读四书丛説卷三
作，文王所以候日景、占星象、望云物也。其下有囿，囿中有沼，并以逰观尔，盖非所谓七十里之囿也。七十里之囿，所以供四时之田、讲武事于其中，且与民之刍荛、雉▯者共之，不容不广，此在郊之外者也。灵台之囿，必近城郭，地不可容，且无所用其大也。文王继体即位，本都于岐，在位四十六年而迁都于程，又三年而迁都于丰，于是作灵台，其时年九十有六，明年即薨矣。田猎之囿，非作灵台之意也。七十里之囿，在岐山之旧都欤？故有与民同刍荛、雉▯之常制也。
译灵台，是文王用来观测日影、占测星象、观察云气的地方。它的下面有苑囿，苑囿中有水池，都是用来游览观赏的，大概不是所说的七十里的苑囿。七十里的苑囿，是用来提供四季田猎、在其中操练军事的，并且与百姓砍柴采薪、捕取野鸡的人共用，不能不广阔，这是在城郊之外的。灵台的苑囿，必定靠近城墙，土地容纳不下，而且也没有用这么大的地方。文王继承王位，原本建都于岐，在位四十六年迁都于程，又过了三年迁都于丰，于是建造灵台，当时他九十六岁，第二年就去世了。田猎的苑囿，不是建造灵台的用意。七十里的苑囿，是在岐山的旧都吗？所以有与百姓共同砍柴采薪、捕取野鸡的常规定制。
麀鹿、鱼、鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之徳被万物，都在春风和气中。观两「在」字，而下文鱼、鹿云云，尤见文王仁及物，而物感动处。物且如是，于人可知。
鹤与鹤鸣之鹤不同音，音涸者，禽名，在铎韵；音学者，洁白貌，在觉韵。此字当音学。
移民章
加少加多，金先生曰：「不见其愈少，不见其愈多。」弃甲曳兵，战而负者。
鱼鼈之类，天地自生之物，长防皆得食之；鸡豚狗彘，人力畜之，故以养老，则七十者始食。
五亩之宅、百亩之田，《周礼·地官·遂人》掌邦之野，辨其野之土：上地、中地、下地，以颁田里。上地，夫一廛，田百畮，莱五十畮，余夫亦如之；中地，夫一廛，田百畮，莱百畮，余夫亦如之；下地，夫一廛，田百畮，莱二百畮，余夫亦如之。注谓：「户计一夫一妇而赋之田，其一户有数口者，余夫亦受此田也。廛，城邑之居，孟子所云『五亩之宅，树之以桑』者也。莱，谓休不耕者也。」疏谓：「余夫皆有田廛，是备后离居之法。」
王制》云：「五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖。」与此不同。或殷周之制异，或孟子一时之言偶异，大扺年髙者衣帛食肉也。
庠序之教，教以人伦也。于其常教之中，又于孝、弟二者重明之，而督之尤力也。
后罪嵗应前两凶字，涂有饿殍，不知发，应前移粟，由此而知所移乃民间之粟，未足以济河内之民，而先已病河东之民矣。况有饿莩不发，犹是吝己之财；狗彘食人食，则必征敛无义，而伤民之财矣。中两节教之以王政，则民自足食乐义。古者九年耕，必有三年之食，虽有凶荒，不待移粟，移民而民自无饥寒，近者悦而逺者来矣，何患不加多哉！
下章率兽食人，亦此意而极言之也。
集注：兵以鼔进，以金退，亦大约言之。如《左传》陈书曰：「吾闻鼔而已，不闻金矣。」是鼓进金退也。按《周礼》：大司马辨鼓、铎、镯之用，中冬教大阅，帅其民而致，乃阵车徒，如战之陈，皆坐。鼔人三鼔司马振铎，羣吏作旗，军徒皆作。鼔行，鸣镯，车徒皆行。三鼓，摝铎，羣吏弊旗，车徒皆坐。又三鼔振铎，作旗，车徒皆作。鼓进，鸣镯，车骤徒趋。坐作如初。鼔戒三阕，车三发，徒三刺，乃鼔退，鸣铙且却。夫铎，大铃也。振铎者，摇铎也。摝铎者，以手掩其上而执以振之，其声鹿鹿然也。是铎兼主进退，但其声有不同耳。镯，钲也，形如小钟，以为鼔节，鸣之而车徒行，则镯亦主进也。铙如铃，无舌，有秉，执而鸣之，以止击鼓，故鸣铙而军却退也。大扺镯则进也，铙则退也，铎兼进退也。后世战陈，盖专以金声退。镯，直角反。铙，女交反。畜训义当作许六切，今敇六反误。
安承教章
孔子恶作俑者无后，亦因见后世杀人从葬，故为此言。《史记》：秦武公卒，初以人从死，死者六十六人，盖其弟徳公立而用以徇之，当周厘王四年、鲁庄公之十六年也。其后穆公遂用徇者百七十七人，三良与焉。孔子据己见之祸而深恶其死，始谓为不仁者，事始虽小，末流必大，不可不谨。孟子因取以戒惠王不可轻视其民。
晋国天下莫强章
地方百里而可以王，答晋国天下莫强一语。王如施仁政节，是方百里可王之实功。彼夺其民时，正指齐、秦、楚。徃而征之一节，是洒死之事。
易》犹浅也，此金先生之説。盖耕深则土疏通而苖易发达，耘浅则但去草而不伤谷根。
以暇日修其孝弟忠信，此与「行有余力，则以学文」语意正同，不是等待大段闲暇了，然后去修。
梁襄王章
一谓统天下为一家，正如秦汉之制，非谓如三代之王天下而封建也。此孟子见天下之势，而知其必至于此，非以术数防纬而知之也。盖自太古立为君长，则封建之法行。黄帝置大监，监于万国。夏防诸侯于涂山，执玉帛者亦万国。迨汤受命，其能存者三千余国，时云千八百国。至孟子时，相雄长者止七国尔，余小国盖不足道也。自万国以至于七国，吞并之积，岂一朝一夕之
译母鹿、鱼、鸟各自得到适宜的处所，都顺遂了它们的本性，可见周文王的恩德遍及万物，都蕴含在春风和煦的气象中。观察两个“在”字，以及下文关于鱼、鹿的论述，尤其能看出文王的仁爱推及万物，而万物受感动的情形。万物尚且如此，对于人就可以推知了。
“鹤”与“鹤鸣”的“鹤”读音不同，读作“涸”的，是禽鸟名，在铎韵；读作“学”的，是洁白的样子，在觉韵。这个字应当读作“学”。
移民章
增加得少还是多，金先生解释说：“看不见它更加减少，也看不见它更加增多。”丢弃铠甲拖着兵器，是指战败逃跑的人。
鱼鳖这类，是天地自然生长的生物，无论长幼都能食用；鸡猪狗这类，是靠人力饲养的，所以用来奉养老人，那么七十岁的人才开始食用。
五亩的住宅、百亩的田地，《周礼·地官·遂人》掌管郊野的土地，辨别郊野土地的等级：上等田、中等田、下等田，以此来分配田地和住所。上等田，一户一个劳动力，田地一百亩，休耕地五十亩，多余的劳动力也这样分配；中等田，一户一个劳动力，田地一百亩，休耕地一百亩，多余的劳动力也这样分配；下等田，一户一个劳动力，田地一百亩，休耕地二百亩，多余的劳动力也这样分配。注解说：“按每户一个男劳力和一个女劳力来分配田地，如果一户有多口人，多余的劳动力也接受这样的田地。廛，是城邑中的住所，就是孟子所说的‘五亩的住宅，种上桑树’的地方。莱，是指休耕不种的土地。”疏解说：“多余的劳动力都有田地和住所，这是为日后分居做准备的方法。”
《王制》说：“五十岁开始衰老，六十岁不吃肉就吃不饱，七十岁不穿丝帛就不暖和。”这与孟子的说法不同。或许是殷周两代的制度不同，或许是孟子一时的言论偶然有差异，大体上年纪大的人穿丝帛吃肉是一样的。
庠序的教育，是教人懂得人伦道德。在日常教育之中，又特别强调孝、悌这两项，并且督促得更加用力。
后面的“罪岁”二字对应前面的两个“凶”字，“道路有饿死的人”对应前面的“不知道开仓赈济”，由此可知所转移的是民间的粮食，不足以救济河内的百姓，反而先使河东的百姓受苦了。况且有饿死的人却不开仓赈济，还是吝惜自己的财物；狗猪吃人的粮食，那一定是征收赋税没有道义，从而损害百姓的财物了。中间两节教导施行王道政治，那么百姓自然衣食充足、乐于行义。古代耕种九年，必定有三年储备的粮食，即使有灾荒，也不等待转移粮食，迁移百姓，百姓自然没有饥寒，近处的人喜悦，远处的人归附，还担心人口不增加吗！
下一章“率领野兽吃人”，也是这个意思，只是说得更加极端罢了。
集注：军队用鼓声前进，用金声后退，这也是大概的说法。比如《左传》陈书说：“我只听到鼓声，没听到金声。”这就是鼓进金退。查考《周礼》：大司马辨别鼓、铎、镯的用途，仲冬举行大阅兵，率领百姓到达，排列车兵步兵，像战阵一样，都坐下。鼓人击鼓三次，司马摇动铎，众官吏举起旗帜，军队都起来。击鼓行进，鸣镯，车兵步兵都行进。击鼓三次，掩住铎，众官吏放下旗帜，车兵步兵都坐下。又击鼓三次摇动铎，举起旗帜，车兵步兵都起来。击鼓前进，鸣镯，车兵奔驰步兵快走。坐下起来像刚才一样。击鼓警戒三遍，车兵发射三次，步兵刺杀三次，然后击鼓后退，鸣铙且后退。那铎，是大铃。振铎，是摇动铎。摝铎，是用手盖住上面拿着摇动，声音鹿鹿然。可见铎兼管进退，只是声音不同罢了。镯，就是钲，形状像小钟，用来节制鼓点，鸣镯车兵步兵就行进，那么镯也主管前进。铙像铃，没有舌，有柄，拿着鸣响用来停止击鼓，所以鸣铙军队就后退。大体上镯是前进，铙是后退，铎兼管进退。后世的战阵，大概专门用金声表示后退。镯，读直角反。铙，读女交反。畜训义应当读许六切，现在读敇六反是错误的。
安承教章
孔子厌恶制作俑的人没有后代，也是因为看到后世杀人殉葬，所以这样说。《史记》记载：秦武公去世，开始用人殉葬，死了六十六人，大概是他的弟弟德公即位后用来示众的，当时是周厘王四年、鲁庄公十六年。后来穆公于是用殉葬者一百七十七人，三位贤良也在其中。孔子根据自己看到的祸害而深深厌恶这种死亡，起初认为是不仁的人，事情开始时虽然小，后来的流弊一定很大，不能不谨慎。孟子因此引用它来告诫惠王不可轻视百姓。
晋国天下莫强章
拥有方圆百里的土地就可以称王，这是回答“晋国天下最强”这一句话。如果施行仁政一节，是方圆百里可以称王的实际功效。他们剥夺百姓的农时，正是指齐、秦、楚。前往征讨一节，是洒血死亡的事情。
《易》还显得浅显，这是金先生的说法。大概耕得深则土壤疏松通畅而禾苗容易发育，耘得浅则只去除杂草而不伤害谷根。
利用闲暇时间修养孝、悌、忠、信，这与“做事有余力，就用来学习文献”的意思正相同，不是等待有大段闲暇了，然后去修养。
梁襄王章
一说是统一天下为一家，正如秦汉的制度，不是说像三代那样称王天下而实行分封制。这是孟子看到天下的形势，知道它必然发展到这一步，不是用术数谶纬来预知的。大概从太古设立君长，就实行分封制。黄帝设置大监，监察万国。夏朝在涂山会合诸侯，拿着玉帛的也有万国。等到商汤受命，能保存下来的有三千多国，当时说有一千八百国。到了孟子时代，相互称雄的只有七国罢了，其余小国大概不足一提。从万国到七国，吞并的积累，难道是一朝一夕
故？今世既合，不可复分，终必又并而为一，举天下而郡县之而后已。至于秦汉，孟子之言即验。但秦犹嗜杀人，故虽一而不能定，至汉然后定也。
译所以，当今世界既然已经统一，就不可能再分裂，最终必然再次合并为一个整体，将天下全部改为郡县制而后才罢休。到了秦汉时期，孟子的言论就得到了验证。只是秦朝还嗜好杀人，所以虽然统一了天下却不能安定，直到汉朝才真正安定下来。
襄王才质下，不足以语王政，故孟子不告之，而但曰：「不嗜杀人者。」
齐桓晋文章
文武之道，幽厉伤之。东迁之后，下陵上替，五霸迭兴，不惟道之不行，学士大夫亦且不讲。自是惟知霸业可尚，而桓、文又霸之盛者。宣王心悦其事而诚服之，以孟子当时贤者深知其説故举以为问。其曰「可得闻乎」，见其不易得闻，惟孟子知之，而又恐不易以告也。
仲尼之徒，则见孔子不言霸事可知。至其门人，以及后之徒党，不曽有言桓、文为霸之谋画经营者，此与孔子言管仲器小之意同，且先截断宣王功利之心，下乃开其行王者之道。
桓文之事，金先生曰：「谓其所以为霸之谋画、经营也。若纠合、一匡之事，孔门固尝言之矣。」
徳何如则可王？宣王知有徳则王，可谓天资优而知所本矣。及问「寡人可以保民」，及「何由知吾可」，皆能自反而善问者，与梁惠王逈别。
王天下事至大，易牛事至小，孟子却道只此心便可王，故虽指出不忍二字，而王犹不知所以。
上言：「臣固知王之不忍。」下言：「彼恶知之？」盖宣王见牛，不忍之心虽发，而不自知其为仁之端，故以知与恶知相对説。以为常人虽为利欲所昏，而本然之善终未尝冺，但时或发，毎不自觉，而不能充之尔。故孟子以为惟君子为能知之，众人不能知也。是启王之心，使凢遇善心发时，便须识得。既就此推充，自小以及大，自近以及逺，即其一端推之至其极，又推其类而充之至于大，则仁不可胜用矣。
孟子与王问答，三反，欲王自知不忍见牛即是恻隠，而不悟。前徳何如以下，虽有「三善言」，至此竟昬罔，推拓不去，但重叠解説不是爱财。孟子不得已，自与言，这是正行巧处，主意在「见牛未见羊」一句。此非独王良心之发，处之又得其当矣，但自不识为善端，而又不推于他事尔。及王闻孟子之言而説，既已得前日之心，然又不知处此小事，如何便合于王道，只是平日无君子啓迪其学故也。
术字要看，既见牛而不忍，此心欲行，则便不可杀此牛，而衅钟之礼又不可废，或杀牛，或废礼，皆是仁心行不彻，故用未见其形、未闻其声之羊以代之，此正用术之圆机也。此即是权，行仁者当放此意而行，故谓之术。
此章见齐王之良心凡两发，孟子教之推而不能推，是以终于战国之君而已。见牛时一发，孟子言之而心戚戚时又一发也。
此章之要，全在推字。姑使因爱牛之善端而推之，充扩其良心，以知仁民之为大。于其良心既启，则当先亲亲而推及于仁民，而又及于爱物。谓仁之施，爱物难而仁民易。今既能其难，而又得行之之术，何于其易者而不能也？仁民之所以易于爱物者，人既与我同类，其好恶不殊，所施者不过以己之所好恶者及之而已。况我亲其亲，人感之亦各亲其亲，其应之速，又不尽待我之推也。其终告以王道之大，亦不过尽不忍之心而已。
权度度物，而心为甚。不是言此心以权度去度物，正是欲以义理来度此心，使于发处审其轻重也。
抑王兴甲兵，至快于心与？若与权度之言不相接，此盖从齐王本意问霸处説来，而使齐王度民心之所不愿，而推爱心以及之也。
地方百里而可以王，行仁政也。齐欲服天下，如邹敌楚，不行仁政也。
以齐之一分而敌天下之八者，势也；发政施仁者，徳也。以徳，则汤以七十里，文王以百里，不论势矣。
集注》名辟疆，古人名辟疆者非一。作开辟封疆説，则上音辟，下音疆；作辟除强暴説，则上必益反，下巨良反。
推广仁术，则仁民易而爱物难。老吾老、防吾防，以及人之老防，老防彼此皆同，以我及于亲亲者，措之于彼，固不甚异，是易也。上老老、恤孤，而民即兴孝、不倍，则民视上之老防与己之老防皆同，故即效之，是又易也。至于物，则无知识，不能达人之意，故仁及于物难，则此物得所，不能自充广也。
本然权度，即是人心本有之天理。
梁惠王下
庄暴章
王语暴以好乐，盖论及所好之俗乐
译齐宣王的才质低下，不足以谈论王道政治，所以孟子不告诉他，只说：“不喜好杀人的人。”
齐桓公、晋文公之事
周文王、武王的王道，被周幽王、周厉王所伤害。东迁之后，下位凌驾上位，上位衰微，五霸相继兴起，不仅王道不能施行，学士大夫也不讲求。从此只知道霸业值得崇尚，而齐桓公、晋文公又是霸业中最兴盛者。齐宣王内心喜悦他们的功业并真诚信服，因为孟子是当时的贤者，深知他们的学说，所以举出来作为问话。他说“可以让我听听吗”，表明这不容易听到，只有孟子知道，而又恐怕不容易告诉他。
孔子门徒，从孔子不谈霸业之事就可以知道。至于他的门人，以及后来的追随者，不曾有人谈论齐桓公、晋文公作为霸主的谋略经营，这与孔子说管仲器量狭小的意思相同，并且先截断宣王功利之心，下面才开启他实行王道。
关于齐桓公、晋文公之事，金先生曾说：“是指他们作为霸主的谋略、经营。至于纠合诸侯、匡正天下之事，孔门本来曾经谈论过。”
德行如何才可以称王？齐宣王知道有德行就可以称王，可谓天资优秀且知道根本了。等到问“我可以保护百姓吗”，以及“凭什么知道我可以”，都是能自我反省且善于提问的人，与梁惠王截然不同。
称王天下的事非常重大，以羊换牛的事非常微小，孟子却说只要这颗心就可以称王，所以虽然指出了“不忍”二字，而宣王仍然不知道原因。
上面说：“我本来就知道大王有不忍之心。”下面说：“他们怎么知道呢？”大概齐宣王看见牛，不忍之心虽然发动，但自己不知道这是仁的开端，所以用“知道”与“怎么知道”相对来说。认为普通人虽然被利欲所蒙蔽，但本然的善终究未曾泯灭，只是有时发动，每每不自觉，而不能扩充罢了。所以孟子认为只有君子能知道，众人不能知道。这是启发大王的心，使凡遇到善心发动时，就必须识别出来。既然就此推扩，由小到大，由近到远，即从这一端推究到极点，又推究同类而扩充到广大，那么仁就不可胜用了。
孟子与宣王问答，反复三次，想让宣王自己知道不忍见牛就是恻隐之心，但他没有领悟。前面“德行如何”以下，虽然有“三句善言”，到这里竟然昏昧不明，推拓不开，只是重复解释不是吝惜钱财。孟子不得已，自己与他说话，这是行文的巧妙之处，主意在“见牛未见羊”一句。这不仅是大王良心的发动，处理也恰当，但自己不认识这是善端，又不推及其他事情罢了。等到宣王听了孟子的话而高兴，已经得到了前日的心，然而又不知道处理这件小事，如何就符合王道，只是平日没有君子启发教导他的学问罢了。
“术”字要看，既然看见牛而不忍，此心想要实行，那么就不可以杀这头牛，而衅钟的礼仪又不可以废除，或者杀牛，或者废礼，都是仁心实行不彻底，所以用未见其形、未闻其声的羊来代替，这正是运用术数的圆融机变。这就是权变，实行仁德的人应当本着这个意思去实行，所以称为术。
这一章显示齐王王的良心发动了两次，孟子教他推扩而他不能推扩，所以最终只是战国时代的君主罢了。见牛时发动一次，孟子说话而他心中凄怆时又发动一次。
这一章的要旨，全在“推”字。暂且让他因为爱牛的善端而推扩，扩充他的良心，以知道仁爱百姓为大事。在他的良心已经开启后，就应当先亲近亲人而推及到仁爱百姓，又推及到爱护万物。说仁的施行，爱护万物难而仁爱百姓易。现在既然能做到难的，而又得到了实行的方法，为什么对于容易的反而不能呢？仁爱百姓之所以比爱护万物容易，是因为人既与我同类，好恶没有不同，所施行的不过是以自己所好恶的推及他人罢了。况且我亲近他的亲人，人们感激也就各自亲近他们的亲人，他们响应之快，又不完全等待我的推扩。最后告诉他王道的大义，也不过是尽不忍之心罢了。
权度用来衡量事物，而心更是如此。不是说用此心以权度去衡量事物，正是想要用义理来衡量此心，使它在发动处审察轻重。
难道大王兴起甲兵，直到快意于心吗？如果与权度的话不相衔接，这大概是从齐王本意问霸业之处说来，而让齐王衡量民心所不愿意的，从而推扩爱心以及于百姓。
地方百里就可以称王，是实行仁政。齐国想要使天下臣服，如同邹国对抗楚国，是不实行仁政。
以齐国的一分力量对抗天下的八分力量，这是形势；发布政令施行仁德，这是德行。凭借德行，那么商汤以七十里，周文王以百里，不论形势了。
《集注》：名辟疆，古人名叫辟疆的不止一个。作开辟封疆解释，则上字音辟，下字音疆；作辟除强暴解释，则上字必益反，下字巨良反。
推广仁术，那么仁爱百姓易而爱护万物难。尊敬我的长辈、爱护我的晚辈，以及他人的长辈晚辈，长辈晚辈彼此都相同，以我推及于亲近亲人者，施之于彼，本来不甚不同，这是容易的。上面尊敬长辈、抚恤孤儿，而百姓就兴起孝道、不背叛，那么百姓视上面的长辈晚辈与自己的一样，所以就效仿，这又是容易的。至于万物，则没有知识，不能通达人的意思，所以仁及于万物难，那么这万物得到安置，不能自己扩充广大。
本然的权度，即是人心本有的天理。
梁惠王下
庄暴章
齐王告诉庄暴自己喜欢音乐，大概论及所喜欢的俗乐
孟子之答只是巽与之言
王变色，是愧前与暴论者，不可闻于孟子，故其下直言之。
此章只是欲与民同乐，不必专于作乐也。
交邻国章
此章前言交邻在能仁、智，朱子以惩忿总之；后言好勇在行仁、义，朱子以养大勇言之。王问交邻，孟子所答乐天、畏天，是交之之正。王后再言好勇，孟子答之以好勇须文、武之徳乃可。
集注》谓所引与今书文小异。今《书·泰誓上》曰：「天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？」谓天佑助下民，为之君以长之，为之师以教之。君师者，惟其能左右上帝以宠安天下，则夫有罪之当讨、无罪之当赦，我何敢有过越其心乎？宠，爱也。志，已之志也。朱子随《孟子》文解，故其义亦小异。盖古者以简编写书，简册烦重，非如今以纸模印易办。古人多是以口相传，故古书所引多有不同者。
雪宫章
师行而粮食，谓师众从君行，皆裹干粮而徃，故有饥而弗得食者，又劳苦而不得休息，于是相与造为谗谤，而民因而作为奸慝矣。此上言军民之怨也。方命虐民以下，是言君也。
集注》：「废时，失事。」废字解：脱字，失字解：亡字。
明堂章
人皆谓我毁明堂，举众人之言也。毁诸？自问果当毁之乎？已乎？又以己意问，止而勿毁乎？见得宣王之意正是欲不毁尔，盖已称王即欲行天子之制也。孟子则不禁他不毁，只是教之行王政，盖行王政则是副王之名，虽行天子之制可也。
文王未尝称王，而所行却是王政。
周礼·考工记》：「夏后氏世室，堂脩二七，广四脩一。」世室者，宗庙也。脩，南北之深。脩二七者，深十四步，八丈四尺也。广益以四分脩之一，则堂广十七步半，十丈五尺也。「五室，三四步，四三尺。」堂上为五室，象五行。三四步，室方四三尺。以益广，木室于东北，火室于东南，金室于西南，水室于西北。其方皆平步，其广益之以三尺，谓深丈八尺，广二丈一尺也。土室于中央，方四步，其广益之以四尺，谓深二丈四尺，广二丈八尺也。大室居中，四角之室皆于大室外接四角为之。大室四步，四角室各三步，则南北三室十歩，为六丈；东西三室六丈，外加四三尺又一丈，则广七丈。「九阶」，南面三，三面各二。「四旁两夹牕」，每室四户旁皆有两夹牕，为八牕。五室二十户四十牕。「白盛」，蜃灰也。盛，成也，以蜃灰垩墙，所以饰成宫室。盛音成。「门堂三之二」，门堂取正堂三分之二，南北五丈六尺，东西七尺。「室三之一」，两室与门各居一分。殷人重屋，堂脩七寻，堂崇三尺，四阿重屋。重屋者，王宫正堂若大寝。脩七寻，五丈六尺，放夏周则其广九寻，七丈二尺。五室各二寻。四阿，若今之四柱屋。周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凢室二筵。明堂者，明政教之堂也。此三者或举宗庙，或举王寝，或举明堂，互言之以明其同制，谓当代三者其制同，非谓三代制同也。「庙门容大扄七个」，大扄，牛鼎之扄，长三尺，七个二丈一尺。「闱门容小扄三个」，庙中之门曰闱。小扄，膷鼎之扄，长二尺，三个六尺。《通典》：东西长八十一尺，南北六十三尺，其堂髙九尺。于一堂之上为五室，每一室广一丈八尺，每室开四门，门旁各有牕。九阶，外有四门，门之广二丈一尺。门四旁各筑土为堂，南北四十二尺，东西五十四尺。其堂上各为一室，西北丈四尺，东西墙八尺。其宫室墙壁以蜃蛤灰饰之。此释周礼·明堂制》又引《大戴礼·盛徳篇》云：「明堂九室，室有四闼、八牕三十六户、七十二牖，盖以茅，上圆下方，其外水名辟雍。堂髙三丈，东西九仞，南北七进，九室、十二堂，室四户、八牖，宫三百歩今按此文在《明堂篇》。朱子《明堂说》云：「论明堂之制者非一，熹切意当有九室，如井田之制。东之中为青阳太庙，东之南为青阳右个，东之北为青阳左个；南之中为明堂太庙，
译孟子回答的话，只是委婉顺从的言辞。
梁惠王脸色改变，是因为他对自己先前与好勇斗狠之人谈论的言论感到羞愧，认为这些话不应当被孟子听到，所以他在后面就直接坦率地说了。
这一章的主旨只是想要与百姓一同享乐，并不一定要专门在音乐上下功夫。
【与邻国交往这一章】
这一章前面说与邻国交往在于能够施行仁爱和智慧，朱熹用“克制愤怒”来概括；后面说喜好勇武在于践行仁义，朱熹用“培养大勇”来阐述。梁惠王询问如何与邻国交往，孟子回答要乐天知命、敬畏天命，这是交往的正确态度。梁惠王后来又谈到喜好勇武，孟子回答说喜好勇武必须具备文王、武王的德行才可以。
《集注》说所引用的文字与现在的《尚书》略有不同。现在《尚书·泰誓上》说：“上天爱护下民，为他们设立君主，设立师长，只有那些能够辅佐上帝、恩宠安抚四方的人。无论有罪无罪，我怎敢超越我的心志去妄断呢？”意思是上天爱护下民，为他们设立君主来统领他们，设立师长来教导他们。君主和师长，只有那些能够辅佐上帝以恩宠安抚天下的人，对于有罪应当讨伐、无罪应当赦免的事情，我怎敢违背自己的本心呢？宠，是爱护的意思。志，是自己的心志。朱熹是顺着《孟子》的文意来解释，所以他的释义也略有不同。大概是因为古代用竹简编连成书，简册繁重，不像现在用纸张印刷那样容易。古人多半依靠口耳相传，所以古书所引用的文字多有不同之处。
【雪宫这一章】
军队出行而携带粮食，是说军队跟随君王出行，都包裹着干粮前往，所以有饥饿却得不到食物的人，又因劳苦而得不到休息，于是他们互相制造谗言诽谤，百姓也因此产生奸邪恶念了。这是上面所说军民的怨恨。从“违背命令、虐待百姓”以下，是说君王的行为。
《集注》：“废时，就是耽误农时，荒废事务。”废字解释为：脱落、废弃；失字解释为：亡失。
【明堂这一章】
人们都说我要毁坏明堂，这是列举众人的言论。毁坏它吗？这是自己问果真应当毁坏它吗？停止不毁吗？又用自己的心意问，停止而不毁坏吗？可以看出宣王的意思正是想要不毁坏它，大概是因为他已经称王，就想要实行天子的制度。孟子并不禁止他不毁坏明堂，只是教导他施行王政，因为施行王政就符合王的名称，即使实行天子的制度也是可以的。
周文王未曾称王，但他所施行的却是王政。
《周礼·考工记》：“夏后氏的世室，堂深十四步，宽是深的四分之三。”世室，就是宗庙。脩，指南北方向的深度。脩二七，指深十四步，即八丈四尺。宽比深多出四分之一的深度，那么堂宽十七步半，即十丈五尺。“五室，每室深四步三尺，宽四步三尺。”堂上建五室，象征五行。三四步，指每室深四步三尺。加上增加的宽度，木室在东北，火室在东南，金室在西南，水室在西北。它们的深度都是整步，宽度增加三尺，即深一丈八尺，宽二丈一尺。土室在中央，深四步，宽度增加四尺，即深二丈四尺，宽二丈八尺。大室在中间，四个角落的室都接在大室外的四个角上建造。大室深四步，四个角落的室各深三步，那么南北两室共十步，为六丈；东西两室六丈，外加四步三尺又一丈，那么宽七丈。“九阶”，南面有三个台阶，其他三面各有两个台阶。“四旁两夹牕”，每室四个门旁边都有两个夹窗，共八个窗。五室共二十个门四十个窗。“白盛”，是蛤灰。盛，是完成的意思，用蛤灰粉刷墙壁，用来装饰完成宫室。盛音同“成”。“门堂三之二”，门堂取正堂的三分之二，南北五丈六尺，东西七尺。“室三之一”，两室与门各占三分之一。殷人建重屋，堂深七寻，堂高三尺，四面坡顶的重屋。重屋，是王宫的正堂或大寝。深七寻，即五丈六尺，仿照夏周制度，那么宽九寻，即七丈二尺。五室各深二寻。四阿，像现在的四柱屋。周人的明堂，以九尺的筵席为标准，东西九筵，南北七筵，堂高一筵。五室，每室深二筵。明堂，是阐明政教的殿堂。这三者有的举宗庙，有的举王寝，有的举明堂，互相提及以说明它们的制度相同，是说当代之中这三者的制度相同，不是说三代制度相同。“庙门容大扄七个”，大扄，是牛鼎的扄，长三尺，七个共二丈一尺。“闱门容小扄三个”，庙中的门叫闱。小扄，是膷鼎的扄，长二尺，三个共六尺。《通典》：东西长八十一尺，南北六十三尺，堂高九尺。在一座堂上建五室，每室宽一丈八尺，每室开四个门，门旁各有窗。九阶，外有四个门，门的宽度二丈一尺。门四旁各筑土为堂，南北四十二尺，东西五十四尺。堂上各建一室，西北室深一丈四尺，东西墙八尺。宫室墙壁用蛤灰装饰。这是解释《周礼·明堂制》又引用《大戴礼·盛德篇》说：“明堂九室，每室有四个门、八个窗，共三十六个门、七十二个窗，屋顶盖茅草，上圆下方，外面有水环绕叫辟雍。堂高三丈，东西九仞，南北七进，九室、十二堂，每室四个门、八个窗，宫室占地三百步。现在按此文在《明堂篇》。朱熹《明堂说》说：“论述明堂制度的人不止一个，我私下认为应当有九室，像井田的制度。东边的中间是青阳太庙，东边的南面是青阳右个，东边的北面是青阳左个；南边的中间是明堂太庙，
南之东即东之南为明堂左个，南之西即西之南为明堂右个；西之中为总章太庙，西之南即南之西为总章左个，西之北即北之西为总章右个；北之中为▯堂太庙，北之东即东之北为▯堂右个，北之西即西之北为▯堂左个；中是为太庙太室。凢四方之太庙异方所，其青阳之右个乃明堂之左个，明堂之右个乃总章之左个，总章之右个乃▯堂之左个，▯堂之右个乃青阳之左个也。但随其时之方位开门耳。太庙太室，则每十八日天子居焉。古人制事多用井田遗意，此恐是也。」
译南面的东边也就是东面的南边，是明堂的左个；南面的西边也就是西面的南边，是明堂的右个；西面的中间是总章太庙，西面的南边也就是南面的西边，是总章的左个，西面的北边也就是北面的西边，是总章的右个；北面的中间是〇堂太庙，北面的东边也就是东面的北边，是〇堂的右个，北面的西边也就是西面的北边，是〇堂的左个；中央则是太庙太室。大凡四方太庙所在方位不同，青阳的右个就是明堂的左个，明堂的右个就是总章的左个，总章的右个就是〇堂的左个，〇堂的右个就是青阳的左个。只是根据时令方位来开门罢了。太庙太室，则是每十八天子居住在那里。古人制定制度多沿用井田制的遗意，这恐怕就是如此。」
右明堂制诸説大槩如此
按周礼举三代之制以互
见葢夏世室以宗庙言则
王宫及明堂之制同殷重
屋以王宫言则宗庙明堂
之制同周明堂以朝会之
所言则宗庙王宫之制同
也朱子之说简当
放桀章
上兼问桀、纣，下再问弑君，是专问纣，盖举重者言之也。盖孟子亦止举纣对。
集注王勉之言谓：「上下二者兼有，则可为放伐之事。若上虽极暴，而下非仁，不可；下虽至仁，而上不暴，亦不可。」
为巨室章
两姑舍汝所学而从我，上屈人之大才以从己之小见，下不贵国家而徇一己之私欲。
万镒为璞玉之价，直万镒之金也。
齐人胜燕章
书·仲虺之诰》曰：「初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨。曰：『奚独后予？』又曰：『徯予后，后来其苏。』」孟子所引多「天下信之」一句，其余文中多者六字，异者四字。「民望」至「民大悦」七句，孟子自言，故《集注》云两引《书》。
邹与鲁哄章
此告君之言，不得不切。「民今而后得反之」，之言似失太过。民固不可求反其暴于上，然至于君行仁政，则亲上死长之心，亦民所本有也。
竭力章
太王自邠迁岐，行二百五十余里，民从之如归市。史所谓「居三月成城郭，一年成邑，二年成都」，而民五倍其初，盖非独邠民近于岐，周之民皆归之也。当时西方地近戎狄，皆闲隙之地，非封国之疆界，故太王得优防迁徙。若滕在中国，又介大国之间，无可迁之地，民虽或从之，亦无所徃。孟子特举太王之得民以警文公尔，故下文言效死乃其正也。
平公章
前以士，后以大夫，盖言丧礼也。《仪礼》有《士丧礼》篇，《大夫丧礼》亡，不可考。
三鼎五鼎，言祭礼也。《仪礼·特牲馈食礼》，士之祭礼也。牲用豕，陈鼎三：豕右肩、臂、臑、防、胳、正脊、横脊、长胁、短胁九体，肤三，离肺一，刌肺一，为一鼎；鱼十有五，为一鼎；腊者，兽之干者也，用▯为一鼎。《少牢馈食礼》，大夫之祭礼也。牲用少牢，陈鼎五：羊右肩、臂、臑、防、胳、正脊、脡脊、横脊、短胁、正胁、代胁十一体，肠三，胃三，举肺一，祭肺三，实于一鼎；肤九，实于一鼎；鱼用鲋，十有五而鼎；腊用麋，一纯而鼎。肩、臂、臑者，肱骨也；防、胳，股骨也；正脊，脊之前也；脡脊，次正脊；横脊，在后者肤，胁革肉也；离肺者，防离之，不絶中央少许；刌肺者，切肺也；举肺者，尸食所先举也；祭肺者，尸、主人、主妇用以祭也。举肺即离肺，祭肺即刌肺也。凢牲用右胖，腊则合升左右胖，故曰腊一纯，纯犹全也。然此则诸侯之大夫、士，若天子之大夫用索牛，士用少牢。臑，奴到反；纯、防，皆音辁；胳，音格；刌，七本反；脡，音挺；鲋，音拊；防，苦奎反；胖，音判。《公孙丑上》
公孙丑章
公孙丑问管、晏，而孟子独鄙管仲，不言晏子，盖晏子之事任、才能、功烈，皆非管仲比，而管仲辅桓为五霸首，尤天下之所共宗仰，故孟子惟斥管仲。
曾西敬畏子路，排斥管仲，而言管仲功烈之卑，是谓子路倘得行其志，则功烈之大可知矣，非独言心术之邪正而已。杨氏乃谓子路之才不及管仲，恐未全得孟子之意，《考证》言之甚详。
管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」孟子此语，犹有未推重曾西意，谓曾西尚且不足于管仲，乃谓我愿学之乎？
武王、周公继之，然后大行。此言周公制礼作乐之后，虽殷之顽民，莫不率化趋善之时也。
汤之孙太甲继汤立，太甲五世至中宗大戊，大戊三世至河亶甲，河亶甲子祖乙，祖乙六世至盘庚，盘庚三世至髙宗武丁，武丁二世传至祖甲，皆贤君也。祖甲末后六世七十余年至纣。
鸡鸣狗吠相闻，言民居之稠，达乎四境，则举国皆稠也。
地不改辟矣，民不改聚矣，有两意：一说言齐地广民众，地不必改更，已自辟矣；民不必更改，已自聚矣。读就「改」字畧歇。一说地不必再加广辟，民
译右边的明堂制度，各种说法大致如此。
查考《周礼》，列举夏、商、周三代的制度来互相印证。大概夏代的世室是从宗庙的角度来说的，那么王宫和明堂的制度相同；商代的重屋是从王宫的角度来说的，那么宗庙和明堂的制度相同；周代的明堂是从朝会的角度说的，那么宗庙和王宫的制度相同。朱子的说法简明恰当。
《放桀》章
上文兼问桀、纣，下文再问弑君，这是专门问纣王，大概是就重大的方面来说的。大概孟子也只举纣王来回答。
朱熹《集注》中王勉的话说：“上下两者兼有，才可以进行放逐讨伐的事。如果上面虽然极其残暴，但下面不是仁德，不可以；下面虽然极其仁德，但上面不残暴，也不可以。”
《为巨室》章
“两位婆婆舍弃你所学而顺从我”，上面是用自己的小见识来委屈别人的大才能，下面是不重视国家而顺从一己的私欲。
万镒是璞玉的价格，即价值万镒黄金。
《齐人胜燕》章
《尚书·仲虺之诰》说：“起初征伐从葛开始，向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨。说：‘为什么唯独把我们放在后面？’又说：‘等待我们的君王，君王来了我们就得救了。’”孟子所引用的多“天下信之”一句，其余文中多的有六字，不同的有四字。“民望”到“民大悦”这七句，是孟子自己说的，所以《集注》说两次引用《尚书》。
《邹与鲁哄》章
这是告诫君主的话，不得不恳切。“百姓现在才得以免除暴政”，这话似乎说得太过分了。百姓固然不可以要求免除君主对自己的暴政，然而等到君主施行仁政，那么亲近君主、为长辈效死的心，也是百姓本性中固有的。
《竭力》章
太王从邠地迁到岐山，走了二百五十多里，百姓跟随他就像赶集一样。史书上所说的“居住三个月建成城郭，一年建成城邑，两年建成都城”，而百姓数量是当初的五倍，大概不只是邠地的百姓靠近岐山，周地的百姓都归附他了。当时西方靠近戎狄，都是空闲之地，不是封国的疆界，所以太王得以从容迁徙。如果滕国在中国中原，又夹在大国之间，没有可以迁徙的地方，百姓虽然有的跟随他，也没有地方可去。孟子特意举太王得民心来警示文公，所以下文说效死才是正道。
《平公》章
前面以士的身份，后面以大夫的身份，大概是说丧礼。《仪礼》有《士丧礼》篇，《大夫丧礼》已失传，无法考证。
三鼎五鼎，是说祭礼。《仪礼·特牲馈食礼》，是士的祭礼。牺牲用猪，陈列三鼎：猪的右肩、臂、臑、防、胳、正脊、横脊、长胁、短胁九种部位，皮三块，离肺一块，刌肺一块，为一鼎；鱼十五条，为一鼎；腊，是兽的干肉，用一只为一鼎。《少牢馈食礼》，是大夫的祭礼。牺牲用少牢，陈列五鼎：羊的右肩、臂、臑、防、胳、正脊、脡脊、横脊、短胁、正胁、代胁十一种部位，肠三条，胃三个，举肺一块，祭肺三块，装在一个鼎里；皮九块，装在一个鼎里；鱼用鲋鱼，十五条为一鼎；腊用麋鹿，一只整只为一鼎。肩、臂、臑，是肱骨；防、胳，是股骨；正脊，是脊骨的前部；脡脊，次于正脊；横脊，在后面的皮，胁下的革肉；离肺，是剖开肺，中间少许不断；刌肺，是切碎的肺；举肺，是尸先举起来吃的；祭肺，是尸、主人、主妇用来祭祀的。举肺就是离肺，祭肺就是刌肺。凡是牺牲用右半边，腊则左右半边合起来升鼎，所以说腊一纯，纯就是全的意思。然而这是诸侯的大夫、士，如果是天子的大夫用索牛，士用少牢。臑，音奴到；纯、防，都音辁；胳，音格；刌，音七本；脡，音挺；鲋，音拊；防，音苦奎；胖，音判。《公孙丑上》
《公孙丑》章
公孙丑问管仲、晏子，而孟子只鄙视管仲，不提晏子，大概是因为晏子的任职、才能、功业，都不是管仲能比的，而管仲辅佐齐桓公成为五霸之首，更是天下共同尊崇仰慕的，所以孟子只斥责管仲。
曾西敬畏子路，排斥管仲，而说管仲功业卑微，这是说子路如果得以实现他的志向，那么功业之大就可以知道了，不只是说心术的正邪而已。杨氏却说子路的才能不及管仲，恐怕没有完全领会孟子的意思，《考证》中说得非常详细。
“管仲，是曾西都不愿做的事，而您却希望我向他学习吗？”孟子这话，还有未能推崇曾西的意思，说曾西尚且认为管仲不足取，难道我说我想学习他吗？
武王、周公继承他，然后大行其道。这是说周公制礼作乐之后，即使是殷商的顽民，没有不顺应教化趋向善道的。
汤的孙子太甲继承汤即位，太甲传五世到中宗大戊，大戊传三世到河亶甲，河亶甲的儿子是祖乙，祖乙传六世到盘庚，盘庚传三世到高宗武丁，武丁传二世到祖甲，都是贤君。祖甲之后传六世七十多年到纣王。
鸡鸣狗吠相闻，是说民居稠密，通达四方边境，那么全国都稠密。
土地没有再开辟，百姓没有再聚集，有两层意思：一种说法是齐地广阔民众众多，土地不必再更改，已经自行开辟；百姓不必再更改，已经自行聚集。在“改”字处略微停顿。另一种说法是土地不必再加广开辟，百姓
不必再加集聚，五字一串读下，又连下文上说意。下说意直上，说得「矣」字出，在人看。
译不必再加以聚集，五个字连成一句读下去，又与下文的意旨相连贯。下文的意旨直接承接上文，使得“矣”字得以显现，这在于读者的体悟。
置邮字书，马逓曰置，歩逓曰邮。《汉西域传》：「因骑置以闻。」师古曰：「即今驿马也。」《黄霸传》：「邮亭。」师古曰：「书舎，谓传送文书所止处，如今驲馆。」
倒悬，谓如人遭颠倒悬挂，困苦急迫也。
杨氏言：「子路范我驰驱而不获，非谓范驰驱真不可获禽也。如是，则王道真为无用矣。」盖范驰驱者，王良御车之正也；不获禽者，嬖奚不能射也。欲使射者获禽，而行诡遇，御者之诈也。故王良范驱，子路也；嬖奚不获，时君也。倘子路遇明君而信任之，则虽小国摄大国而濒于危亡，亦必三年而有足民知方之效。子路之不获者，不遇可与有为之君尔。管仲则惟欲成目前之功，故虽诡遇而不较也。但杨氏此段未为知子路者，不得曾西之意也。
不动心章
孟子平日所言皆王道，公孙丑习闻当时霸功之説。前章虽闻孟子不许管仲，犹未深解，于此仅添一王字，与霸兼言之耳。
因上章以齐王犹反手之言，固知孟子能用齐矣，然犹未深信能王天下，故用一霸字在上。然丑亦未能分别霸功、王道之所以异，言「动心否乎」，亦是未深信孟子。
我四十不动心，是孟子素有为之之具，而后有用世之言也。
一毫挫于人，谓所辱者至小也，不受者必报之也，不惟必报于贱者，虽贵者亦必报之。恶声至，必反之，谓不惟辱来必报，虽言小不善，亦必报也。
量敌而进，谓量度敌人之坚瑕，然后进兵；虑胜而防，谓谋利己，必有可胜之理，然后会战。
黝》、《舍》不动心，本文在《告子》之下。公孙丑又以孟贲比孟子，故孟子亦以勇士之类言之。
北宫孟舍之勇，皆是养而成，至于必胜、不惧，乃其效，而谓君子之道可以不养乎？
曾子亦是论己与人相敌，缩不缩，指理之直不直；不惴吾徃，指气之勇不勇。谓理者，气之主，理直则气壮，曲则气馁。所与较之事，吾理既不直，虽贱夫亦不求胜之；吾理既直，虽千万人，我亦徃。盖理曲必屈，理直必伸也。
以舍黝比子夏、曾子，是一意；再以孟、舍比曾子，又是一意。上以两人比两人之气象，此是虚比；却把二人较其短长，比是实比。
公孙丑虽借孟贲之勇以赞孟子不动心之难，然孟贲亦是以勇而不动心者。盖孟贲之勇力足以盖世，故所向无前，自然不必动心，所以孟子亦以勇力为答。然则孟贲以力为主而不动心，北宫黝以必胜为主而不动心，孟施舎以能无惧为主而不动心，曾子以理直为主而不动心，孟子以知言养气为主而不动心也。
自章首至曾子之守约是一节，孟子答丑问，谓我不动心。丑乃举勇士为比，是全未晓孟子所以不动者。及闻告子先我不动之言，方知不动之道有不同，始问所以致不动何道。孟子言，心不动固多端，非惟告子与我不同也，于是厯举不动之人而归重于曾子以理为主者。丑至此已晓得主于血气者非正，然犹未知孟子、告子所以异，而告子所以不及孟子者何。盖告子学者之徒，故孟子且告丑以告子强制其心，使之不动，其言之病、心之失、工夫之差处。今将告子之言但分内外看，两句心字只是一个心。心是内，言与气皆是外。君子之学，当内外交相养。告子外不得于言，则内不深明所不得之理，是内不养外也；内于心有未通之理，则外不用力以学，是外不养内也。两端皆是心不明理，上句是事做不去，心不必明理；下句是心虽有不明，不肯去明理。如此硬捺住心，以至不动。孟子言，内是本，外是末，末之蔽因本之蔽也。言不通达，是由心不明，若不明其心，则言终不达矣，故曰不可。若心不明乎理，则惟持守其心，且不务其末，犹得轻重之伦，故曰可。但孟子且就他説心与气上分轻重，而谓不求诸末则以为可，其实工夫内外皆不可偏废，故又谓若遗其外亦终不能进徳，所以发明志气将卒之言。然孟子破上句是顺他文破，只一意；下句是外他文破，有两意。上句告子谓窒于外不必求于内，孟子谓必当求其内，然后外可达，告子本意只指内，孟子亦专教明于内
译驿站传递文书，骑马传送的叫“置”，步行传送的叫“邮”。《汉书·西域传》说：“凭借驿马把消息上报。”颜师古注说：“就是现在的驿马。”《汉书·黄霸传》提到“邮亭”，颜师古注说：“文书馆舍，指传送文书时停留的地方，就像现在的驲馆。”
倒悬，是说如同人被颠倒悬挂，形容处境困苦急迫。
杨氏说：“子路说‘让我为你驾车驰骋’而未能获得猎物，并不是说驾车驰骋真的不能捕获猎物。如果这样，那么王道就真的大而无用了。”大概“范驰驱”是指王良驾车合乎正道；“不获禽”是指嬖奚射术不佳未能命中。想要让射手捕获猎物，却采用不合规矩的猎取方式，这是驾车者的欺诈。所以王良规范驾车，好比子路；嬖奚未能捕获猎物，好比当时的君主。假如子路遇到贤明的君主并得到信任，那么即使小国面对大国的威胁而濒临危亡，也必定在三年内实现百姓富足、知晓礼法的成效。子路未能成功，是因为没有遇到可以有所作为的君主罢了。管仲则只想要成就眼前的功业，所以即使采用不合规矩的方式也不去计较。但是杨氏这段评论并不真正了解子路，也没有领会曾西的意思。
不动心章
孟子平时所说的都是王道，公孙丑习惯于听闻当时关于霸业功绩的说法。上一章虽然听到孟子不赞许管仲，但还没有深入理解，这里仅仅加上一个“王”字，是和霸业一起谈论罢了。
因为上一章有“齐王称霸就像翻转手掌一样容易”的说法，本来就知道孟子能够治理齐国，但还没有深信他能以王道统一天下，所以把“霸”字放在上面。然而公孙丑也不能分辨霸业与王道的不同，问“会不会动心呢”，这也是没有深信孟子。
我四十岁就不动心了，这是孟子本来就有治理天下的才能，然后才有用世的主张。
哪怕受到极小的侮辱，不接受侮辱的人必定会报复，不仅对地位低微的人必定报复，对地位尊贵的人也必定报复。恶言传来，必定回击，是说不仅受到侮辱必定报复，即使言语稍微不善，也必定报复。
衡量敌人然后进军，是说估量敌人的坚固或薄弱之处，然后进军；考虑胜利并防备，是说谋求对自己有利，必定有可以取胜的道理，然后才会战。
《黝》、《舍》关于不动心的论述，原文在《告子》篇下面。公孙丑又用孟贲来比拟孟子，所以孟子也用勇士之类的话来回答。
北宫黝和孟施舍的勇敢，都是通过修养而形成的，至于必胜、不惧，是修养的效果，难道说君子的道理可以不修养吗？
曾子也是谈论自己与他人对抗时，缩与不缩，指的是道理是否正直；不畏惧而前往，指的是气势是否勇敢。是说道理是气势的主宰，道理正直则气势壮盛，道理弯曲则气势衰颓。所较量之事，我的道理如果不正直，即使是卑贱的人我也不求战胜他；我的道理如果正直，即使是千万人，我也前往。大概道理弯曲必定屈服，道理正直必定伸张。
用孟施舍和北宫黝比拟子夏和曾子，是一个意思；再用孟贲和孟施舍比拟曾子，又是另一个意思。上面用两人比拟两人的气象，这是虚比；却把两人比较长短，这是实比。
公孙丑虽然借孟贲的勇敢来赞叹孟子不动心的艰难，但孟贲也是凭借勇敢而不动心的人。大概孟贲的勇力足以盖世，所以所向无前，自然不必动心，所以孟子也以勇力来回答。那么孟贲是以勇力为主而不动心，北宫黝是以必胜为主而不动心，孟施舍是以能无惧为主而不动心，曾子是以理直为主而不动心，孟子是以知言养气为主而不动心。
从章首到曾子之守约是一节，孟子回答公孙丑的提问，说我不动心。公孙丑举勇士作比拟，是完全不明白孟子所以不动心的原因。等到听到告子先于我不动心的说法，才知道不动心的道理有不同，才开始问达到不动心的方法是什么。孟子说，心不动的原因固然很多，不只是告子与我不同，于是列举不动心的人而推崇以理为主的曾子。公孙丑到这里已经明白以血气为主不是正道，但还不知道孟子与告子的不同，以及告子不及孟子的原因。大概告子是学习者的流俗，所以孟子且告诉公孙丑告子强制其心，使之不动，指出他言论的弊病、心性的缺失、工夫的偏差之处。现在将告子的话只从内外来看，两个“心”字只是一个心。心是内，言与气皆是外。君子的学问，应当内外交相修养。告子在外不能通达言语，在内就不深明所不能通达的道理，这是内不养外；在内对心有不明白的道理，在外就不用力去学习，这是外不养内。两端都是心不明理，上句是事情做不下去，心不必明理；下句是心虽然有不明白，不肯去明理。这样硬按住心，以至于不动。孟子说，内是本，外是末，末的蒙蔽是因为本的蒙蔽。言语不通达，是因为心不明，如果不明其心，那么言语终究不能通达，所以说不可。如果心不明理，那么只持守其心，且不务求末节，还懂得轻重的次序，所以说可。但孟子且就他所说的心与气上分轻重，而说不求末节就认为可，其实工夫内外都不可偏废，所以又说如果遗弃外在也终究不能增进德行，因此阐发志气将卒的话。然而孟子反驳上句是顺着他的文意反驳，只有一层意思；反驳下句是超出他的文意反驳，有两层意思。上句告子说在外受阻不必求于内，孟子说必定应当求于内，然后外在才能通达，告子本意只指内，孟子也专门教导明于内
；下句告子谓不明于内不必求外助，孟子谓当用功于内，兼用力于外，告子本意专指内，孟子则使内外两致也。
译下句告子认为，若内心不明，就不必向外寻求辅助；孟子则认为，应当在内心用功，同时也在外部用力。告子的本意专门指向内在修养，而孟子则主张内外两方面都要致力。
告子亦未尝不知为学之道，曰「不得于言，勿求于心」，则固知言之不达，乃用心明理；曰「不得于心，勿求于气」，则固知心于理有不通，当用力问学讨论，及临事度义以明其心。为他急欲不动其心，故两头截断养心，正是似禅学。
孟子言志至，气次，持志，无暴气，止因告子言「不得于心，勿求于气」，故言虽次于心，亦当用功，是随其言救其失。至孟子自言，但曰「我善养吾浩然之气」，是专言养气而不言志，所以养之之方与养之之节度，一一详备，专是气上工夫。孟子之自得，至于大而将进于化，正在此，与前辨告子之非者，意不尽同。然养气在集义，所以养之、集之，是心也，但与前「持志」、「无暴气」相对説者自不同。
气次焉，次字不可缓看，谓即亚于志也。
知言即是知道，孟子自言故如此。知道理明，故能知天下之言之邪正得失。
孟子之言是知言养气，知言即知道，知道属心为内，养气属事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。然所以知其义而集之者，心也，即志帅气之説至于集义，是要心无愧怍，心既无愧怍，则气自生。虽有内外之殊，及其至也，只是养此心耳。
知言，则尽心知性，万理洞然，何所疑惑？养气，则动皆合义，遇事即行，何所畏怯？二者既全，何能动心？
此章两「言」字、两「气」字，所指不同。告子「不得于言」，己之言也；孟子之「知言」，知人之言也。告子之「勿求于气」，气血之气也；孟子之「浩气」，仁义之气也。
上其为气也，言气之体；下其为气也，言气之用。配义与道，是气之能事。上句言气本刚大，失养则小，以直养之，则复刚大，而能合助义道而行之沛然。但气即是义，以养成，既成则配义愈盛。
此气本得于天，故至大至刚。刚、大，天之体段也。圣人生知安行，无非直道，不假乎养。众人知不明，自害其刚大，故须直以养之。直即义也。塞天地，言其效也。
塞天地，只是应物皆合道义，而物莫不从。至于郊，则格；庙，则享；鸟兽、鱼、鼈咸若，而人伦日用，不言可知。
直养无害，是养之之道；集义所生，是养之之功。上言气配义与道，下言养气只説集义。盖道是总言万事之体，义就毎事各裁制其宜言。义则道即在此，如父必慈、子必孝，义也，道在父子者也；君必仁、臣必忠，义也，道在君臣者也。及事之防细处，莫不皆然。
集义之「集」字，不是应事时工夫，应事只是「义」字。应事件件行义，积集得多，方得此心全无愧怍，而气自生。集义，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。「事皆」两字説集」字，自反直无愧是慊也，慊则气盛，不慊则馁。
必有事，是专以集义为事。勿正，谓不可因集义便期必气之浩然。勿忘，谓未能充大，则惟不懈于有事。勿助长，谓不可以私意作为欲充此气，用私意便失义，而愈丧其所集者矣。故曰集义养气之节度。
有事勿忘，是直养；勿正勿助，是无害。
养气专就行事上説，于应事地头作工夫。直养无害一语，是养之之方；直字，则其得于曾子之本原。下文有事、勿忘，即养字；正及助长，则害之矣。惟私意妄作，害义为甚，故发揠苗一段八十五字，专言私意害气之失。
揠苗一节，只説不可助长；后言不耘苗，却言不有事；非徒无益，而又害之，言助长之害。
孟子先言知言，而丑先问养气。文公谓：「承上文方论志气而言。」金先生谓：「当先问知言，此亦是丑之学未能知所先后。」窃谓孟子亦自有此文法。《滕文公下篇》孟子先言出疆必载质，后言三月无君则吊。周霄乃先问三月无君，后及载质，正与此同。
知言之説攷证言之甚详
孟子之学，尽始物格致知之功，故能明夫道义，而于天下之言，皆能知其是非邪正，而无所疑。然所以致其知者，亦自夫前圣贤之言而得之，故知虽是致知之效，而致知未始不因言也。所以朱子以尽心知性为知言之本。至于养浩然之气，虽专在
译告子并非不知道做学问的方法，他说“言语上不通达，就不要在心里去探求”，这说明他原本知道言语表达不清，是因为用心不明理；他说“心里不通达，就不要在气上探求”，这说明他原本知道心里对道理不通畅，应当用力问学讨论，以及临事衡量义理来明心。因为他急于使心不动，所以两头截断养心，这正是类似禅学的做法。
孟子说志是首要的，气是次要的，要持守志，不要暴戾气，只是因为告子说“心里不通达，就不要在气上探求”，所以孟子说虽然气次于心，也应当用功，这是顺着告子的话来补救他的过失。至于孟子自己说，只说“我善于培养我的浩然之气”，这是专门讲养气而不讲志，所以培养的方法和节度，一一详细完备，专门是在气上的工夫。孟子自得的境界，达到宏大并将进入化境，正在于此，这与前面辩驳告子错误的用意不尽相同。然而养气在于集义，所以培养它、汇集它，是心的作用，但这与前面“持志”、“无暴气”相对说的自然不同。
气是次要的，“次”字不可轻看，是说气仅次于志。
知言就是知道，孟子自己说所以如此。知道理明白，所以能知道天下言论的邪正得失。
孟子的话是知言养气，知言就是知道，知道属于心为内，养气属于事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。然而所以知道义而汇集它的是心，即志帅气的说法，至于集义，是要心无愧怍，心既无愧怍，则气自然产生。虽然有内外的区别，但达到极致时，只是养这颗心罢了。
知言，则尽心知性，万理洞然，有什么疑惑？养气，则行动都合乎义，遇事就行动，有什么畏怯？两者都具备，怎么能动心？
这一章两个“言”字、两个“气”字，所指不同。告子的“不得于言”，是自己的言语；孟子的“知言”，是知道别人的言语。告子的“勿求于气”，是气血的气；孟子的“浩气”，是仁义的气。
上面说的“其为气也”，讲的是气的本体；下面说的“其为气也”，讲的是气的作用。配义与道，是气的能力。上句说气本来刚大，失养则小，用直来培养它，则恢复刚大，而能配合辅助义道并充沛地运行。但气即是义，用直来培养，既成则配义更盛。
这气本来得之于天，所以至大至刚。刚、大，是天的体段。圣人天生知道安然实行，无非直道，不假借培养。众人知识不明，自己损害了刚大，所以必须用直来培养它。直就是义。充满天地，说的是它的功效。
充满天地，只是应物都合乎道义，而万物没有不顺从的。至于郊祀，则能感格；庙祭，则能享祭；鸟兽、鱼、鳖都顺从，而人伦日用，不言而喻。
直养无害，是培养的方法；集义所生，是培养的功夫。上面说气配义与道，下面说养气只说集义。盖道是总说万事的本体，义就每件事各自裁制其适宜而言。义则道即在此，如父亲必慈、儿子必孝，这是义，道在父子之中；君主必仁、臣子必忠，这是义，道在君臣之中。及至事情的细微处，没有不是这样的。
集义的“集”字，不是应事时的工夫，应事只是“义”字。应事件件行义，积集得多，方得此心全无愧怍，而气自然产生。集义，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。“事皆”两字解释“集”字，自反直无愧是慊也，慊则气盛，不慊则馁。
必有事，是专以集义为事。勿正，谓不可因集义便期望气必然浩然。勿忘，谓未能充大，则惟不懈于有事。勿助长，谓不可以私意作为想要充大此气，用私意便失义，而愈丧失所集者矣。所以说这是集义养气的节度。
有事勿忘，是直养；勿正勿助，是无害。
养气专就行事上说，在应事的地方作工夫。直养无害一语，是培养的方法；直字，则其得于曾子的本原。下文有事、勿忘，即养字；正及助长，则害之矣。惟私意妄作，害义为甚，故发揠苗一段八十五字，专言私意害气之失。
揠苗一节，只说不可助长；后言不耘苗，却说是不有事；非徒无益，而又害之，言助长之害。
孟子先言知言，而丑先问养气。文公谓：“承上文方论志气而言。”金先生谓：“当先问知言，此亦是丑之学未能知所先后。”窃谓孟子亦自有此文法。《滕文公下篇》孟子先言出疆必载质，后言三月无君则吊。周霄乃先问三月无君，后及载质，正与此同。
知言的说法考证言之甚详
孟子的学问，尽始于格物致知的功夫，所以能明白道义，而于天下的言论，皆能知其是非邪正，而无所疑。然而所以致其知的，也是从前圣贤的言论而得之，所以知虽是致知的效果，而致知未始不因言也。所以朱子以尽心知性为知言的根本。至于养浩然之气，虽专在
于集义，而欲集夫义，必先知义所在，然后可。是知言又集义之本也。知言以开其先，养气以培其后，此所以不动心也。然孟子之自言知言，却只説知诐、滛、邪、遁，是全説今人之言，盖此章本意是説应事不动心故也。
译在集义方面，想要汇集义，必定要先知道义在哪里，然后才可以。这是知言又是集义的根本。知言用来开启先路，养气用来培育后续，这就是能够不动心的原因。然而孟子自己所说的知言，却只说知道偏颇、邪僻、邪恶、逃避（的言论），完全是说当今人的言论，大概这一章的本意是说应对事物而不动心罢了。
诐、滛邪、遁，言之病也。既谓知言，而专举不善者言之者，盖明理，然后于天下之言了然知其邪正，言无四者之病，则为善言矣。「曰非礼勿视、听、言、动」，则其视、听、言、动者皆礼矣。如曰「思无邪」，曰「毋不敬」，曰「毋自欺」，圣贤教人大抵如此。
善为《説辞》与知言应，善言徳行与养气应。
善为説辞，此却又就已言上説，与告子之言同，孟子之知言异，观丑举孔子之言可见。
二子善为説辞，三子善言徳行。善言徳行，为自有其徳行也。孔子既兼之，而但谓不能辞命，是举其轻者，而重者从可知。此是古人省文处。下文言孟子既圣，可见上句兼包。
饶双峯曰：「人之有四端，犹其有四体。君子所性，不过仁义礼智四者而已。惟圣人全体备具，而各极其至。其余则或得其一，或具而防。知子夏笃实近仁，子防精宻近礼，子张髙明近智，皆是于四体中各得其一。冉闵顔渊是四体都全，但未曽充得广大，如圣人之溥博渊泉尔。」
姑舍是」，犹言不足意而不敢言，下文曰「所愿则学孔子」，可见。
丑以孔子比孟子，孟子不敢当；又以门人比孟子，孟子不欲答。于是以古之圣人为问，丑同举夷、尹是问。孟子才、徳所至，比圣人为何如？盖二子虽皆圣，然犹各守一徳非如孔子之时中。故孟子先分别夷、尹不同道，下乃自举孔子而曰：「愿学之。」
吾未能有行焉，应上「何如」二字，已未及夷、尹也。虽兼三圣言，其实答丑之问至言所愿，则学孔子，谓虽未及夷、尹，然亦不愿学之。
愿学孔子，是答知言以后之主意。
孟子言所愿则学孔子，又赞曰：「自生民以来，未有盛于孔子。」盖孟子知言养气，才徳已度越诸子，惟未至圣人之化尔。此是孟子自知之明，故亦善言徳行者，及其积久，恶知不化？
孟子明言：「乃所愿，则学孔子。」而丑犹问：「三圣人班乎？」未为知言也。后面问同、问异，却问得明。盖孟子上言皆古圣人，下却言二子不如孔子。然则同谓之圣人，却于何处见得？既同者如此，异处却如何？
圣人之道大，固不可以名言，然亦非丑能尽识。故孟子亦不就孔子徳行上面推举三子，形容圣人处言之尔。
类指众人而言，萃指圣人而言。出类，众圣人也；抜萃，孔子也。
集注》言：「任大责重，亦有恐惧疑惑而动其心乎？」见得公孙丑之意，非谓孟子加齐之卿相，因爵位富贵有以滛其心也。
恐惧是气不盛，疑惑是知不明。以行道言，则知当在前；以动心言，则恐惧为重，故先恐惧。
疑惧即是动心处，《集注》却言「有所恐惧疑惑而动其心」，似疑惧又在动心之外者。盖心本虚灵静一，能明天下之理者此也，足以应天下之事亦此也。今理有所不能明而疑，事有所不能应而惧，然则疑惧乃动心之目，心因疑惧而动，而疑惧非心之所动也。既若是，必将穷探力索，求明其理之未能明以释其疑；战兢勉强，推行其事之未能行者以免其惧，皆足以乱吾虚灵静一之体，而非自然应物之道，是则所谓动其心也。
盖公孙丑本问为齐卿相，若居卿相之位而有事之疑惧者，寕遂已乎？由是观之，则不动心须着如此说。
疑惧二字贯一章意，盖知不能明故有疑，勇不能行故有惧，乃动其心。告子不得于言，未尝无疑；不得于心，未尝无惧。强制其心，所以不动。孟子知言固不疑，养气故无惧，自然无所动其心也。「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧」，孟子之言亦不出此三达徳。
养气则不恐惧，知言则不疑惑。道因知言而明，徳因养气而立。道明虽因知，然既谓道，则行固在其中。谓之徳立，则行道有得于心，而徳已成立，此是行道积累而至者。此第一节，注皆贯串一章意。
程子曰：「心有主，则能不动。」此句总言下五人：北宫黝必胜，孟施舍无惧，曾子自反，孟子知言养气，告子防悍强制。
子夏笃信圣人，曾子反求诸己。盖黝专要胜人，其事犹在人，故与信圣人者同意；舍只是无惧，其事专在我，故与求己者
译偏颇、邪僻、诡辩、逃避，是言论的弊病。既然说懂得辨别言论，却专门列举不善的言论来说，大概是因为明白了道理，然后对于天下的言论才能清楚地知道其邪正，言论没有这四种弊病，就是善言了。“说非礼勿视、听、言、动”，那么他的视、听、言、动就都是合乎礼的了。如果说“思无邪”，说“毋不敬”，说“毋自欺”，圣贤教导人大致都是这样。
善于撰写说辞与懂得辨别言论相应，善于谈论德行与培养正气相应。
善于撰写说辞，这里却又从已经说过的话上面来说，与告子的言论相同，孟子的懂得辨别言论则不同，观察公孙丑列举孔子的话就可以知道。
子夏和子游善于撰写说辞，子张、子贡和冉有善于谈论德行。善于谈论德行，是因为自己拥有德行。孔子既然两者兼备，却只说自己不擅长辞令，这是举出次要的方面，而重要的方面就可以知道了。这是古人省略文字的地方。下文说孟子已经是圣人，可见上文那句话是兼包两方面的。
饶双峰说：“人拥有四端，就像拥有四肢一样。君子所具有的性情，不过是仁、义、礼、智这四者罢了。只有圣人全体具备，并且各自达到极致。其余的人或者得到其中一种，或者具备但有所欠缺。知道子夏笃实接近仁，子游精密接近礼，子张高明接近智，都是在四肢中各自得到一种。冉有和颜渊是四肢都全，但未曾扩充得广大，像圣人那样溥博渊泉罢了。”
“姑且放下这个”，意思是觉得不够满意而不敢说，下文说“所愿则是学习孔子”，就可以知道了。
公孙丑拿孔子来比孟子，孟子不敢当；又拿门人来比孟子，孟子不想回答。于是拿古代的圣人来问，公孙丑一同举出伯夷、伊尹来问。孟子的才能、德行所达到的程度，比起圣人怎么样呢？大概这两个人虽然都是圣人，然而还各自坚守一种德行，不像孔子那样随时适中。所以孟子先分别伯夷、伊尹不同的道，下面才自己举出孔子说：“愿意学习他。”
我还没有做到实行，回应上文“怎么样”两个字，已经不及伯夷、伊尹了。虽然兼提三位圣人，其实回答公孙丑的问题直到说到所愿，则是学习孔子，意思是虽然不及伯夷、伊尹，然而也不愿意学习他们。
愿意学习孔子，是回答懂得辨别言论以后的主旨。
孟子说所愿则是学习孔子，又称赞说：“自从有人类以来，没有比孔子更盛大的。”大概孟子懂得辨别言论、培养正气，才能德行已经超越诸子，只是没有达到圣人的教化罢了。这是孟子自知之明，所以也是善于谈论德行的人，等到积累久了，谁知道不会达到化境呢？
孟子明确说：“所愿则是学习孔子。”而公孙丑还问：“三位圣人排列次序吗？”这还不算是懂得辨别言论。后面问相同、问不同，却问得明白。大概孟子上文说的都是古代圣人，下面却说这两个人不如孔子。那么同样称为圣人，却从哪里看出来呢？既然相同是这样，不同的地方又怎么样呢？
圣人之道广大，固然不可以言语形容，然而也不是公孙丑能够完全认识的。所以孟子也不就孔子的德行上面推举三位圣人，只是形容圣人的地方来说罢了。
类指众人而言，萃指圣人而言。出类，是众圣人；拔萃，是孔子。
《集注》说：“责任重大，也有恐惧疑惑而动摇他的心吗？”看出公孙丑的意思，不是说孟子担任齐国的卿相，因为爵位富贵而有淫乱他的心。
恐惧是正气不盛，疑惑是认知不明。从行道来说，那么认知应当在先；从动摇心志来说，那么恐惧为重，所以先说恐惧。
疑惑恐惧就是动摇心志的地方，《集注》却说“有所恐惧疑惑而动摇他的心”，好像疑惑恐惧又在动摇心志之外一样。大概心本来虚灵静一，能明天下之理的就是它，足以应对天下之事的也是它。现在道理有所不能明而有疑，事情有所不能应而有惧，然而疑惑恐惧乃是动摇心志的具体表现，心因为疑惑恐惧而动摇，而疑惑恐惧不是心所主动产生的。既然这样，必将穷究探索，寻求明白那未能明白的道理以消除疑惑；战战兢兢勉强，推行那未能推行的事情以避免恐惧，这些都足以扰乱我们虚灵静一的本体，而不是自然应物的道理，这就是所谓动摇他的心。
大概公孙丑原本问担任齐国卿相，如果居卿相之位而有事情上的疑惑恐惧，难道就停止了吗？由此看来，那么不动心必须这样说。
疑惑恐惧两个字贯穿一章的意思，大概认知不能明所以有疑，勇气不能行所以有惧，从而动摇心志。告子不能理解言论，未曾没有疑惑；不能理解内心，未曾没有恐惧。强制他的心，所以不动。孟子懂得辨别言论固然没有疑惑，培养正气所以没有恐惧，自然没有什么动摇他的心。“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，孟子的话也不超出这三种常德。
培养正气就不恐惧，懂得辨别言论就不疑惑。道因为懂得辨别言论而明，德行因为培养正气而立。道明虽然因为认知，然而既然称为道，那么实行本来就在其中。称为德行成立，那么行道有得于心，而德行已经成立，这是行道积累而至的。这一节，注释都贯穿一章的意思。
程子说：“心有主宰，就能不动。”这句话总说下面五个人：北宫黝必胜，孟施舍无惧，曾子自省，孟子懂得辨别言论培养正气，告子刚强强制。
子夏笃信圣人，曾子反求诸己。大概北宫黝专要胜过别人，他的事情还在别人身上，所以与相信圣人的人同意；孟施舍只是没有恐惧，他的事情专在自己身上，所以与求己的人
同意。所以黝不如舍。
等是等级，以高下言；伦是伦类，以勇士与君子言；恐惧之，是我去惊吓他人。
译我同意。因此，黝不如舍。
“等”指等级，是从高下方面来说的；“伦”指伦类，是从勇士与君子方面来说的；“恐惧之”，是我去惊吓别人。
言有所不达，谓不能通畅条达所言之事。
急于本，是顺告子説。但只持其心不动，若论君子致力于内，专在明理，固是急于本，然非如告子之急于本也。
颠踬即跌仆趋走是疾奔
尽心知性，性即天地万物之理具于心者。知性则穷究物理，无不知也；无不知，则心之全体尽明矣。朱子谓：「尽心知性之谓知，性物格之谓也。」故尽心知性，则于天下之言举无所疑。然所以尽心知性者，皆因明圣贤之言而得，然后以是而究天下之言，则是非得失皆洞然矣。此圣贤问学之成法，孟子之知言正如此。
上云：「凢天下之言」，下云：「识其是非得失之所以然」，此总古今之言也。曰：是非谓所言之事，曰：得失则当理与不当也。所以然，言其本也。如下文诐、滛、邪、遁，乃作而失理者；所以然，则蔽、陷、离、穷是也。
自反而缩，闗上文无作为害之闗下文，缩即直，无所为，只无害。直养是一意，无害是一意，上是工夫，下是防▯。
天人一也，更不分别，只是公字。此气得于天，故能浩然，而道义乃天地间至理，皆是公。为有私己，便不合公道，便卑小。然孟子所言浩然之气，乃是言一身之气尔，故曰：「浩然之气，乃吾气也。」吾身本小，养而无害，则塞天地。私则小，公故大。
谢氏教人：「须先体认得吾身浩然体段，然后随事致力以养之，庶不是只把做话说。又见得心得正、无亏欠，浩然便在此，则人无有不可养者，而养之亦不难也。」
一事偶合于义，是学者固欲行义，或理未明而处义未精，或无力量而行之不至，皆未合义。有一事行得恰好，适合于义，非是説寻常人漫然应事，无心偶然相合也。这偶合正对不集説
心通乎道，是孟子物格知至，知言乃其效也。
学不厌者，知之所以自明。言学而后智，则学是智之功；若曰夫子惟见圣道之无穷而学不厌，非智者不能，言智而又学，则学是智之用，恐亦可通。
举夷尹事实，皆是体贴经文説非言二圣人之凢也。兄弟逊国，言非民不使；避纣隐居，言非君不事；归文王，言治则进；去武王，言乱则退。汤聘用之，言治亦进；使之就桀，是去治而进于乱；桀不能用，复归汤，是去乱而进于治。何事非君？不问汤、桀；何使非民？不择夏、殷。
本根指徳之盛节目指心之正
此章当作五节看：章首至「曾子之守约也」为第一节；「敢问夫子之不动心」至「反动其心」为二节；「敢问夫子恶乎长」至「必从吾言矣」为三节；「宰我、子贡」至「所愿则学孔子」为四节；「伯夷、伊尹于孔子」至章终为第五节。
尊贤使能章
市廛而不征之廛，市宅也。谓市物邸舍。天子、诸侯之国都，皆画如井，而以后一区为市，听民交易。市廛而不征，谓但取其邸舍之税，而不取其货物之税也。
廛无夫里之布之廛，民居。《周礼》所谓「上地夫一廛，田百亩」，注「五亩之宅」是也。载师：「宅不毛者有里布。」宅即五亩之宅。布，泉也；泉，即钱也。宅而不树桑麻，罚以一里二十五家之钱。疏云：「二十五家之税布也，谓口率出泉。汉法口百二十，此盖以汉法比拟古制，未必周果以口计泉数如此。」又曰：「民无职事者，出夫家之征。」注云：「夫税、家税也。夫税者，百亩之税；家税者，出士役车辇，给徭役。」
按《载师》之法，是「宅不毛」、「无职事」两事之罚。今孟子乃曰「廛无夫里之布」，则是居廛者使出二十五家之泉，而又出百亩之税也。集注言「一家力役之征」，是因所引「夫家」之文而并释之，恐于「夫里之布」无所当。愚注孟子谓「天下之民，愿为之氓」，是境内田间之民，皆使之出是两等之赋，只是于一家田税之外，多出里布尔，与上文「市廛」之廛不相闗。盖上既曰「市廛而不征」，是居市者已征之，孟子固已为过矣，而又出此两等，不太繁重乎？集注上「廛」字既释为市宅，于下「廛」字乃曰「市宅之民也，赋其廛，又令出此夫里之布」，二「廛」字合而为
译言语有所不能通达，是指不能通畅条达所表达的事情。
急于根本，是顺从告子的说法。只是只持守内心不动，如果说君子致力于内在修养，专在于明理，固然可以说是急于根本，但并非像告子那样急于根本。
颠踬，就是跌倒；仆，就是跌倒；趋走，就是疾奔。
尽心知性，性就是天地万物的道理具备在心中。知道性就能穷究事物的道理，没有不知道的；没有不知道的，那么心的全体就完全明白了。朱子说：“尽心知性叫做知，性物格叫做知。”所以尽心知性，那么对于天下的言论就没有什么可疑的了。然而之所以能尽心知性，都是因为明白了圣贤的言论而得到的，然后用这个来探究天下的言论，那么是非得失就都透彻明白了。这是圣贤问学的成法，孟子的知言正是这样。
上面说：“凡天下的言论”，下面说：“识别其是非得失的原因”，这是总括古今的言论。说：是非是指所谈论的事情，说：得失则是合乎道理与不合乎道理。所以然，是说它的根本。如下文诐、淫、邪、遁，是产生并失去道理的情况；所以然，则是蔽、陷、离、穷这些情况。
自我反省而觉得理直，上关上文无作为害，下关下文，缩就是直，无所为，只是无害。直养是一个意思，无害是一个意思，上面是工夫，下面是防备。
天和人是一体的，不再分别，只是公字。这气来自于天，所以能浩然，而道义是天地间至高的道理，都是公。因为有私己，就不合乎公道，就卑小。然而孟子所说的浩然之气，是说一身之气罢了，所以说：“浩然之气，是我的气。”我的身体本来小，修养而无害，就充满天地。私就小，公就大。
谢氏教导人：“必须先体认得到我身浩然的体段，然后随事致力以修养它，才不至于只是把它当作话说。又见得心得正、无亏欠，浩然就在这里，那么人没有不可修养的，而修养它也不难了。”
一件事偶然合乎义，是学者固然想要行义，或者理未明而处理义不精，或者没有力量而实行不到，都不合乎义。有一件事行得恰好，适合于义，不是说寻常人漫然应事，无心偶然相合。这偶合正对不集说。
心通乎道，是孟子物格知至，知言是它的效果。
学不厌，是智之所以自明。说学而后智，那么学是智的工夫；如果说夫子只看见圣道的无穷而学不厌，不是智者不能，说智而又学，那么学是智的作用，恐怕也可以通。
举出夷尹的事实，都是体贴经文说，不是说二圣人的平凡。兄弟逊国，说不是民不使；避纣隐居，说不是君不事；归文王，说治则进；去武王，说乱则退。汤聘用他，说治亦进；让他去桀，是去治而进于乱；桀不能用，复归汤，是去乱而进于治。什么事不是君？不问汤、桀；什么使不是民？不择夏、殷。
本根指德的盛，节目指心的正。
这一章当作五节看：章首至“曾子之守约也”为第一节；“敢问夫子之不动心”至“反动其心”为二节；“敢问夫子恶乎长”至“必从吾言矣”为三节；“宰我、子贡”至“所愿则学孔子”为四节；“伯夷、伊尹于孔子”至章终为第五节。
尊贤使能章
市廛而不征的廛，是市宅。指市物邸舍。天子、诸侯的国家都城，都画得像井，而以后一区为市，听任百姓交易。市廛而不征，是说只取它的邸舍之税，而不取它的货物之税。
廛无夫里之布的廛，是民居。《周礼》所谓“上地夫一廛，田百亩”，注“五亩之宅”是也。载师：“宅不毛者有里布。”宅就是五亩之宅。布，泉也；泉，就是钱。宅而不种桑麻，罚以一里二十五家之钱。疏云：“二十五家之税布也，谓口率出泉。汉法口百二十，这大概是用汉法比拟古制，未必周朝真的以口计泉数如此。”又说：“民无职事者，出夫家之征。”注云：“夫税、家税也。夫税者，百亩之税；家税者，出士役车辇，给徭役。”
按《载师》之法，是“宅不毛”、“无职事”两事之罚。现在孟子却说“廛无夫里之布”，那么是居廛者使出二十五家之泉，而又出百亩之税。集注言“一家力役之征”，是因为所引“夫家”之文而并释之，恐怕于“夫里之布”无所当。愚注孟子谓“天下之民，愿为之氓”，是境内田间之民，皆使之出是两等之赋，只是于一家田税之外，多出里布尔，与上文“市廛”之廛不相干。盖上既曰“市廛而不征”，是居市者已征之，孟子固已为过矣，而又出此两等，不太繁重乎？集注上“廛”字既释为市宅，于下“廛”字乃曰“市宅之民也，赋其廛，又令出此夫里之布”，二“廛”字合而为
恻隐之心，即不忍人之心所发。不忍以全言，恻隐与三者对举，是偏言。然孟子「恻隐」上看，则恻隐有专言意。
扩而充之，是日用之间，随四端之发者，推广而充满之，积之久，则如火然、泉达，其势自有不能已者。既能如此，而能大充广之，方能尽四海之大。两「充」字是两意：上「充」字，毎端发处充；下「充」字，就应天下事上充。
四行非土无以生，四徳非信无以成。土即大地也，无地则金木水火何所倚？信即实理也，非实理则仁义知礼为虚言矣。集注所谓「定位」以方言，「成名」以时言，「专气」以温凉寒暑之气言。无定位，即下文之于四时，行无不在；无成名、无专气，即下文于四时则寄王也。
此章七节：第一节言人本皆有仁；二节言先王全此仁，以实人之皆有是心，犹道性善而称尧舜以实之也；三节就人易晓处指出，使人体认此仁；四节并言义、理智各有所发；五节言所发皆是本然之性；六节言四者人所共得，不可自弃；七节言因发处察识而推充之，不可放过，工夫全在此后一节保四海，与上治天下运掌上相应。
矢人章
集注》：「本心全体之徳，以仁之体言，人当常在其中而不可须臾离，兼其用言也。」
子路人告以有过章
舜固未尝有不善之可舍，亦不待取人之善为己善也。但无一毫私意，而徇天下之公，则舍己从人之谓也。事之善者，人为之，己亦为之，即取人为善之谓也，如耕稼陶渔是也。舜之圣，天下固皆知之。人见己之所为若是，而舜亦若是，是我为者善矣，安得不劝为善乎？故曰与人为善也。
公孙丑下
孟子将朝王章
彼富吾仁，彼爵吾义。仁者循理道，安贫守分，故不知彼之富；义者度事宜，进退有制，故不羡彼之爵。冨只在彼，爵可加我，故用仁、义字不同。
齐王餽金章
礼注》及赵岐皆曰：「镒，二十两。」《国语》：「二十四两为镒。」字书曰：「镒，益同。数登于十则满，又益倍之，为镒。」则二十两者为有义。按《仪丧服》「荐朝一镒米」，郑氏注：「二十两为镒。」疏依算法言之，甚明。赵氏注为巨室章及此章，皆云二十两。疏于前章引郑注，却云二十四两，而谓赵注为误，失之矣。
之平陆章
语録」都，恐是《周礼》所谓「都鄙」之「都」，是大邑也，此説为是。
致为臣章
私龙断为用，私意而暗为龙断之所为。龙断，是商人就市中地高处立，而左右顾望众人所聚多处，而以物趋彼欲售之，而罔罗其利。
孟子以魏惠王之三十五年至魏，三十七年改为后元年，十六年卒，而子襄王立，孟子有见襄王语，盖即去魏适齐，当宣王之二十四年也。在魏前后计十八年，至宣王二十九年伐齐，孟子即去齐，是年宣王亦卒，在齐首尾六年。
充虞路问章
孟子曰：「待文王而后兴者，凢民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」孟子则不待文王而兴者也。王者兴而有名世者，是犹有待于文王者也。孟子之时虽无王者兴，苟有尊德乐道者，则孟子能兴之。
读四书丛说卷三
钦定四库全书
读四书丛说卷四
元 许谦 撰
读孟子丛说下
滕文公上
问为国章
文公问为国，孟子告以教养其民。有养然后可教，故先言分田制禄，而后及学校也。自「民事不可缓」至「虽周亦助也」，养之事；「设为庠序」至「小民亲于下」，教之事。下至「新子之国」，总言之，答文公者止此。下答毕战，却只是言分田，盖毕战惟掌井田之事也。
许行章
许行言仁政，是孟子所言井地之法；陈相言圣人之政，是许行言神农之法。盖文公始闻孟子之言，既使毕战为之矣，然后许行来。及许行来，文公不斥絶之，而与之处，故陈相谓已行其法，而其言如此。
圣人治民，不过教养两事。尧治天下，遇灾变，先命舜、禹平水土，次命后稷教稼穑，然后使契为司徒，次叙必如此。
江汉以下三语，谓夫子之道徳光辉，如江汉濯之洁，秋阳暴之
译恻隐之心，就是不忍人之心所发出的表现。不忍人之心是就整体而言，恻隐之心与羞恶、辞让、是非三者相对举，是就局部而言。然而从孟子所说的“恻隐”来看，则恻隐有专门指代的意思。
推广并扩充它，就是在日常生活中，随着四端之心的发动，加以推广而使之充满，积累久了，就像火燃烧、泉水涌出一样，其势头自然有不能停止的。既然能这样，并且能大大地扩充推广它，才能穷尽四海之广大。两个“充”字有两层意思：上面的“充”字，是指每一端发动之处都要扩充；下面的“充”字，是指在应对天下事务上加以扩充。
四种德行没有土就无法生长，四种德性没有信就无法成就。土就是大地，没有大地，金木水火依靠什么？信就是真实的道理，没有真实的道理，仁义智礼就成了空话。集注所说的“定位”是从方位来说的，“成名”是从时节来说的，“专气”是从温凉寒暑之气来说的。没有定位，就是下文所说的在四时中运行无所不在；没有成名、没有专气，就是下文所说的在四时中寄托王气。
这一章有七节：第一节说人本来都有仁心；第二节说先王保全这种仁心，用来证实人都有这种心，就像说人性本善而称引尧舜来证实它一样；第三节从人们容易明白的地方指出，让人体认这种仁心；第四节一并说义、智、礼各有其发动之处；第五节说所发动的都是本然的性；第六节说四者是人人都具有的，不可自我放弃；第七节说从发动之处察识并推广扩充它，不可放过，工夫全在这最后一节保全四海，与上文治理天下如在手掌中运转相呼应。
矢人章
集注说：“本心全体的德，从仁的体来说，人应当常在其中而不可片刻离开，兼及仁的用来说。”
子路人告以有过章
舜本来就没有不善可以舍弃，也不等待取别人的善作为自己的善。只是没有一丝一毫的私意，而顺从天下的大公，这就是舍弃自己而顺从别人的意思。事情中善的部分，别人做了，自己也去做，这就是取人为善的意思，比如耕种、制陶、捕鱼等就是如此。舜的圣德，天下本来都知道。人们看到自己的所作所为像这样，而舜也像这样，知道自己所做的善了，怎么能不劝勉行善呢？所以说与人为善。
公孙丑下
孟子将朝王章
他富有我仁德，他尊贵我义理。仁者遵循理道，安贫守分，所以不知道他的富有；义者衡量事宜，进退有节制，所以不羡慕他的尊贵。富有只在他那里，尊贵可以加给我，所以用仁、义二字不同。
齐王餽金章
《礼注》及赵岐都说：“镒，二十两。”《国语》说：“二十四两为镒。”字书说：“镒，与益同。数达到十就满，再加倍，为镒。”那么二十两的说法是有道理的。查《仪礼·丧服》“荐朝一镒米”，郑氏注：“二十两为镒。”疏文依据算法来说，很明白。赵氏注在巨室章及此章，都说二十两。疏文在前章引用郑注，却说二十四两，而认为赵注错误，这是失察了。
之平陆章
《语録》中的“都”，恐怕是《周礼》所说的“都鄙”的“都”，是大邑的意思，这种说法是对的。
致为臣章
私自垄断作为手段，是出于私意而暗中做垄断的事。垄断，是商人站在市场的高处，左右顾望众人聚集多的地方，把货物趋向那里想要出售，从而网罗其利益。
孟子在魏惠王三十五年到魏国，惠王三十七年改为后元年，十六年去世，儿子襄王即位，孟子有见襄王的记载，大概是离开魏国到齐国，应当在齐宣王二十四年。在魏国前后共十八年，到宣王二十九年伐齐，孟子就离开齐国，这一年宣王也去世，在齐国首尾六年。
充虞路问章
孟子说：“等待文王然后兴起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王也能兴起。”孟子就是不等待文王而兴起的人。王者兴起而有名世的人，这还是有待于文王的人。孟子的时代虽然没有王者兴起，如果有尊重德性、乐于道义的人，那么孟子就能兴起他。
读四书丛说卷三
钦定四库全书
读四书丛说卷四
元 许谦 撰
读孟子丛说下
滕文公上
问为国章
文公问如何治理国家，孟子告诉他教养百姓。有养育然后才可以教化，所以先说分田制禄，而后才谈到学校。从“民事不可缓”到“虽周亦助也”，是养育的事；从“设为庠序”到“小民亲于下”，是教化的事。下面到“新子之国”，总括而言，回答文公的话只到这里。下面回答毕战，却只是说分田，大概因为毕战只掌管井田的事。
许行章
许行说的仁政，是孟子所说的井田之法；陈相说的圣人之政，是许行所说的神农之法。大概文公刚听到孟子的话，已经让毕战去实行了，然后许行才来。等到许行来了，文公不斥责拒绝他，而是与他相处，所以陈相说已经实行了他的法，而他的言论如此。
圣人治理百姓，不过教养两件事。尧治理天下，遇到灾变，先命令舜、禹平治水土，其次命令后稷教稼穑，然后让契做司徒，次序必定如此。
江汉以下三语，是说孔子的道德光辉，像江汉洗涤那样洁净，像秋阳暴晒那样