众人自身所有的道来治理，行道者不假外求，治人者无可外加。
第三节讲行道的方法，只在忠恕。从这里实行，就可以达到中庸之道，所以说：“违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”这是推己的恕。然而没有忠作为根本，也就没有什么可推的了。大概忠是从心的全体来说，恕是从每件事上来说。所接触的事情万有不同，都从此心推出去。然而应对一件事时，尽己之心推出去，那么心的全体却又只在这里。所以恕没有忠无法根本，忠没有恕不能实行，二者相互依赖，缺一不可。所以经文用“施诸己”两句总说忠恕，而章句也说：“施诸己而不愿，亦勿施于人，是忠恕的事。”
施诸己不愿，亦勿施于人，上面从事不善的一边说，反过来说，自己愿意的，就一定让人也得到，也应当如此推。
事父、事君、事兄，上面三个“以”字解释为“用”字，意思很重，不是语助词。大概要求别人的，是道的当然，而自己实行的却没有达到，所以想要用来事父、君、兄，在施行的时候，用要求别人的来要求自己，使一定符合道的当然，那么事父就孝，事君就忠，事兄就悌，施之于朋友就信，我所实行的也像要求别人的一样了。这一节专门讲自我修养，以下句为重，也是恕的道。
人伦有五，夫妇之伦不可自我反省，所以不列举下文，着重庸德、庸言两项关定，说尽人伦，不过在庸德、庸言之间。行与谨字相对，德常常不足，所以应当勉力实行；言常常有余，所以应当谨慎而不敢尽说。
庸德、庸言，是说如上四事，所以责己想要尽道的，也不过是常道罢了。但实行难，所以常常不足，就应当勉力达到；言语容易，所以常常有余，不可放纵说出。如果是这样，那么言行相顾，难道不是笃实的君子吗？这虽然接着上面四未能来说，推广开来，对于天下所有的事，都应当如此。
第一节讲修己，第二节讲治人，第三节讲修己治人的方法，第四节就是恕。大概恕是推己，上面不愿勿施，是从里面推出去；下面以事未能，却从外面反推入。然而推而知其未能，那么在及人时一定希望他能，这又是从里面推出去。
章句：“众人望人，这‘众人’只是天下人所同行、所可至公共的道理。又以等级来说，那么与圣人
左传》哀公二十七年：晋荀瑶帅师伐郑，次于桐丘。郑请救于齐，齐师救郑，及留舒，违糓七里，糓人不知。
章下谓丘未能一者，圣人所不能。凡此只就本章摘出说「费」字，非是孔子真不能。于此与十二章圣人有所不能，意自不同，读者不可一律看。
十四章
辑畧》吕氏曰：「达则兼善天下，得志则泽加于民，素富贵行乎富贵者也；穷则独善其身，不得志则修身见于世，素贫贱行乎贫贱者也。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，素夷狄行乎夷狄者也。文王内文明而外柔顺，以蒙大难；箕子内难而能正其志，素患难行乎患难者也。爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智，此在上位所以不陵下也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？此在下位所以不援上也。」游氏曰：「上不陵下，下不援上，惟正己而不求于人者能之，故能上不怨天，下不尤人。君子循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故穷通皆好；小人反是，故行险以徼幸，行险未必常得也，故穷通皆丑。学者当笃信而已，失诸正鹄，亦行有不得之说也。此二家说此章极明。」
君子道中庸，不过因其所居之位，行其所当然，无思出乎其位而外慕也。素位而行，是正说；不愿乎外，是反说。才愿乎外，即是不能素位而行。下面却自作两节分说去。吕氏之说已详。葢居富贵，自有富贵所当行之道，不能行所当行者固不可；而位有高下，任有大小，又当随所宜而行，若有不中其节者，皆非也。居贫贱，亦有所当行之道，安分乐天，不厌不慑，常守不变，若有不甘爲之意，皆非也。凡人非富贵，则贫贱，此是人之大分。至于夷狄患难，又是上两等人，或有遇之之时，亦各于其中行所当行。此所以君子无所徃而不自得。自得，是从容无急迫滞碍，而自快足之意。此说素位而行也。次两句不陵不援，再言不愿乎外。陵下援上，皆愿外也。吕氏、游氏之说已明。又如晏平仲一狐裘三十年，祀豚肩不掩豆，难爲下也；管敬仲镂簋朱纮，山节藻棁，难爲上也。亦陵下援上之意，皆非中庸也。正己不求于人，结上二句。无怨，亦说己无怨。既是正己不求于人，则凡事惟恐不自尽，亦奚暇见人之不足于我而怨之哉？故己有所蕴，固有当得于外者，天不畀而无不平于天，人不从而不归罪于人。所以君子居易以俟命，此句又是戒君子当如此。小人行险以儌幸，反此一句说。以射爲比，又引夫子之言，证正己不求人之意。
正鹄见论语射不主皮章
十五章
此章专言行道必自近始，未有目前日用细防处不合道，而于逺大之事能合道者也。君子之道，其理势必当如此，故于费隐之后，十三章先言修己治人，必恕以行之，而谨其庸德、庸言；次十四章则言正己不求于人；此章则言自近及逺，是言凡行道皆当如是也。引诗本是比喻说，然于道中言治家，则次序又如此。
夫妇，人伦之首，故先言夫妇之道。常人处夫妇之间，多亵狎，不则又太严厉，二者皆不可也。是以古人贵相敬如宾者，处夫妇之道，和而正则善矣。爲琴瑟之声和而正，故以爲比。此章首言夫妇，兄弟次之，家人又次之，自内以及外，即《大学》三引《诗》之意。
人能处其家，使正而和，如此则其能孝，而父母之心安乐可知矣。
章句人能和妻子、宜兄弟，则父母安乐之。「和妻子」结《诗》上二句，「宜兄弟」结中二句，便言父母顺，则《诗》下二句皆言效验也。
十六章
十五章》自《费隐章》“造端夫妇”语意来，此章“察乎天地”意也。
斋明」二字，只就心上说；「盛服」乃说身。齐是用功，屏其思虑之不齐者，而一于所祭之鬼神；明是既齐而心之体明洁不杂，可交于鬼神也。
凡祭有三：曰天神，地只人鬼。总言之，亦通谓之鬼神。大率天之神皆阳类也，其中亦有阳中之隂如月，如五星之金、水，如雨师之类，然终是丽于天者。地之只皆隂类也，亦有隂中之阳：山林与川泽对，则山林阳也；原与
译《左传》哀公二十七年记载：晋国的荀瑶率领军队讨伐郑国，驻扎在桐丘。郑国向齐国请求救援，齐国军队前来救援郑国，到达留舒，距离糓地七里，糓地的人竟然不知道。
朱熹在章下注解说“丘未能一”是圣人也不能做到的，凡是这些只是就本章摘出来说“费”字，并非孔子真的不能做到。这与第十二章所说的“圣人有所不能”，意思自然不同，读者不可以一概而论。
第十四章
《辑略》中吕氏说：“通达时就兼善天下，得志时就把恩泽施加给百姓，这是处于富贵地位时行富贵之道；困穷时就独善其身，不得志时就修养自身以彰显于世，这是处于贫贱地位时行贫贱之道。说话忠诚信实，行为笃实恭敬，即使在蛮貊那样的地方也能行得通，这是处于夷狄地位时行夷狄之道。周文王内心文明而外表柔顺，因此蒙受大难；箕子身处内难却能端正自己的志向，这是处于患难地位时行患难之道。爱护别人却不被亲近，要反省自己的仁爱；治理别人却治理不好，要反省自己的智慧，这是在上位者不凌驾于下位者的原因。他们凭借他们的财富，我凭借我的仁德；他们凭借他们的爵位，我凭借我的道义，我有什么欠缺呢？这是在下位者不攀附上位者的原因。”游氏说：“上不凌下，下不援上，只有端正自己而不求取于别人的人才能做到，所以能够上不怨恨天，下不责怪人。君子遵循天理，所以安于平易的地位以等待天命，安于平易未必不能得志，所以困穷通达都好；小人则相反，所以冒险以求侥幸，冒险未必常常得志，所以困穷通达都丑恶。求学的人应当笃信罢了，射不中靶心，也是行为有所不得的说法。这两家的解说本章极为明白。”
君子践行中庸之道，不过是根据他所处的地位，做他应当做的事，没有心思超出自己的地位而向外羡慕。安于本位而行，是正面说法；不愿向外追求，是反面说法。才刚想向外追求，就是不能安于本位而行。下面却自作两节分别解说。吕氏的解说已经详细。大概处于富贵，自有富贵应当行的道，不能行应当行的固然不可；而地位有高下，责任有大小，又应当随适宜而行，如果有不符合节度的，都不对。处于贫贱，也有应当行的道，安分乐天，不厌烦不畏惧，常守不变，如果有不甘心的意思，都不对。凡人不是富贵，就是贫贱，这是人的大分。至于夷狄患难，又是上述两类人，有时会遇到，也各自在其中行应当行的。这就是君子无处不自得的原因。自得，是从容没有急迫滞碍，而自我满足的意思。这是解说安于本位而行。接下来两句不凌不援，再说不愿向外追求。凌下援上，都是向外追求。吕氏、游氏的解说已经明白。又如晏平仲一件狐皮裘穿三十年，祭祀用的猪肩肉盖不住豆器，难以处于下位；管敬仲雕花的簋、红色的冠缨，山形的斗拱、藻纹的短柱，难以处于上位。也是凌下援上的意思，都不是中庸。端正自己不求取于别人，总结上面两句。无怨，也说自己没有怨恨。既然端正自己不求取于别人，那么凡事只怕自己不尽，哪里有空看见别人对自己不足而怨恨呢？所以自己有所蕴藏，固然有应当从外面得到的，天不给予而不怨恨天，人不顺从而不归罪于人。所以君子安于平易以等待天命，这句又是告诫君子应当如此。小人冒险以求侥幸，是反过来说这一句。以射箭为比喻，又引用孔子的话，证明端正自己不求取于别人的意思。
正鹄见《论语》“射不主皮”章
第十五章
本章专门讲行道必定从近处开始，没有眼前日常细微处不合道，而在远大之事上能合道的。君子之道，其理势必然如此，所以在费隐之后，第十三章先说修己治人，必定以恕道行之，而谨慎于庸德、庸言；接着第十四章说端正自己不求取于别人；本章说从近到远，是说凡是行道都应当如此。引用《诗经》本是比喻说，但在道中讲治家，次序又如此。
夫妇，是人伦之首，所以先说夫妇之道。常人处在夫妇之间，大多轻慢狎昵，不然就太严厉，两者都不可以。所以古人贵在相敬如宾，处在夫妇之道，和顺而端正就善了。因为琴瑟之声和顺而端正，所以作为比喻。本章开头说夫妇，兄弟其次，家人又其次，从内到外，就是《大学》三次引用《诗经》的意思。
人能够处理家庭，使正而和，这样就能孝，父母之心安乐就知道了。
朱熹《章句》说人能和妻子、宜兄弟，那么父母安乐。“和妻子”总结《诗经》上面两句，“宜兄弟”总结中间两句，便说父母顺，那么《诗经》下面两句都说效验。
第十六章
第十五章从《费隐章》“造端夫妇”语意而来，本章是“察乎天地”的意思。
“斋明”二字，只在心上说；“盛服”是说身体。齐是用功，屏除思虑的不齐，而专一于所祭的鬼神；明是既齐而心的本体明洁不杂，可以交于鬼神。
凡祭祀有三：曰天神，地祇人鬼。总说，也通称为鬼神。大体天之神都是阳类，其中也有阳中之阴如月，如五星的金、水，如雨师之类，但终究是依附于天的。地之祇都是阴类，也有阴中之阳：山林与川泽相对，那么山林是阳；原与
隰对，则原阳也，然终是丽于地者。惟祭人鬼，则求魂于天，求魄于地，是合隂阳而祭之。鬼虽是隂其中却是合隂阳来格。
译隰回答说，原阳属于阳，但终究是依附于地的。只有祭祀人鬼时，才向天祈求魂，向地祈求魄，这是合阴阳来祭祀。鬼虽然是阴，其中却是合阴阳来降临的。
如在上，如在左右，不是或在上，或在左右，是言在上又在左右也。擗塞满都是鬼神，此是于祭祀时见体物不可遗处。所以章句言乃其体物不可遗之验。这是就祭祀人所易知之鬼神上指出，使人知夫鬼神之德如此。
神之格思，不可度思，矧可射思？谓神之来格也，既不可测度，是有祭则鬼神必临之矣，其可厌怠而不敬乎？
防者隐不可见闻也，显者理之昭著也，此是诚之不可掩覆者也。
第二节言鬼神之大者，三节主祭祀而言鬼神之小者，四节与三节同，五节又总赞鬼神之德，诚即鬼神之德也。
章句：天地之功用，天主神而言，地主鬼而言。此以天地间二气徃来大体言之，是横说。鬼神造化之迹，造是造就万物，以神而言；化是物既成，气尽时至而消化去，以鬼而言，是防说。鬼神所以造化万物者，其理之妙不可见，至于鬼神徃来，始可见尔，故曰造化之迹。
天地之功用，造化之迹。功如功业，是能如此者；用如用事，是见如此施爲者。天地无非生成万物，其功用于生成处见。此是合说鬼神。造化乃天地隂阳之妙用，亦是造化万物也。其所以然者不可见，其可见者则于物之成败生死上显，故曰迹。此是开说鬼神。天地之功用，是隂阳相合者，总言鬼神也。造化之迹，是两头说鬼神，是见他如此成，又见他如此败，其踪迹皆有实。是见如此者，见，贤遍反。
天地言其形，造化言其理。造化之理，妙不可见，惟见其成败之迹。
二气之良能，谓二气自然之善道能如此屈伸消息者。「良能」二字精妙。
鬼神者，隂阳之灵。「灵」字易见，灵字便包含着祭祀之鬼神。
二气是开说，前节是阳，后节是隂，如春夏是阳，秋冬是隂，如有二物相磨荡，一进一退。一气是合说，共是一个气，来则全来，便是阳，去则全去，便是隂。鬼神于二者之间皆可见，都只是这气，在人体验，故曰：「实一物而已。」
视弗见，聴弗闻，性也；体物不可遗，情也；使人承祭祀者，功效也。
前以天地造化二气一气言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神；后所谓承祭祀者，如天神、地只、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。
物之终始，莫非隂阳合散之所爲。隂与阳合，爲物之始；隂与阳散，爲物之终。上言气至而伸爲阳、爲神，气反而归爲隂、爲鬼，是就两头说；此又言隂阳二气合而生、离而死，是就中间混同处说。隂阳鬼神，无徃不在，只要人看得活。
隂阳合散，又是隂与阳之气二者相合生物，爲物之始。及其久也，此物中之阳气上升，隂气下降，其物即死，爲物之终。是就一物中说隂阳。
体物者，爲物之体也；干事者，爲事之质干也。此倒用之，则体字、干字俱是用字。
礼记·祭统》曰：「齐之爲言齐也，齐不齐以致齐也。君子将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不聴乐，心不苟虑，必依于道，手足不苟动，必依于礼。君子之齐也，专致其精明之德，精明之至，然后可以交于神明也。此齐明之说也。」
祭义：宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所谓。」子曰：「气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，隂爲野土【隂读与防同】其气发▯于上，爲昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。」注：焄谓香臭，蒿谓气蒸出貌。朱子谓：「昭明是人死时自有一般光景，焄蒿是其气升腾，凄怆是使人惨栗感伤之意。」因说修养人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切；谓气袭人，知得凄怆之意分明，此百物之精爽也。何文定曰：「此是隂阳乍离之际，有此声臭气，此是《祭义》所言正意。若《中庸章句》所引，乃是借来形容祭祀来格洋洋如在之气象，此是感召复伸之气，与《祭义》所指自不同，读者详之。」
十七章
自舜其大孝至子孙保之一节，言舜之事实；自故大德至必得其寿一节，泛言理之必然；自故天之生物至覆之一节，言善恶之
译好像在上，好像在左右，并不是有时在上，有时在左右，而是说既在上又在左右。鬼神充满塞满，这是指在祭祀时体现万物无所遗漏之处。所以章句说，这是万物无所遗漏的验证。这是从人们容易认知的祭祀鬼神中指出，使人知道鬼神的德行如此。
神的降临，不可测度，何况可以厌怠呢？说的是神的降临，既然不可测度，那么有祭祀鬼神必定降临，哪里可以厌怠而不恭敬呢？
隐是指隐秘不可见闻，显是指道理昭著，这是诚不可掩盖的。
第二节讲鬼神的大者，第三节主要讲祭祀中的鬼神小者，第四节与第三节相同，第五节又总赞鬼神的德行，诚就是鬼神的德行。
章句：天地的功用，天是从神来说，地是从鬼来说。这是从天地间二气往来的大体来说，是横着说。鬼神的造化之迹，造是造就万物，从神来说；化是万物既成，气尽时到而消散离去，从鬼来说，是隐着说。鬼神所以造化万物的，其理的微妙不可见，至于鬼神往来，才开始可见，所以说造化的迹。
天地的功用，造化的迹。功如功业，是能够如此者；用如用事，是看见如此施为者。天地无非生成万物，其功用在生成处显现。这是合着说鬼神。造化是天地阴阳的妙用，也是造化万物。其所以然不可见，其可见的则在物的成败生死上显现，所以说迹。这是分开说鬼神。天地的功用，是阴阳相合的，总说鬼神。造化的迹，是从两头说鬼神，是看见他如此成，又看见他如此败，其踪迹都有实据。是看见如此者，见，读贤遍反。
天地言其形，造化言其理。造化的理，微妙不可见，只看见其成败之迹。
二气的良能，是说二气自然的善道能如此屈伸消长。“良能”二字精妙。
鬼神，是阴阳之灵。“灵”字容易理解，灵字便包含着祭祀的鬼神。
二气是分开说，前节是阳，后节是阴，如春夏是阳，秋冬是阴，好像有两物相磨荡，一进一退。一气是合着说，共是一个气，来则全来，便是阳，去则全去，便是阴。鬼神在二者之间皆可见，都只是这气，在人体验，所以说：“实一物而已。”
视而不见，听而不闻，是性；体物不可遗，是情；使人承祭祀，是功效。
前以天地造化二气一气言鬼神，是说鬼神之全，是大底鬼神；后所谓承祭祀者，如天神、地祇、人鬼及诸小祀，也都是鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此认识其大者。
物的终始，无非是阴阳合散所为。阴与阳合，为物之始；阴与阳散，为物之终。上言气至而伸为阳、为神，气反而归为阴、为鬼，是从两头说；此又言阴阳二气合而生、离而死，是从中间混同处说。阴阳鬼神，无往不在，只要人看得活。
阴阳合散，又是阴与阳之气二者相合生物，为物之始。及其久也，此物中的阳气上升，阴气下降，其物即死，为物之终。是从一物中说阴阳。
体物者，为物之体也；干事者，为事之质干也。此倒用之，则体字、干字俱是用字。
《礼记·祭统》曰：“齐之为言齐也，齐不齐以致齐也。君子将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，心不苟虑，必依于道，手足不苟动，必依于礼。君子之齐也，专致其精明之德，精明之至，然后可以交于神明也。此齐明之说也。”
《祭义》：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土【阴读与隐同】其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。”注：焄谓香臭，蒿谓气蒸出貌。朱子谓：“昭明是人死时自有一般光景，焄蒿是其气升腾，凄怆是使人惨栗感伤之意。”因说修养人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切；谓气袭人，知得凄怆之意分明，此百物之精爽也。何文定曰：“这是阴阳乍离之际，有此声臭气，这是《祭义》所言正意。若《中庸章句》所引，乃是借来形容祭祀来格洋洋如在之气象，这是感召复伸之气，与《祭义》所指自不同，读者详之。”
十七章
自舜其大孝至子孙保之一节，言舜之事实；自故大德至必得其寿一节，泛言理之必然；自故天之生物至覆之一节，言善恶之
舜其大孝也与！一句是纲，德爲圣人下五句皆孝之目。父母全而生之，子全而归之，是孝也，以身言之也。德爲圣人，尽己性而尽人物之性，是全其身，岂非孝之大者？爲天子父，尊之至矣；以天下养，养之至矣。宗庙飨、子孙保，虽就舜言之，然欲子孙之安富尊荣，厯世之久，皆父母之愿、人之情也。今皆得之，则此五者岂非皆孝之大者！
爲人子者，以有德光显祖父爲荣。舜之德，则至于圣人；爲天子，则祭祀奉养之礼极其尊；有四海，则祭祀奉养之具极其备。宗庙飨之，却是就舜身上说。昔者舜传禹，禹既即位，祀舜爲宗，而又封商均于虞。舜封子均于商，葢禹改封于虞，后有虞思是也。虞亦立庙祀舜及其祖父。至周武王，又封舜后胡公满于陈，则是子孙保之也。舜之德至上，使祖父如此荣盛绵逺，是所谓大孝。
大德者必得禄位、名、寿，乃理之常。然独孔子有德，而不得禄位与寿，惟得圣人之名耳，此乃气数之变。金先生曰：「此所谓圣人所不能也。然圣教无穷，而万世享之，子孙保之，此又大德必得之验也。」
栽培倾覆，如春至草木，有发生之意，故天以雨露滋长之；秋冬草木，有黄落之意，天乃以霜雪雕零之。此以物言也。以人言之，有此德者，天必以上四者与之；无其德者，天必弃絶之。如大舜以匹夫而有天下，桀纣以天子而丧其身，此栽培倾覆之意。
栽培倾覆，言天之于物，其理如此，实以喻人。栽、倾属人，培、覆属天。栽、倾是其材，培、覆乃笃也。如此章大舜之德，是栽也；得四者，是培之也。桀、纣，倾也；丧亡，覆之也。下引诗，皆是因栽而培之。章句「气至」两句，只是培、覆之训诂，不是说尽此节之意。
可嘉可乐之君子，其令善之德显显昭著，宜于人民，故受天之禄，而爲天下之主。既受天禄矣，而天又保之祐之，复申重之，其所以反覆眷顾之者如此，又重明上文大德必得四者之一节也。
所引《诗》是节节说上，「受禄于天」，「保祐命之，自天申之」，是三节意，只是个感应。
十八章
十八章、十九章皆以周事继大舜而言，二十章又以孔子继周，皆是圣人所行所言，见道之费而无不合于中庸者。
无忧，专就国家上说。如文王羑里之囚，若可忧矣。虽圣人无入不自得，然亦是一身事。父作子述，却是言国家事。周家上世节节有忧患，自夏君弃稷不务，不窋即失其官守，逃之西戎。至公刘方复迁豳。大王又爲狄人所侵，迁岐，虽肇基王迹，而身遭忧患矣。王季虽勤王家，辟国渐广，亦但守旧国而已。文王三分天下有其二，而犹守诸侯之旧，至武王方受命爲王。故惟文王用得无忧二字。葢文王上承己大之国，己不劳力，不逢变故，以归之子。适当商家天命未絶之时，己得从容其间。至承天命，着戎衣，奄有四海，乃是武王事，文王都不费力。
赞武王之言与赞舜意同，但此言身不失天下之显名，彼言德爲圣人，防有轻重，亦论韶武之意，然此显名亦圣德也。
末犹后也，终也。葢周自太王、王季、文王累世积德累功，国土已大，最后至武王，始受天命爲天下君，周公乃承之而追王先王。如此说「末」字，则与上下文都相贯穿。训末爲老，恐未安。葢武之龄，古书不载。
追王三王，武王既灭商，在商郊已行之。《礼记·大传》曰：「牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室【牧野之室】遂率天下诸侯，执豆笾，骏奔走，追王太王亶父、王季厯、文王昌，不以卑临尊也。」又《书·武成》、《金縢》、《康诰》、《酒诰》诸篇皆可见。所谓周公成文武之德，只是又推太王、王季之意，而以天子之礼祀先公也。「斯礼也」以下，又是因此以定上下之通礼。
章句实始翦商，见《论语·泰伯》「至德」章。
先公祖绀以上，《通鉴前编》曰：「尧封弃于邰，世后稷，以服事虞夏。及夏之衰，不窋失其官，自窜戎翟之间。不窋生鞠，鞠生公刘，始迁于豳。」《路史》谓：「
译舜真是大孝啊！“德为圣人”这一句是总纲，下面五句都是孝道的具体表现。父母完整地生下子女，子女完整地保全身体归还给父母，这就是孝，是从身体方面来说的。德行达到圣人境界，既尽了自己的本性，也尽了万物之性，这是保全了自身，难道不是孝中最大的吗？身为天子的父亲，尊贵到了极点；用天下的资源来奉养，奉养到了极点。宗庙享受祭祀，子孙得以保全，虽然这是就舜而言的，但希望子孙安富尊荣、世代长久，这都是父母的愿望、人之常情。如今这些都得到了，那么这五点难道不是孝中最大的吗！
作为人子，以有德行来光显祖父母为荣耀。舜的德行，达到了圣人的境界；身为天子，祭祀奉养的礼仪极其尊贵；拥有四海，祭祀奉养的物资极其完备。宗庙享受祭祀，这是就舜本人来说的。从前舜将帝位传给禹，禹即位后，祭祀舜为宗庙之主，又将商均封在虞地。舜将儿子均封在商地，大概是因为禹改封在虞地，后来有虞思这个人。虞地也建立宗庙祭祀舜及其祖父。到了周武王，又将舜的后代胡公满封在陈地，这就是子孙得以保全。舜的德行至高无上，使得祖父母如此荣耀兴盛、绵延久远，这就是所谓的大孝。
有大德行的人必定会得到禄位、名声、长寿，这是常理。然而唯独孔子有德行，却没有得到禄位和长寿，只得到了圣人的名声，这是气数的变化。金先生说：“这就是所谓圣人也不能做到的。然而圣人的教化无穷无尽，万世都享受它，子孙得以保全，这又是大德行必定会得到回报的证明。”
栽培与倾覆，就像春天草木生长，有萌发的意思，所以天用雨露滋润它们；秋冬草木凋零，有枯黄落下的意思，天就用霜雪使它们凋零。这是从物来说的。从人来说，有这种德行的人，天必定给予上述四种福报；没有这种德行的人，天必定抛弃断绝他。比如大舜以平民身份而拥有天下，桀、纣以天子身份而丧失自身，这就是栽培与倾覆的意思。
栽培与倾覆，是说天对于万物，其道理如此，实际上是用以比喻人。栽、倾属于人的作为，培、覆属于天的作用。栽、倾是人的资质，培、覆是天的笃实。如本章中大舜的德行，是“栽”；得到四种福报，是“培”。桀、纣，是“倾”；丧亡，是“覆”。下面引用《诗经》，都是因为“栽”而得到“培”。朱熹《章句》中“气至”两句，只是对“培”、“覆”的训诂解释，并没有说尽这一节的意思。
值得赞美和喜悦的君子，其美好的德行显著昭著，适宜于人民，所以承受天的福禄，成为天下的君主。既然承受了天的福禄，天又保佑他、命令他，再次重申加重，天反复眷顾他就是这样，这又着重阐明了上文“大德行必定得到四种福报”中的一层意思。
所引用的《诗经》是逐节说明上文，“受禄于天”，“保佑命令他，从天上再次重申”，这是三节的意思，只是一个感应关系。
第十八章
第十八章、第十九章都用周朝的事继接大舜来说，第二十章又用孔子继接周朝，都是圣人所行所言，显示出道的广泛运用而没有不符合中庸之道的。
无忧，专门从国家方面来说。比如文王被囚禁在羑里，似乎可以担忧了。虽然圣人无往而不自得，但那也是一身之事。父亲开创基业，儿子继承述说，却是说国家的事。周家祖先世世代代都有忧患，自从夏朝君主弃置稷官不务正业，不窋就失去了官职，逃到西戎。到公刘才重新迁到豳地。大王又被狄人侵扰，迁到岐山，虽然开创了王业的基业，但自身遭遇了忧患。王季虽然勤于王业，开拓疆土逐渐扩大，但也只是守住旧国而已。文王拥有天下三分之二的土地，却仍然遵守诸侯的旧制，直到武王才受命称王。所以只有文王可以用“无忧”二字。大概文王向上继承了已经强大的国家，自己不费力气，没有遭遇变故，将国家传给儿子。正处在商朝天命未绝之时，自己得以从容其间。至于承受天命，穿上战袍，拥有四海，那是武王的事，文王都不费力。
赞美武王的话与赞美舜的意思相同，但这里说的是自身不失天下的显赫名声，那里说的是德行为圣人，防止有轻重之分，这也是讨论《韶》乐与《武》乐的意思，然而这显赫名声也是圣德。
末，就是后，就是终。大概周朝自太王、王季、文王累世积累德行和功业，国土已经很大，最后到武王，才开始受天命成为天下君主，周公于是继承他而追封先王。这样解释“末”字，则与上下文都相贯穿。将“末”解释为老，恐怕不太妥当。大概武王的寿命，古书没有记载。
追封三位先王，武王灭商后，在商郊已经实行了。《礼记·大传》说：“牧野之战，是武王的大事。事情办完后退兵，在上帝前烧柴祭告，向社神祈祷，在牧室设奠【牧野的居室】于是率领天下诸侯，拿着豆笾，快速奔走，追封太王亶父、王季历、文王昌，不以卑贱凌驾于尊贵之上。”又《尚书·武成》、《金縢》、《康诰》、《酒诰》等篇都可以看到。所谓周公成就文武之德，只是又推崇太王、王季的意思，而用天子的礼仪祭祀先公。“斯礼也”以下，又是因此确定上下通用的礼仪。
朱熹《章句》说实始翦商，见《论语·泰伯》“至德”章。
先公祖绀以上，《通鉴前编》说：“尧封弃于邰，世袭后稷之职，以服事虞夏。等到夏朝衰微，不窋失去官职，自己逃窜到戎狄之间。不窋生鞠，鞠生公刘，开始迁到豳地。”《路史》说：
稷生漦□，漦□生叔均。自后稷至公刘，十余世。」而汉刘敬传亦谓后稷十余世至公刘。按《世本》，自公刘歴庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、辟方、高圉、侯牟、亚圉、云都、太公祖绀【祖绀号太公，《史记》作公叔柤类】诸盩，十有二世而生古公亶父。自稷至亶父，葢二十余世矣。《史记》以不窋爲后稷子，而又缺辟方、侯牟、云都、诸盩四世，遂谓后稷至文王爲十五世。且契、稷同时受封，契至汤四百余年而十四世，稷至文王千余年而十五世，其亦误矣。今按章句谓祖绀爲太王之父，据疏文而言也。
译后稷生于漦□，漦□生了叔均。从后稷到公刘，经历了十多个世代。”而《汉书·刘敬传》也说后稷经过十多个世代到了公刘。查考《世本》，从公刘历经庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、辟方、高圉、侯牟、亚圉、云都、太公祖绀【祖绀号称太公，《史记》中写作公叔柤之类】等诸王，共十二代后生下了古公亶父。从后稷到古公亶父，大概有二十多个世代了。《史记》将不窋作为后稷的儿子，却又遗漏了辟方、侯牟、云都、诸盩这四代，于是说后稷到周文王是十五代。况且契与后稷同时受封，契到商汤四百多年经历了十四代，后稷到周文王一千年却只有十五代，这也是错误的。如今查考章句说祖绀是太王的父亲，这是依据疏文的说法而言的。
辑畧》曰：期之丧有二：正统之期，爲祖父母者也；有傍亲之期，爲世父母、叔父母、众子、昆弟、昆弟之子是也。正统之期，虽天子诸侯莫敢降；旁亲之期，天子诸侯絶，大夫降。
十九章
前章言文武周公，此章又言武王周公，葢武王有天下，然后周公可以制礼，二者皆继志述事之大者。此章皆是言礼，葢主于周公而言，谓制爲宗庙祭器、祭服、荐献之礼，而于宗庙之中，又制昭穆、序爵、序事、酬燕之礼，又制爲郊社之礼。然祭祀一事中推至于极，则郊天、禘祖乃其至大者，非圣人大孝，孰能如此？此皆费之大。
此章虽连言武王、周公，其实主周公而言。周公合先王累世典礼，定爲周制，中间损益，合乎时中，又可垂之万世，其制大备矣。此独指祭祀一礼而言，祭中又只主于宗庙，推及郊社尔。此皆举一端言之，于宗庙中自有许多曲折，可见道之费；推至于吉礼之全，其费可知；又推至五礼备，其费又可知也。
舜之孝行于一家，故只谓之大孝；周制礼达乎天下，故曰达孝。饶双峯意亦如此。
修庙只是拚扫整饰，常使严洁之意，譬如今人居室整漏、拂尘、洒扫之类。古注：「修，埽粪也。」
宗庙之礼，所以序昭穆，含两义：昭穆本是祫祭时太庙设主而有此名，宗庙之位由此而立。祖宗既以此爲序，则子孙世世皆一昭一穆，縁上世次序而定。此言序昭穆，谓庙中行礼，以及燕毛，皆用昭穆爲序，则此序字主于人而言之意爲多。昭穆又不止庙中寻常尊卑，亦皆以此爲序也。
宗庙之礼一节，五事礼义至爲周密。序昭穆，既明同姓之尊卑；序爵，则合同姓、异姓之贵贱，葢皆指助祭、陪祭者而言。至于序贤，则分别羣臣之贤否。庙中奔走执事，必择德行之优、威仪之美。
趋事之纯熟者谓之贤，贤者既有事，则不贤者亦自能劝。虽然，既以有事爲荣，则事不及之者岂不有耻？则又有序爵以安其心。执事者既荣，无事有爵而在列者，及贱而役于庙中者，皆得与旅酬。至此，贤不贤皆恩礼之所逮。然此合同姓、异姓而通言。至祭礼已毕，尸既出，异姓之臣皆退，独燕同姓，是亲亲之礼又厚于疎逺者，见制礼之意，文理密察，恩义周备，仁至义尽，而文章灿然。
天子诸侯之祭礼已亡，虽间有表见于《礼》中者，今不可知其详矣。所存有《特牲馈食礼》，诸侯上士之祭礼也；《少牢馈食礼》，诸侯大夫之祭礼也。大抵祭必立尸，必择宾。宾长一人，众宾无数。众宾者，宾之党也，其位在堂下西阶之西。祭则子侄兄弟皆会，小宗祭则兄弟皆来，大宗祭则一族皆至。兄弟者，主人之党也，其位在堂下阼阶之东。有司、羣执事皆北面而立。迎尸既入，主人初献，主妇亚献，宾三献。及尸出，兄弟各相献酬毕，然后行旅酬。凡主人酌酒奉宾者谓之献，宾酌以答主人者谓之酢，主人酌酒先自饮、再酌以奉宾者谓之酬。先自饮，谓引导之饮也。旅，众也。主人举觯酌酒，自西阶酬宾，主先自饮，再酌以进，宾受之而未饮。兄弟弟子举觯于长兄弟于阼阶。弟子者，兄弟之后生者也；长兄弟者，兄弟之最尊者也。弟子导饮，而长兄弟亦奠而未饮。宾取所奠觯于阼阶酬长兄弟，长兄弟西阶前酬宾。众宾及众兄弟交错以徧，以及执事者无不徧。卒饮者实爵于箧，此旅酬之大畧也。又宾弟子及兄弟弟子各举觯于其长，亦先自饮，如前仪，所谓下爲上也。宾取觯酬兄弟之党，长兄弟取觯酬宾之党，亦交错以徧，无次第之数，谓之无算爵，所以逮贱者如此。
天子祭礼亡，不可考。《楚茨》之诗曰：「神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。」笺云：「祭祀毕，归宾客之俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客、亲骨肉也。」疏：「尸已出，而诸宰及君妇彻去俎豆，归宾客之俎。其诸父兄弟留之，使皆备具，我当与之燕而尽其私恩也。」
天子、诸侯、大夫皆立始祖庙。大夫亦有始封者，如三桓之家，即庆父、叔牙、季友
译《辑略》说：为期一年的丧礼有两种：一种是正统的期年之丧，是为祖父母服的；另一种是旁系亲属的期年之丧，是为伯父、叔父、众子、兄弟、兄弟之子服的。正统的期年之丧，即使是天子诸侯也不敢降低等级；旁系亲属的期年之丧，天子诸侯则断绝（不服），大夫则降低等级。
第十九章
前一章讲文王、武王和周公，这一章又讲武王和周公，大概是因为武王拥有天下之后，周公才能制定礼制，这两者都是继承遗志、阐述事业的大人物。这一章都是讲礼，大概主要是针对周公而言，说（周公）制定了宗庙祭器、祭服、进献祭品的礼仪，而在宗庙之中，又制定了昭穆次序、爵位次序、事务次序、酬酢宴饮的礼仪，又制定了郊祀天神、社祀地神的礼仪。然而祭祀这一件事推究到极致，那么郊祀天神、禘祭祖先就是其中最大的，如果不是圣人具备大孝，谁能做到这样？这些都是礼制广大繁复的表现。
这一章虽然接连提到武王、周公，其实主要是针对周公而言。周公综合先王累世的典礼，定为周代的制度，中间的增减损益，符合时宜与中道，又可以流传万世，其制度非常完备了。这里只是就祭祀这一种礼仪而言，祭祀中又只主要针对宗庙，推及到郊社罢了。这些都是举一个方面来说，在宗庙之中自有许多曲折变化，可见礼制的广大；推及到吉礼的全部，其广大可知；再推及到五礼完备，其广大又可知了。
舜的孝行施于一家，所以只称为大孝；周代的礼制通达于天下，所以称为达孝。饶双峰的意思也是如此。
修葺宗庙只是打扫整饰，常使庄严洁净的意思，譬如如今人居住的房屋修补漏雨、拂去灰尘、洒扫之类。古注说：“修，就是扫除污秽。”
宗庙的礼仪，用来排列昭穆次序，包含两层含义：昭穆本来是祫祭时太庙设置神主而有的名称，宗庙的位置由此确立。祖宗既然以此作为次序，那么子孙世世都是一昭一穆，依据上代的次序而定。这里说排列昭穆，是说庙中行礼，以及宴饮时按头发颜色区分长幼，都用昭穆作为次序，那么这个“序”字主要是从人的角度来说的。昭穆又不止于庙中寻常的尊卑，也都以此作为次序。
宗庙礼仪这一节，五件事的礼义非常周密。排列昭穆，既明确了同姓内部的尊卑；排列爵位，则统一了同姓、异姓的贵贱，大概都是指助祭、陪祭的人而言。至于排列贤能，则区分群臣的贤与不贤。庙中奔走执行事务，必定选择德行优秀、威仪美好、处理事务纯熟的人称为贤，贤者既然有事可做，那么不贤者自然也能受到勉励。虽然如此，既然以有事为荣，那么事情轮不到的人难道没有羞耻吗？于是又有排列爵位来安抚他们的心。执行事务的人既然感到荣耀，那么无事但有爵位在列的人，以及地位低贱而在庙中服役的人，都能参与旅酬。至此，贤与不贤都受到恩惠和礼遇。然而这是将同姓、异姓一起来说的。等到祭礼完毕，尸已经退出，异姓的臣子都退下，只宴请同姓，这是亲近亲属的礼仪又厚于疏远者，可见制定礼制的意图，条理严密细致，恩义周全完备，仁至义尽，而文章灿烂辉煌。
天子诸侯的祭礼已经失传，虽然偶尔在《礼》中有表露，现在无法知道其详细情况了。现存有《特牲馈食礼》，是诸侯上士的祭礼；《少牢馈食礼》，是诸侯大夫的祭礼。大致祭祀必定设立尸，必定选择宾客。宾客中长者一人，众宾无数。众宾是宾客的同党，他们的位置在堂下西阶的西侧。祭祀时子侄兄弟都聚会，小宗祭祀则兄弟都来，大宗祭祀则一族人都到。兄弟是主人的同党，他们的位置在堂下阼阶的东侧。有司、群执事都面朝北站立。迎接尸进入后，主人初献，主妇亚献，宾客三献。等到尸退出，兄弟各自相互献酬完毕，然后进行旅酬。凡是主人酌酒奉给宾客的称为献，宾客酌酒回答主人的称为酢，主人酌酒先自己喝、再酌酒奉给宾客的称为酬。先自己喝，意思是引导着喝。旅，是众人的意思。主人举起觯酌酒，从西阶酬答宾客，主人先自己喝，再酌酒进给宾客，宾客接受但还没喝。兄弟弟子在阼阶向长兄弟举起觯。弟子是兄弟中的后生；长兄弟是兄弟中最尊贵的。弟子引导喝，而长兄弟也放下酒杯但还没喝。宾客拿起放在阼阶的觯酬答长兄弟，长兄弟在西阶前酬答宾客。众宾及众兄弟交错遍及，以及执事者无不遍及。喝完的人将爵放入箱中，这是旅酬的大致情况。又宾客弟子及兄弟弟子各自向他们的长者举起觯，也先自己喝，如前面的仪式，所谓下位者侍奉上位者。宾客拿起觯酬答兄弟的同党，长兄弟拿起觯酬答宾客的同党，也交错遍及，没有次第的数量，称为无算爵，所以恩惠遍及卑贱者就是这样。
天子的祭礼失传，无法考证。《楚茨》这首诗说：“神灵都已醉饱，皇尸起身。鼓钟送尸，神保于是回归。众宰君妇，撤去祭品不迟缓。诸父兄弟，都说要宴饮私叙。”郑玄笺说：“祭祀完毕，归还宾客的俎，同姓则留下与他们宴饮，所以尊重宾客、亲近骨肉。”孔颖达疏：“尸已经退出，而众宰及君妇撤去俎豆，归还宾客的俎。那些诸父兄弟留下他们，使都具备，我当与他们宴饮而尽私恩。”
天子、诸侯、大夫都设立始祖庙。大夫也有始封者，如三桓之家，即庆父、叔牙、季友
爲始祖庙，亦百世不迁。士则无始祖庙，只是祭祖祢而已。葢位卑者流泽不能逺，而士又无采邑，故也。
译建立始祖的宗庙，也是百代都不迁移的。士人则没有始祖宗庙，只是祭祀祖父和父亲罢了。这是因为地位卑微的人，恩泽不能流传久远，而士人又没有封地，所以如此。
章句：适士，天子之上士，即元士也，受三命，采地五十里，视子男，二庙，祭祖祢。
官师，凡有司之长，葢中士、下士也。虽立一庙祭祢，却于祢庙并祭祖。
顾命》言所陈之寳，有赤刀、大训、▯璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图、▯之舞衣、大贝、鼖鼓、兊之戈、和之弓、垂之竹矢。章句曰：「之属，则尽包上陈者在其中。」▯山先生曰：「宗器，于祭陈之，示能守也；于顾命陈之，示能传也。」书注疏：赤刀，寳刀赤刀削，其刀必有赤处，削音笑，刀之小者。大训，三皇五帝之书，训诰亦在焉，文武之训亦曰大训。▯璧，大璧。琬琰，琬圭、琰圭也。夷，常也，或以爲东夷之美玉。天球，雍州所贡之玉磬也。河图，伏羲时龙马负图出于河。▯，古国名。舞衣，舞者之衣。大贝如车渠，车渠，车罔也，谓贝之大如车之罔。鼖鼓，长八尺。兊、和，古之巧人也。垂，舜时共工。舞衣、鼖鼓、戈、弓、竹矢，皆制作精巧中法度，故歴代传寳之。
天官庖人：凡用禽兽，春行羔豚，膳膏香；夏行腒鱐，膳膏臊；秋行犊麛，膳膏腥；冬行鱻羽，膳膏羶。
读四书丛说卷二
<经部,四书类,读四书丛说》>
钦定四库全书
读四书丛説卷三
元 许谦 撰
读孟子丛説上
梁惠王上
首章
周烈王五年，魏武侯卒，公子防立。其子元年，则烈王六年也。《通鉴》周显王三十五年，当防之三十七年，防与齐威王防于徐州以相王。《考异》谓为后元年。《大事记》显王十六年，当防之十八年，魏拔赵邯郸，服十二诸侯，遂称王。后齐败魏，而齐亦称王，于显王三十五年，又书曰：「齐宣王、魏惠王与诸侯防于徐州以相王。」今接显王三十三年，当魏惠王三十五年，孟子至梁。若从《通鉴》，则孟子至梁时，魏尚为侯。此章称之为王，乃他日论集著书之时追书尔。当从《大事记》为正。盖始各王于其国，至会徐州之嵗，则王之号通于天下矣。
仁专言则包四徳，孟子与义对言，则仁体而义用。孟子是专主于义而言，盖无仁之本，则不能行义。然仁义又各有体用，朱子训诂皆兼体用説。心之徳、心之制是体，爱之理、事之宜是用。然仁有专言、偏言，心之徳是专言之仁，固全説体；爱之理是偏言之仁，其中又含体用，爱为用，其理则体也。《或问》又推以隂阳言，则义体而仁用。盖天地间物，静体而动用，隂静阳动，而仁阳也，义隂也，故其体用如此。
王曰：「何以利吾国」至「不夺不餍」，固是发明「王何必曰利」一语，而语意自分两节。王曰：「何以利吾国」至「其国危矣」，言王好利于上，则大夫、士、庶效之而好利于下。凡言好利者，皆是欲得其分外，若惟取什之一赋，则非好利矣。故君欲分外取于下，下亦欲分外取于上，如此不已，必至攘夺壊乱，而国随于亡。则是君始好利，终于自亡其国，此理势所必至，然亦告君之语也。万乘之国至不餍，又言好利之弊，成弑夺之祸，皆下取乎上。文侯斯与韩、赵分晋，即惠王之祖也，此其明验。为君而好利，祸害之烈可畏如此。一言君好利必亡其国，二言好利必下簒其上。
万乘之国，则千乘之家；千乘之国，则百乘之家，此以君十卿禄、大夫概言之也。王畿方千里，固可出车万乘。天子之卿受地视侯，则方百里。方百里不能出车千乘也。千乘之国，当方三百十六里有畸；百乘之家，则当方百里矣。诸侯卿之采地，未必如是之大也。读者不可以辞害意。
君子利己之心不可有，利物之心不可无。孟子不言利，是专攻人利己之心，絶利己之心，然后可行利物之事。然利物乃所以利己也，至于不遗亲、后君，则已亦无不利矣，但不可假仁义以求利耳。
沼上章
圣贤告人，非法语之言，则巽与之言。故孟子与时君言，皆是这机轴。前章法语之言，此章巽与之言也。后多仿此。
此章闗键全在偕乐、独乐。上文王与民同乐，夏桀结怨奉己，兴亡乃其效也。
灵台之
译章句：适士，是天子的上士，也就是元士，接受三命，采邑五十里，比照子男爵位，设立二座宗庙，祭祀祖先和父亲。
官师，是所有官吏的长官，大概是指中士、下士。虽然只设立一座宗庙祭祀父亲，但在父亲的宗庙里一并祭祀祖先。
《顾命》篇所说陈列的宝物，有赤刀、大训、大璧、琬琰、大玉、夷玉、天球、河图、大舞衣、大贝、鼖鼓、兊之戈、和之弓、垂之竹矢。章句说：“‘之’这类字，就把上面陈列的宝物都包含在内了。”〇山先生说：“宗庙重器，在祭祀时陈列，是为了显示能够守护；在顾命时陈列，是为了显示能够传承。”《尚书》注疏说：赤刀，是宝刀，赤刀削，这把刀一定有红色的部分，削音笑，指较小的刀。大训，是三皇五帝的书，训诰也包含在其中，文王武王的训诰也叫大训。〇璧，是大璧。琬琰，是琬圭、琰圭。夷，是常的意思，也有人认为是东夷的美玉。天球，是雍州进贡的玉磬。河图，是伏羲时代龙马背负图纹从黄河中出来。〇，是古国名。舞衣，是舞者的衣服。大贝像车渠，车渠，就是车罔，意思是贝大得像车的罔。鼖鼓，长八尺。兊、和，是古代的巧匠。垂，是舜时的共工。舞衣、鼖鼓、戈、弓、竹矢，都是制作精巧符合法度，所以历代作为宝物传承。
《周礼》天官庖人：凡是使用禽兽，春天食用羔羊和小猪，膳食用香味的油脂；夏天食用干肉和干鱼，膳食用臊味的油脂；秋天食用小牛和小鹿，膳食用腥味的油脂；冬天食用鲜鱼和野味，膳食用羶味的油脂。
读四书丛说卷二
<经部,四书类,读四书丛说》>
钦定四库全书
读四书丛説卷三
元 许谦 撰
读孟子丛説上
梁惠王上
首章
周烈王五年，魏武侯去世，公子罃即位。他即位的第一年，就是烈王六年。《通鉴》记载周显王三十五年，相当于魏武侯的第三十七年，魏武侯与齐威王在徐州会盟互相称王。《考异》认为这是后来的元年。《大事记》记载显王十六年，相当于魏武侯的第十八年，魏国攻取赵国邯郸，使十二诸侯臣服，于是称王。后来齐国打败魏国，齐国也自称王，在显王三十五年，又记载说：“齐宣王、魏惠王与诸侯在徐州会盟互相称王。”现在承接显王三十三年，相当于魏惠王三十五年，孟子来到梁国。如果依照《通鉴》，那么孟子到梁国时，魏国还是侯国。这一章称他为王，乃是后来论集著书时追记的。应当以《大事记》为正确。大概起初各自在国内称王，到在徐州会盟的那一年，王的称号才通行于天下。
仁单独说时包含四德，孟子与义相对而言，则仁是本体而义是作用。孟子是专门从义的角度来说，大概没有仁的根本，就不能实行义。然而仁义又各有本体和作用，朱子的训诂都兼有本体和作用的解释。心的德性、心的节制是本体，爱的道理、事的适宜是作用。然而仁有专说、偏说，心的德性是专说的仁，固然完全说本体；爱的道理是偏说的仁，其中又包含本体和作用，爱是作用，其理则是本体。《或问》又推演用阴阳来说，则义是本体而仁是作用。大概天地间的万物，静为本体而动为作用，阴静阳动，而仁属阳，义属阴，所以其本体和作用如此。
大王说：“怎样有利于我的国家”到“不夺取不满足”，固然是阐发“大王何必说利”这一句话，而语意自然分为两节。大王说：“怎样有利于我的国家”到“他的国家就危险了”，是说大王在上面喜好利，那么大夫、士、庶民在下面效仿而喜好利。凡是说喜好利的，都是想要得到分外的东西，如果只是取十分之一的赋税，那就不是喜好利了。所以君主想要从下面分外地索取，下面也想要从上面分外地索取，这样不停止，必然导致抢夺败乱，而国家随之灭亡。这就是君主开始喜好利，最终自己灭亡国家，这是理势所必然到达的，然而这也是告诫君主的话。万乘之国到不满足，又说喜好利的弊端，造成弑君夺权的祸患，都是下面夺取上面。文侯斯与韩、赵瓜分晋国，就是惠王的祖父，这是明显的验证。作为君主而喜好利，祸害的猛烈可怕到如此地步。一句话说君主喜好利必然灭亡国家，二句话说喜好利必然下面篡夺上面。
万乘之国，那么千乘之家；千乘之国，那么百乘之家，这是以君十倍卿的俸禄、大夫来概括说的。王畿方圆千里，固然可以出兵车万乘。天子的卿受地比照侯爵，那么方圆百里。方圆百里不能出兵车千乘。千乘之国，应当方圆三百十六里有零数；百乘之家，那么应当方圆百里了。诸侯卿的采邑，未必有这么大。读者不可以因词句而损害对意思的理解。
君子利己的心不可以有，利他之心不可以无。孟子不言利，是专门攻治人利己的心，断绝利己的心，然后才能做利他的事。然而利他正是为了利己，至于不遗弃亲人、不落后于君主，那么自己也没有不利的，只是不可以假借仁义来求利罢了。
沼上章
圣贤告诫人，不是严厉正直的话，就是委婉顺从的话。所以孟子与时君说话，都是这种机轴。前章是严厉正直的话，此章是委婉顺从的话。后面多仿照此例。
此章关键全在于偕乐、独乐。上文说周文王与民同乐，夏桀结怨奉养自己，兴亡就是其效果。
灵台之