书义矜式卷四

译既然认为这是王业的根本，那么王业的兴起，就没有不是圣德的功效。所以武王誓师，不说“承受文王的命令”，就说“继承他的志向”，那么征伐四方，确实在于文王，而武王只是完成他的功业罢了。再进一步论述，建立国家、开拓疆土，那是后稷的封地培育；能够笃行前人的功业，开创王业的基业，那有公刘、太王；勤于王室的，那又有王季。我们周朝的兴起，明德已经很久了，征伐四方，大概是有由来已久的。凭借积累的勤勉，不是一朝一夕；根本的深厚，不是一代一世；又有文王的圣德来继承，而文王则保持事奉君主的谨慎小心，不曾有一天有非分的念头。这就是文王之所以达到至高德行的原因。至于武王，天命的归附，人心的归向，即使想要推辞，也有不可能的。这就是武王之所以善于继承志向、陈述事业的原因，这就是武王之所以为通达的孝子的原因。唉，盛大啊！

译牧誓

武成

只有先王建立邦国、开拓疆土，公刘能够笃行前人的功业，到了太王开始奠定王业的根基，王季勤勉于治理王家，我的父亲文王能够完成他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国归附他的德行。

王业基于前人而有积累的盛况，圣德兴起于后人而兼具威德的显著。谈论国家兴王的大业，必定要叙述其祖宗的勤勉，那么天命人心的归附，本来就有其由来。从前武王告诫群臣，大概说我们周朝建立邦国、开拓疆土，那是后稷封殖的缘故；能够笃行前人的功业，那是公刘这样的人；至于开始奠定王业的根基，并且勤勉于治理王家，那又有太王、王季。这王业的开创，本来不是靠一个人，而积累的功勋，本来也不是靠一代人。我的父亲文王，又能够完成他的功勋，大大承受天命来安抚四方华夏，大国、小国，没有不畏惧他的威力而归附他的德行的，那么继承在后的圣人，又得到了盛况。没有前代君王相继兴起，就无法开启兴王的大业；没有圣人相继兴起，就无法完成兴王的大业。那么我们周朝拥有天下，难道是偶然的吗？曾经观察夏、商、周三代王业的兴起，就知道天命是不容易得到的。那么后稷、契都兴起于唐尧虞舜的辅佐，而契的后代传了十四代才有商汤，后稷的后代传了十四代才有文王。后世推论王业所由来的原因，并在庙中配享，有“后王”、“先王”的追称，以表明积累的基础在于前人；又必定盛陈威德的显著，以显示圣人在后相继兴起，其意深远啊。当武功宣告成功，而有周庙的祭祀，侯、甸、男邦、采、卫以及百官，在受命之初，武王的话说到此处，又首先用“呜呼”的感叹词，那么我们周朝的兴起，明德远播啊，难道没有缘故而这样吗？况且在唐尧虞舜之时，弃担任后稷，那么周朝建立邦国、开拓疆土，记载后稷的开始，就是在邰地。公刘是后稷的曾孙，所以称他能够笃行前人的功业，这就是所谓能够修明后稷的功业吧？至于太王实际上开始翦灭商朝，那么太王虽然起初没有翦灭商朝的志向，但王业的根基，实际上从这里开始了。王季继承太王，而又能勤勉于治理王家，那么王业的根基日益兴盛了。从后稷到公刘，从太王到王季，不是一代人。既建立了然后又笃行，既奠基了然后又勤勉，那么积累的功勋有其由来，而王业的开创也可以看见了。到了我的父亲文王，那么积累的功勋才得以完成。天命维新，就是文王大大承受天命；修和有夏，就是文王安抚四方华夏。既然讨伐了崇国，在丰地建立都城，那么大国有不畏惧他的威力的吗？虞、芮两国以文王为仲裁而信服，教化施行于江汉，那么小国有不归附他的德行的吗？畏惧他的威力就不敢放肆了，归附他的德行就能自立了。然而文王从方圆百里的地方兴起，直到拥有天下的三分之二，何曾有一天有得到天下的心思呢？所以不期望承受天命而安抚四方华夏。天命的归附，四方华夏的安抚，自有不期而然的情况。文王能够完成他的功勋，就是这样啊！然而人们只知道伐殷的功劳在于武王，却不知道王业的完成在于文王的威德；人们只知道王业的完成在于文王，却不知道王业的开创在于积累的功勋，不是一代人。武王恳切地用这些话告诫群臣，确实有原因啊！再进一步论述，《中庸》说武王继承太王、王季、文王的基业，却不提及后稷、公刘；武王誓师时说“只有我的父亲”，又不提及太王、王季。大概就近处来说，王业的根基实际上始于太王、王季；至于武王拥有天下，实际上是文王已经完成的功业。所以一方面说继承他的志向，一方面说承受父亲的命令，那么文王又不只是像太王、王季那样而已。到这里历数叙述，又用以表明封殖的开始在于唐、虞，经历夏、商而王业的根基已经很久；到了商朝末年，天命人心归附周朝的更加兴盛。武王拥有天下，难道有一毫私心吗？也是因为天命人心不可推辞，而累世的功勋不可不完成罢了。合起来看，更加看见三代有道而长久，不是后世所能比及的。

洪范

上天于是赐给禹洪范九畴，常理得以有序。

道出于天的，似乎有特殊的数目；道源于人的，则没有不同的道理。道只有一个，善于谈论天道的人必定在人事上有征验，不是在常理之外另有《洪范》。《洪范》的数目虽然有九，但其道理并不异于常道。况且禹所叙述的，称为常理；常理的实质虽然不出于常道，但其道理则一本于《洪范》。那么赐予它的是天，而叙述它的是禹，禹对人道的功劳，也就是对天道的功劳【等等】。圣人，是继承天意而确立准则的人。继承天意是什么？天用这个理示于人，如果不是圣人发挥，大法就没有地方显明。确立准则是什么？人得到这个理以生存，如果不是圣人确立标准，常道就没有途径施行。这样圣人一身，上承受天的托付，下作为人的效法对象，凡是他用来阐明人道的，也就是用来阐明天道的。人们只看见赐自天的是《洪范》，所以称《洪范》为大法；叙述于禹的是常理，又称常理为常道。却不知道分开

译谈论它，说是数、说是理，似乎看到它们有差异；融会贯通它，说是天、说是人，起初并没有两样。凡是出于天而井然有序的事物，就是赋予人的本性；凡是蕴含在规范中而隐约可见的事物，就是人伦秩序中明显可见的事物。难道圣人确立准则，不是为了继承天意吗？怎么证明呢？道的根本源于天，天虽然无声无臭，但在茫茫表象之中，必定有默默主宰它的力量。那主宰道的力量，不赐给他人而赐给大禹，这是因为除了大禹不足以承受天的托付。大禹既然足以承受天的托付，那么神龟背负文字从洛水出现，就是为了默默启发他的心，难道一定要反复叮咛命令才算是赐予吗？然而龟背上的文字，前一后三，左七右四，前七后六，右八后左二前九，人们看到它们是数，而大禹看到它们是理；人们看到它们奇异，而大禹看到它们平常。于是凭借自然的数，来阐明应当如此的理，从初一到次九，或者从天到人，或者以人参与天的运作。凭借一二三四的数来排列，那么五行、五事、八政、五纪的制度就明确了；凭借六七八九的数来排列，那么三德、稽疑、庶征、福极的道理就显著了。从五行到五纪，各自发挥其作用，而皇极的作用得以施行，这就是所说的常伦得以有序。然而不说使常伦有序，是因为大禹不过是顺应自然而不违背其理，遵循应当如此而不违背其适宜，使人不至于违背人的天性罢了，并不是有所勉强矫饰而为之。这就是所说的常伦有序，也就是所说的洪范九类。从天来说叫做理，从大禹来说叫做有序，难道人道之外还有所谓天道吗？在大禹的时代，尧舜在上，常伦未曾不有序，而有序又何必等待大禹呢？却不知道当时洪水为患，百姓昏乱沉溺，家破人散，使得这些人不能安身立命，万物不能顺遂其本性，这是常伦的败坏。五行位居九类之首，大禹所治理的虽然只是五行中的一件事，然而大地因此平坦，上天因此成就，而六府三事因此得到治理，这又是常伦的重建。那么常伦的有序在于治水之时，这是大禹代替天行事；洪范的赐予在于治水之后，这是天所眷顾【缺】

译禹，禹【缺】以此道来向众人展示，难道仅仅【缺】

对于万世吗？怎么从夏朝而【缺】

使天下太平的是箕子，他的

功劳不在禹之下。

一、五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水的特性是滋润向下，火的特性是炎烈向上，木的特性是弯曲伸直，金的特性是顺从变革，土的特性是种植收获。滋润向下产生咸味，炎烈向上产生苦味，弯曲伸直产生酸味，顺从变革产生辛味，种植收获产生甜味。

列举造化的纲领并列出其条目，是有次序的；推究造化的内涵并彰显其作用，不是单一方面的。上天生成五行，百姓都使用它，君子如果只顺着次序来列举，不推究其内涵而加以阐述，怎么能够彰显造化的妙用呢？箕子向武王陈述《洪范》，依据九类的次序，把五行放在首位。他把水、火、木、金、土对应于一、二、三、四、五，大概是顺应造化自然的次序。但这只是就其纲领来列出条目罢了。至于水、火，有滋润向下、炎烈向上的特性；木、金，有弯曲伸直、顺从变革的特性，这是从它们的本性来说的。土对于种植收获，又是从它生养万物的德性来说的。所说的咸、苦、酸、辛、甘，是五行的味道。之所以产生这些味道，是从滋润向下等特性发展而来的，难道只是单一方面的吗？箕子之所以反复多次讲述而不厌倦，就是因为这个原因。五行的造化真是伟大啊！它是阴阳的不同体现，是万物和人类的根本啊！它的运作如此精妙不停息，而应用没有固定的方式！它显现于天象，就附着于日月五星；它贡献于大地，就修治于水、火、金、木、土、谷；而气运的推移变迁，就在四季中取得成功。自开天辟地以来，没有能够改变它的。龟甲上的文字从洛水出现，神禹用五行来排列它，当初作为第一类，标在九数的首位，难道是偶然的原因吗？然而不直接说“用”，是因为无处不是用。箕子推衍为法则，提纲挈领，足以分析其深奥的内涵，必然要探求德性的渊深微妙，列举民用中切近的事物，通过互文来申明意义，按次序陈述，这样圣人用来彰显造化至妙之处，就可以知道了。现在箕子所说的第一类五行，是依据禹畴的先后次序，而与洛书的原文有所不同。总括在上面，以显示造化的纲领；分列在下面，以完备五行的条目。一到五都连着“曰”字，是说它们的名字是这样的。五行的数目，寻求天地生成的数目，没有不吻合的；参照物体由微到著的渐进过程，也没有不是这样的。为什么呢？天一生水，地二生火，而万物生成的形体，水最细微而居第一，火逐渐显著而居第二，本来就是这样的次序。天三生木，而木的形体充实，所以用三居之；地四生金，而金的形体坚固，所以用四居之；等到天五生土，而土的质地极其宏大，于是用五终结。这大概是造化一定不变易的次序，不可以人为地安排布置在其中，怎么能不顺从并区别它呢？然而造化的内涵，极尽自然的神妙，就此而言，就可以看出五种材料确实被民所用，所以不容许只列出条目就停止。由此从五行的本性来说，那润泽滋溢而向下不可阻挡的，不是水的本性吗？炎燥灼烁而气焰腾升的，不是火的本性吗？那有的弯曲盘结，有的笔直耸立，以及经过锻打磨砺都顺从、制作器物可以草率完成的，又不是木、金的本性吗？用“曰”字，是说它们的本性如此。至于土，难道独独不是这样吗？大概它的本性不单一，不能用专名来概括，而它生养万物的德性，没有比种植收获更盛大的了。播种叫做稼，收割叫做穑。不连着“曰”字而用“爰”字，是说土的德性在于种植和收获。那么造化的妙用，将只停留在这里吗？回答说：不。五行有声色气味，非常不一。箕子又申述它们的味道，特别因为它们切近民用而有所取用。滋润向下的水，本来不是咸的，凝结久了就变成咸了；炎烈向上的火，本来不是苦的，焦灼久了就变成苦了；弯曲直伸的酸味，也不是木初生时那样的；顺从变革的辛味，也不是金初矿时那样的。至于种植收获，从苗到秀，既秀后结实，然后甜味才形成，所以都称为“作”，是从其变化来说的。五行有固定的形体，而变化则没有定规。如果指着一种事物而寻求一种味道，就不能够通达造化的妙用了。唉！箕子在叙述五行之后，先说它们的德性以彰显其微妙，再说它们产生的味道以显明其实用。五行的造化，武王还有不明白的吗？虽然如此，结合《九畴》来看，以人来参合天，那么貌、言、视、听、思的分配，已经不超过五行；考察疑惑占卜兆象的归属，无非是征验吉凶的类应，也不超过五行。难怪世上解说《洪范》的人说：五行隐含在《九畴》中，而皇极则是用五行的道理来统摄它。伟大啊，造化的功用！

三八政：第一是食，第二是货，第三是祀，第四是司空，第五是司徒，第六是司寇，第七是宾，第八是师。

君子陈述八政这一类，而有缓急的次序，这可以看出施政有先后的适宜，这是君子论政所以深得要领的原因。洪范九类，都是天人的大法，而八政这一类实际上居其三。君子认为政事不仅仅是政事，而且有它的次序。那食

译财物用来维持生活，祭祀用来报答本源，这是政治应当首先着重的，所以第一是食，第二是货，第三是祀。司空用来安定居所，司徒用来成就人的本性，司寇用来治理奸邪，这也是政治不可推后的，所以第四是司空，第五是司徒，第六是司寇。至于往来交际，宾客的礼节不可缺失；铲除残暴、禁止暴乱，军队的威严不可没有，这也是政治不可停止的，所以第七是宾，第八是师。《洪范》九类大法，都是天人的根本法则，具备治理天下的本末；八政这一类，又都是治理的具体措施，那么没有比八政这一类更详尽的了。为什么呢？皇极圣人在这世间有所作为，他用来施政的方法，缓急先后必定有其顺序。推究其顺序不乱，然后政治才可以施行。从前在虞舜时代，九官所统领的，都在八政所管辖的事务之中。名目虽然不同，但用来施政的事务却没有差异。箕子的论述，也必定兼括了帝王的制度。因此《洪范》的类别中，八政实际占据其中三项，次于五行、五事之后，而居于五纪、皇极之前，实在是因为养育百姓的事务，没有比政治更大的了。君子难道只是陈述政治而已吗？他用来施政的项目，是有其顺序的。食物，是百姓所急需的；财物，是百姓所依赖的；而祭祀，又是用来教导他们报答本源的。划分田地、制定产业，教导人们种植畜牧，那么食物的政治就修好了；促进有无互通，交换劳动成果，那么财物的政治就修好了；郊祀的礼节，禘尝的意义，那么祭祀的政治就没有不举行的了。施政没有比维持生活更优先的，尤其没有比报答本源更大的，所以第一是食，第二是货，紧接着第三就是祀。司空掌管土地，用来安定人们的居所；司徒掌管教化，用来成就人们的本性；司寇掌管禁令，用来治理奸邪。自从民居安定之后，五品的教化施行，五刑的禁令明确，那么三卿的政治也就没有不修好的了。有养育必定有教化，教化不能施行，然后才接着用刑罚，所以第四是司空，第五是司徒，而后第六是司寇来接续。往来交际，不可没有礼节，按时朝聘，厚往薄来，那么宾客的礼节就修好了；铲除残暴、禁止暴乱，不可没有制度，九伐之法，由司马掌管，那么军队的政治就修好了。大概交际的礼节不可不丰厚，而军队的使用实在不是圣人愿意轻易采取的，所以第七是宾，最后以第八师来结束。八政的项目，缓急有其顺序，先后有其适宜，审察这一点，天下国家就可以治理了。曾经考察这一章，食、货、祀、宾、师都是从事务来说，司空、司徒、司寇则是从官职来说，大概官职所掌管的无非是事务，而事务所归属必定有其官职，互文以显现其意，并没有不同的含义。箕子不只是陈述其项目，而且排列其先后缓急的顺序，岂不有深意吗！古今论述治理，哪有比这更容易的呢？这就是箕子不得不详细论述的原因。那么该怎么办呢？也不过是说运用八政罢了。

译第五畴：皇极。君王确立中正的大道，汇聚这五种福分，用来广泛赐予他的百姓。正因为君王确立了中正之道，百姓才将福分赐予君王，使君王能够保持中正之道。

君子依据中数来阐明皇极，只有君道确立于上，既然能够福泽百姓而没有间断，那么百姓兴起于下，自然能够永远坚守这条正道。确立中正之道在于圣人，保持中正之道在于天下，这正是箕子在五畴中专门论述皇极的原因。位列第五的，是皇极这一畴；确立中正之道的，是人君的责任。阐明这一畴的君子，先揭示其名目，再在下文详述其实质，这难道没有深意吗？人君以自身确立中正之道，汇聚五福赐予百姓，使天下之人无不受到恩赐，那么百姓因向往教化而获得福分，都共同保持君王的中正之道，这样君王的德教虽然经历长久岁月而长存。百姓的中正之道没有君王无法确立，君王的中正之道没有百姓无法保持。君民相互依存达到鼎盛，只有在大明皇极的时代才能见到。洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五。五是天地的中数，而“极”是人君的要道。人君居中于天下而立，安定四海之民，他的道理难道还有别的吗？也就是确立中正之道罢了。况且确立中正之道并非为了聚集福分，而福分自然归于圣人；汇聚福分并非期望赐予百姓，而福分自然普及于民众。等到百姓蒙受福分时，起初并非有心去保持中正之道，但如果百姓舍弃这条正道而不遵循，那么正道自然不容许在天下消亡。那么赐予百姓五福，固然基于确立中正之道的君王；依靠君王来保持中正之道，最终体现在归向中正之道的百姓身上。君王有确立之道，百姓有保持之道，福分有相互感应的契机，而君民有相互依赖的态势。论述皇极的人，务必不可不审慎考察这一点。况且洛书的数从一到九而五居中，洪范的畴从五行到福极而皇极居其中。在此之前的，都是其本体得以确立的原因；在此之后的，都是其本体得以运行的原因。所以主宰众数而没有不成为宾客的，统领八畴而没有不成为臣属的，这就是皇极之所以配属五数而居于中央的原因。“极”是什么？是至极的意义，标准的名称，中立而四方所取正的对象。而确立它的人，实在在于君王。作为人君，内心涵养纯正而外在行为极致，从五常百行的宏大，到应对事物细微之处，无不穷尽义理的当然，而没有丝毫过与不及的偏差，那么道就完备于自身，而中正之道就确立于天下了。“极”是福的根本，福是“极”的效验，“极”所确立的地方，就是福所聚集的地方。以圣人在上确立中正之道，就足以招致一身的吉祥；以百姓在下顺从教化，就足以使众生纳入仁德长寿之中。福分称为“敛”，并非在性分之外有所作为。大德而获得禄位、地位、长寿、名声，凡是天下所认为的福分，都汇聚于一人之身。百姓称为“锡”，并非有所给予而增加。黎民百姓普遍受到你的德泽，而富裕长寿安逸，四方相同，大概能够以一己之福防范而成为千万人之福。过去百姓只知道教化应当顺从，现在又举出有福分值得羡慕，那么偏邪不正的念头不萌发而只遵循王道，好恶的情绪不产生而只走王路，对于你的中正之道，大概有不期然而然的效果了。况且不仅遵循而不敢违背，而且保持而不敢失坠，大概教化形成的美好风俗虽然去世而犹存，流传的风气善政尚且久远而不磨灭。当时的百姓保持君王的中正之道，坚守而不失，世世代代子孙永远保持，那么圣道在天下虽然千年犹如一日。这难道不是所说的“赐予你保持中正之道”吗？如果说广泛赐予百姓，那么举天下之大都笼罩在圣人的教化之内，而见到皇极没有抛弃任何人；如果说赐予你保持中正之道，那么即使百世之后尚存忠厚之风，而见到伦理没有时刻败坏。不是箕子谁能阐明这一点？况且皇极固然是九畴的纲领，然而恭敬运用五事，是确立中正之道的要道；向往运用五福，是确立中正之道的效验。这两畴，对于皇极尤为紧密。箕子这番话，固然见到皇极君民相互依存的盛况，而实际上说的是君民对于天下关系如此重大。武王听到后，为百姓确立中正之道，直到成康之世，家家有礼乐而人人有诗书，忠厚浑朴的风气流传八百年，那么百姓保持中正之道也达到了极致。唉，美好啊！

凡是那些百姓，有谋略、有作为、有操守，你就要思念他们。不符合中正之道，也不遭受罪祸，君王就要接纳他们。而脸色安详和顺，说“我所喜好的是德”，你就要赐予他们福分，这些人就是遵循皇极中正之道的人。

根据他们的才能而取用他们，固然用来成就他们的才质；引导他们向善而培养他们，尤其用来鼓励他们的善行。圣人对于百姓，都希望将他们纳入皇极之中，所以根据他们可取的才质就取用，根据他们可进的善行就鼓励，那么百姓都有成就善行的途径。有谋略、有作为、有操守，是有才的人，就思念他们而不忘；不符合善，不陷入恶，所谓中等的人，就接纳他们而不拒绝。这就是根据他们可取的才质而取用。这样的人，等到表现于外而有安和的神色，内心有喜好德行的言语，那么他修养自己就进步了。于是赐予他们福分，而培养他们的善心，百姓有不归向皇极的吗？这就是皇极没有抛弃任何人的原因。天下人的品性有不齐，而圣人对于人则无不希望他们向善，所以凡是可以用他们的力量，大概没有不用尽极致的。

译也。确实，天下的人才，这边聪明那边愚笨，那边贤良这边不肖，如果没有圣人出现，根据他们的资质加以笃实培养，那么有才能的人未必能进德向善，尚未向善的人也终究会陷于邪恶罢了。粮仓充实了才知道礼节，恒产固定了才有恒心，如果连救活自己都恐怕不够，哪里有空闲去治理礼义？人情都是这样，何况做官的人呢？那些进德向善的人，已经在神色言辞之间显露出来了，而用来丰厚供养他们的俸禄却有时供给不足，想要他们达到皇极的境界，不也很难吗？圣人在开始时，必定根据他们可取的资质教导他们向善，在结束时，必定根据他们向善的进步用福报来供养他们，然后大的成就大的，小的成就小的，那些昏庸与明智、强壮与软弱的不齐之处，全都归于大公至正的境界。现在，智谋思虑可以比肩他人，出谋划策有谋略的，是有作为的人；施设举措可以建立政治、成就事业的，是有作为的人；实践纯粹专一而操守坚定不移的，是有操守的人。百姓中有这样的人，就必定念念不忘而不能忘记。不协于极，是未能进入善的境界；不罹于咎，是未至于犯下恶行。这是中等资质的人才，引导他们就可以向善，放任他们就会流于作恶。百姓中有这样的人，就必定接纳他们，不能拒绝。念念不忘、接纳他们，既然随着他们的资质轻重来成就他们，等到他们表现在外有安和的神色，发于内有崇尚德行的言论，我就知道他们的进步比先前更大了。为什么呢？容貌辞气，是德行的符验，外表如此，那么内心所存的德行就可以知道了。于是赐给他们福报，福报，就是爵位俸禄。大概圣人设立教化，必定先用俸禄使他们富足，然后才可以要求他们向善。这个时代的百姓，蒙受圣人教养的恩德，依赖圣人的造就，那么那些有作为、有操守的人，他们进德向善的功效，难道仅仅表现在神色、流露在声音而已吗？必定会达到皇极，并赐给他们保持皇极。不协于极、不罹于咎的人，他们喜好善行的诚意，难道仅仅见于面容、形于言语而已吗？必定会防止他们偏离皇极，并使他们回归皇极。所进入的途径虽然不同，所到达的境界却是相同的。从前他们还难免是普通百姓，最终就一同归于皇极。圣人建立皇极，对天下的功劳就是这样。当商朝末年，皇极的道理不明，百姓都自暴自弃了。武王刚下车之初，就向箕子请教大道，而箕子所告诉他的，唯独恳切地关注皇极这一畴，并且特别注重将百姓纳入皇极的说法。大概是想要举整个时代的大众，没有一个百姓不归于皇极的境界，然后人君的责任才算尽到。唉！箕子真是贤德啊！

译没有偏私，没有邪曲，遵循王者的义理；没有偏爱，遵循王者的正道；没有憎恶，遵循王者的正路。没有偏私，没有结党，王道广阔平坦；没有结党，没有偏私，王道平坦通达；没有反复，没有邪曲，王道端正刚直。防止偏离中正，回归中正。

私欲会拖累王者的教化，所以在事前加以禁戒；天理并不外在于人心，所以在事后加以开导。圣人设立教化，无非是为了遏制人欲而保存天理罢了。然而，如果只用直白的语言来表达心意，那么偏私、邪曲、偏爱、憎恶这些私心，不让它们产生在心中，哪里比得上通过歌咏使它们深入内心更为深刻呢？这就是《皇极》的铺陈之言，之所以反复陈述而不止息的原因。所以，偏私、邪曲、偏爱、憎恶这些私心，不让它们产生在心中，所遵循的只是王者的义理、王者的正路罢了；偏私、邪曲、反复、邪曲这些私心，不让它们表现在事上，所知晓的只是王道广阔平坦、端正刚直罢了。禁止和开导的方法已经非常完备了，但还认为不够，又进一步申述防止偏离中正、回归中正的道理，大概禁止那些私心，本来就是要引导人们走向天理。称之为王道，表明教化出自君主，人们不可以不遵从；称之为中正，表明天理根植于人心，是众人所固有的。圣人之所以将天下风俗纳入中正之道，就是这样的。从前大禹有《九歌》的劝诫，后夔有典乐的教化，声诗的训练，由来已久了。然而，展示君主之道应当如何，确实不如顺应人心自然那样亲切且〇（此处原文缺字，依语境推测为“切”或类似含义）。大概凡是君主亲身践行、心得体会的教化，难道会超出百姓日常生活的常理之外吗？他们的气质禀赋和习俗参差不齐，而人陷入良心泯灭的情况都是存在的，于是圣人的教化就不能废除了。教化确实是正确的，然而开始如果不以私欲来警戒，那么人们不知道欲望不可放纵，就无法惩戒其邪恶的念头；最终如果不以中正来训导，那么人们不知道天理本来固有，就无法感〇（此处原文缺字，依语境推测为“发”或类似含义）其善良的本性。天理与人欲的分辨如果不明确，声诗的教化如果不施行，想要教化盛行、风俗美好，不也很难吗？这就是《皇极》的铺陈之言之所以不能停止的原因。那不符合中正的叫做偏私，不平稳的叫做邪曲，偏爱憎恶而加以人为干预的叫做作为，这些事虽然不同，但它们作为私心的本质是一样的。义是天理中适宜的部分，道是天理中正确的部分，而路则是出入往来必须经过的，它们的名称虽然不同，但它们作为天理的本质是一样的。对于私心，用“无”来警戒，无是禁止的言辞；对于天理，用“遵”来教导，遵是遵循践行的意思。这没有别的，天理和人欲不能并存，出了这一边就进入那一边，禁止其为私心，就是为了引导其为天理。道本来是大公的，而顺从偏私结党就会失去它；道本来是至正的，而流于反复邪曲就会违背它。哪里知道广阔无垠的八荒都在我的门内，王者的道广阔深远，而平坦通达，为什么要偏私结党呢？周朝的大道像磨刀石一样平坦，其正直像箭一样，王者的道端正而没有邪恶，正直而没有弯曲，又为什么要反复邪曲呢？想要没有偏私邪曲，又说没有偏私结党；已经说了没有偏爱憎恶，又说没有反复邪曲，其训导不是不详细且明白。但还认为不够。所谓的王道，是所遵从的上位者的教化，而不知道中正本来就是人心所固有的，所以总结其最终而告诉人们“会合其中正，回归其中正”。大概中正的道理，源于上天赋予本性之初，人人都有这样的心，心都有这样的理。遵循义理、遵循正道、遵循正路，不是别的，就是会合其固有的中正罢了；广阔平坦、端正刚直，不是别的，也是回归其固有的中正罢了。会合是聚合而来，开始时虽然途径不同但最终相同；回归是来到而至，最终知道深入探究而自然获得。圣人之所以将天下风俗纳入中正之道，难道有什么赋予而增加的吗？也只是因其固有的，去除其本来没有的，背离其最难做到的，而顺从其最容易做到的，如此而已。

又曾经论述，这一章大概是诗的体裁，用来让人吟咏而获得性情的端正。用歌咏来协调音律，反复陈述来表达心意，使人恍然醒悟，悠然自得，忘记那些倾邪狭小的念头，通达公平正大的道理，人欲消退，天理流行，会合中正、回归中正，有不知道为什么会这样的，其功用深切，大概与《周礼》中大司乐用六诗教化的机理相同而且更为重要。后世君主和师长的道统不建立，中正的训导不明确，而兴起于诗的教化的就很少了。建立其中正，能不寄希望于圣人吗！

没有偏爱，遵循王者的正道；没有憎恶，遵循王者的正路。

能够堵塞其欲望，那么所遵循的都是正理；能够惩戒其愤怒，那么所施行的也是这个理。大概喜怒，是人情所不能没有的，只是担心出于人为的私心罢了。如果去除其本来没有的，而保存其固有的，那么哪里去不是王者的公道呢？为什么呢？喜爱，是人情所固有的，但有时流于私欲，知道它是欲望而有所堵塞，那么就能喜爱应当喜爱的，而所遵循的都是王者的正道了。憎恶也是人情所不能没有的，但有时出于私忿，知道它是愤怒而有所惩戒，那么就能憎恶应当憎恶的，而所遵循的也是王者的正路了。由此可知，不可有的是，一己的偏爱憎恶；不可无的是，王者的偏爱憎恶。箕子对于武王，怎么能不勉励他警戒一己的人为干预，而遵循王者的道路呢？所以《皇极》……曾经论述，人只有一个心罢了，恻隐之心，是这个心；忮害之心，也是这个心。羞恶之心，是这个

译心念卑贱邪恶，也是这颗心。天理与人欲，同处一行却情态各异。私人的喜好不可有，但这颗心自然的喜好可以没有吗？私人的厌恶不可顺从，但合乎义理的厌恶可以去除吗？何况君王的喜好与厌恶，关系非常重大。如果喜好厌恶不合乎法度，那么奖赏必定僭越，刑罚必定滥用；如果喜好厌恶合乎法度，那么善行得到鼓励，恶行受到惩罚，这不仅仅关乎君王个人罢了。有的人只看到君主因为一己的偏私，而废除了天下的中正之道，于是认为真实的喜好与厌恶不可有，他们只是看到了人欲不可有，却不知道天理不可无。唉！如果君主真的没有喜好，那么行善的人就没有鼓励了；如果君主真的没有厌恶，那么作恶的人就没有惩罚了。这就是箕子不得不如此警戒他，并勉励他那样做的缘故啊！从今看来，喜好善言，是君王的正道，却难免不沉溺于谄媚阿谀；喜好《缁衣》所代表的贤德，是君王的正道，却难免不沉溺于巧言令色。假使统治百姓的人，知道出于形气的是人欲而不可有，根源于性命的是天理而不可无，那么凡是用来遏制欲望而遵循天理的做法，无往不是大公至正的道理，怎么能不警戒那些出于私意的作为，而顺遂那些本有的天性呢？虽然如此，喜好所应当喜好的可以，厌恶所不应当厌恶的却不可以。为什么呢？厌恶某事却知道它的美，这是公正；而厌恶它并希望它灭亡，就是私心了。厌恶恶行如同厌恶臭气，这是公正；而因为疾恶如仇而厌恶别人的技艺，就不对了。假使君主，知道出于一己私意驱使的不应当有，合乎众人共同认可的不可无，那么凡是用来抑制忿怒而遵循天理的做法，也无往不是大公至正的道理，怎么能不警戒那些私意作为，而顺遂去除那些应当去除的东西呢？大抵人情不能没有喜怒，不能没有邪正，出于正的就是君王的正道，失去正的就是一己的私意作为。只要不被情感所扰乱，也不消灭本性，不流于喜怒哀乐的情绪，那么纯粹地出于正道，作威作福的权力就不必向外寻求了。我观察周武王初期，那时战胜商朝而大赏四海，一怒而安定天下的百姓，他的喜好与厌恶不能说对天下不公正。而箕子陈述《洪范》，不仅仅以喜好与厌恶作为警戒，又用王道王路来勉励他，这是因为喜好厌恶的偏差虽然细微，但忿怒欲望的危害实在巨大。在禹所传承的之前，是这样；在禹所应当遵循的之后，也是这样。难道因为武王已经能做到，就废弃天下万世所应当警戒的道理吗？所以箕子反复言说而不觉得烦琐是适宜的。有的人说喜好与厌恶既然情态不同，那么道与路也应当有所区别，而将它们并列言说，难道是箕子的本意吗？唉！这只是没有理解反复吟咏的深意罢了。道就像大路，道与路没有区别；道是通向治理的道路，路与道没有区别。只是用喜好对应道、厌恶对应路，是为了取音韵的和谐，而不损害义理的一致性。读书的人兼用《诗经》的体裁来吟咏，那么思考就超过一半了。

译关于皇极的阐发之言，是常理，是训诫，这训诫实来自天帝。凡是那些百姓，对于皇极的阐发之言，既听从训诫又加以实行，以此来接近天子的道德光辉。所以说：天子成为百姓的父母，以此作为天下的君王。

人君阐发的言论如果纯粹合乎道理，固然必定以天下百姓为根本；因为言论而施行教化的人，尤其必定颂扬君主。因为皇极的阐发之言，是人君用来代替上天教化百姓的。百姓能够实行君主的教化，自然就能体现在言语上，从而极尽尊君亲上的心意了。从前箕子陈述《洪范》，说人君以皇极的道理反复推演作为言论，这是天下的常理，是天下的大训。然而这难道是君主个人的训诫吗？无非是根本在于上天罢了。因为道理出自上天，言论纯粹合乎道理，也就纯粹合乎上天了。况且天子对于百姓，本性从未有过差异。百姓对于皇极的阐发之言，既听从训诫又加以实行，就可以接近天子道德的光辉了。所谓“成为百姓的父母”，是指其恩惠养育而言，这大概是极尽亲近的心意；所谓“作为天下的君王”，是指其统领众人而言，这大概是极尽尊重的敬意。唉！箕子赞叹阐发言论的精妙，并叙述它感动百姓之深，如果不是皇极的盛世，谁能做到这样呢？我曾经说，大道的大本原出于上天，而上天不能亲自教化百姓，必定依赖人君推演这个道理作为言论，然后才能将教化施于天下。况且天下的百姓，身份虽然不同，但其善良的本性则是一样的。遵循至极的道理，接近道德的光辉，那么他们尊君亲上的心意，大概是不期然而然的了。如果人君对于皇极的阐发之言不纯粹合乎道理，那就不是根本在于上天了，又怎么能成为天下的法度呢？百姓对于皇极的阐发之言不能实行其道，那就自己断绝了与君主的联系，又怎么能归功于他们的上级呢？因此，如果没有阐发言论的精妙，固然不足以深深感动百姓；如果没有深深感动百姓，也不足以显现阐发言论的精妙。箕子为武王详细陈述这些，他是懂得大道的啊！现在所谓皇极的阐发之言是什么呢？就是上文所阐发的言论。开始时用私欲来警戒他们，惩治并纠正他们的邪念；结束时用皇极来训诫他们，感动并激发他们的善性。人君以至极的道理，反复推演作为言论，竭尽教化百姓的方法，这难道是一己的私见吗？这是所谓的天下常理。这难道是一人的私言吗？这是所谓的天下大训。本着天下的常理，施行天下的大训，如果不是建立皇极的君主，就不足以谈论这些了。那么训诫，不是君主的训诫，而是上天的训诫。因为道理出自上天，而人君修道作为教化，无非是想尽到代替上天教化的责任罢了。言论纯粹合乎上天，就是上天的言论，所以说“这训诫实来自天帝”。然而所谓天帝，也不过是从主宰的角度来说的，天帝与上天，又哪里有二致呢！箕子赞叹阐发言论的精妙，到这里才没有剩余的蕴意了。况且天子对于百姓，本性是一样的。百姓对于皇极之道，而我们的君主阐发作为言论，站立时看见它参列在前，听从训诫而不敢违背；在车上时看见它倚靠在车衡上，实行它而不敢背弃。这就是所谓无所不用其极。像这样，就能不自我断绝远离君主，而有办法亲近地承受其道德的光辉。人们只看见君主在上，百姓在下，他们的身份好像悬隔，不能相通，又哪里知道他们的身份虽然有尊卑的不同，但道理从未有二；他们的等级虽然有贵贱的区别，但本性从未不一。遵循皇极的道理，接近天子的光辉，那么他们的称颂之词，没有不极尽至诚的。所谓“天子成为百姓的父母”，大概是指他恩惠养育我们而言，那亲近的心意是怎样的呢！所谓“作为天下的君王”，大概是指他统领我们而言，那尊重的敬意是怎样的呢！百姓的心意，大概是认为人君能够建立至极的标准，所以能成为亿万百姓的父母，而成为天下的君王。不然，那么有那个地位，却没有那个德行，不足以首出万物，卓然冠于众人，而居于天下最尊贵的地位。由此论之，君主能以道理作为教化，所以他代替上天的责任没有不尽的；百姓能顺从君主的教化，所以他们颂扬君主的言辞没有不达到的。虽然如此，如果不是箕子深深明白皇极的道理，谁能为武王陈述这些呢？再考察经典，洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居第五，大概皇极这一畴是众畴的纲领。箕子在第五皇极之下，又怎么能不详细陈述呢！说“皇极建立其至极的标准”，又说“只有皇极作为标准”，大概是深深说明至极的标准，是人君所应当建立的。到这里又赞叹阐发言论的精妙，认为人君的言论纯粹合乎道理，那么君主就是上天，上天就是君主。会聚至极、归向至极的百姓，忘记了人欲的私心，而通达天理的正道，又怎么能不归功于他们的上级呢！论述到这里，就知道君主之所以建立其标准，以及百姓之所以运用其标准，又哪里有别的道路呢？也只是说根本在于上天罢了。

皇极的阐发之言，是常理，是训诫，这训诫实来自天帝。

知道圣人的教化根本在于道理，就知道圣人的教化纯粹出于上天。因为上天，是道理所从出的地方。人君代替上天来敷施教化，必定就着上天的道理作为教化，那么君主的训诫就是上天的训诫，哪里会有两样呢！人们只看见皇极的言论由君主阐发，谁不认为教化出自君主呢

译哪里知道这教化，乃是天下的常理，而没有一件不是本源于天的；乃是天下的大训诫，而没有一件稍微违背天的。仔细审视如此，那么这训诫就不是君主的训诫，而是天的训诫了。教化的道理出于天，而君主的教化纯粹符合道理，纯粹符合道理也就统摄于天了。这大概是圣人之所以与天合为一体的原因吧【等等】。圣人有所继承天命确立至极之道，叙述常道、排列礼仪必定归结于天，任命德行、讨伐罪过必定归结于天。圣人难道是借助神道来设立教化的人吗？没有别的，天就是理罢了。圣人的举动和教令，没有一处不纯粹符合天的。既然如此，那么《皇极》所铺陈的言论，说它出于圣人是可以的，说它出于天也是可以的。况且从这道理的主宰来说，称之为帝；从这道理赋予于人来说，称之为彝；从它被圣人品节防范来说，称之为训；从它可以作为天下的标准来说，称之为极。起初并不是有两种不同的道。然而天能赋予人至极的道理，却不能使人不丧失其恒常的本性；君主能教导人以至极的训诫，却不能超出那恒常的道理。天有这个道理，而君主有这训诫，训诫出于君主，也就是道理出于天所促成的，又怎么可以将它们分作两截呢！现在所谓皇，是君主的称谓；极，是标准的含义。极而称为皇极，是阐明人君应当以身作则确立标准，而使四方有所取法效正。所以将这至极的道理铺陈为训诫，并没有甚高难行的事情、惊世绝俗的言论。偏颇的喜好厌恶，不让它们存留于心；偏私党同、反复无常，不让它们显现于事。遵循正义、遵循大道、遵循正路，以遵循人伦日用的常道；广大、平坦、正直，以不丧失大公至正的道理。用来开启其精微、阐发其蕴奥的，并不是圣王另外设立一道作为训诫。谈到父子，就用极尽仁爱的道理来训诫，仁就是天所赋予的道理；谈到君臣，就用极尽义理的道理来训诫，义也是天所赋予的道理。这道理，乃是天下的常理，而没有一件稍微违背天的；那么这训诫，乃是天下的大训诫，而没有一件稍微拂逆天的。圣人大概与天浑然一体而没有间隙了。君主的训诫，难道不是帝的训诫吗？我到现在才明白。天命所赋予的本性，人不能不禀受于天；而修明道理所形成的教化，天也不能不有待于圣人。人们只看见端正五伦而使之更加深厚，运用五礼而使之有常度，这是君主的职责，却不知道五伦出于天的次序，五礼出于天的等级，人君只是因而敦促和任用罢了。这难道是依赖人为，而又难道是人力所能做到的吗？从前成汤以能够安顿其谋划作为君主的后继责任，而推究其来源，也不过不出于上帝所降下的常道。难道不是因为天能赋予这道理作为人的本性，君主能阐明这道理以恢复人的本性，君主所做的与天所做的没有不同吗？这就是箕子所阐明的天人一贯的道理啊！

译说雨、说旸、说暖、说寒、说风、说时。这五种现象都齐备，各自按照次序到来，各种草木就会茂盛。

只要各种征兆没有不顺的，那么微小的事物也没有不旺盛的。那些征兆出自上天而在万物上显现，通过观察万物上的表现，上天的情况就可以看见，根本上都源于上天的顺遂。从前箕子推演各种征兆的类别，说那雨、旸、暖、寒、风在上天的表现各不相同，现在都按时节到来，没有哪一种缺失，也没有哪一种紊乱，所以即使是像各种草木这样微小的物类，也都极其旺盛地展现其生机。草木尚且如此，那么更大的物类就可以知道了。然而在上天虽然有五种征兆，但关键在于顺应时节则是一致的。《易经》中有话说：“风用来消散，雨用来滋润，日用来温暖。”所以万物不可以没有风的消散、雨的滋润，又怎么可以没有日的温暖呢？又说：“寒去则暑来，暑去则寒来，寒暑相互推移而一年就形成了。”这是万物固然不可以暑气不来，又怎么可以寒气常去呢？所以上天生养万物，必须齐备这五种现象而后足以成就生养万物的功绩。然而五种现象中有一种不合时宜，那么在上天就是不顺，而在万物上也不顺利了。现在适宜下雨就下雨，适宜出日就出日，这是雨、旸顺应时节；应当温暖就温暖，应当寒冷就寒冷，应当刮风就刮风，这是暖、寒、风顺应时节。时，就是不早不晚，恰好恰当，这是各种征兆都不可失去的。各种征兆的适时，太重要了！然而如果有出日而没有雨，有寒冷而没有温暖，有寒冷、温暖而没有风，这不能称为齐备；常常下雨而不出日，常常出日而不下雨，常常寒冷、常常温暖而常常刮风，这不能称为有序。现在合五种现象而论，未曾有一种偏胜，都齐备而来且都有相应的表现；分五种现象而论，未曾有一种失期，都按次序而各自得到适宜。上天的运行，既然在各类征兆上如此显现，谁说生养万物的机会有停息的时候呢？万物的生机，有不旺盛的吗？万物在天地间，只有草是最微小的事物，而其间不期望根本众多，没有不勃然生长、蔚然旺盛的，天道各类征兆顺应时节，在这里就可以看见了。大概举草来说，那么天下所有的物类，生机畅茂，从萌芽破壳到枝叶开花结果，没有不旺盛的，都不待言说而知晓。假使应当出日却下雨，那么雨不合时宜，就会大水淹没麦子；应当温暖却寒冷，那么寒冷不合时宜，就会冰雹冻坏谷物。类推而言，如果有一种极其齐备，有一种极其没有相应，也是这样。所以箕子在这五种现象之下，总括以“时”这一个字，足以见其为吉兆。天道各类征兆，不吉则凶，二者必定在此罢了。所以箕子在下面五种现象的名目，都连缀以“恒”这一个字，又可见其为凶兆。凶兆既然显现，那么各种草木不茂盛，不待言说了。然而在上天为五行，雨、旸、暖、寒、风，在五行中各有所属；在人则为五事，五事的或得或失，而吉凶各自以类相应，这是人事与天道有关。且吉凶不同，又有关系到一年的利害、一个月的利害、一天的利害的，也验证于王与卿士的职责。如果年、月、日、时没有变更，那么百谷因此成就；百谷因此成就，那么各种草木就茂盛了。不只是这样，治理因此清明，贤才因此彰显，国家因此平安康乐，这是天道验证于人事了，岂止是看见在万物上呢！

王考察一年，卿士考察一月，师尹考察一日。年、月、日、时没有变更，百谷因此成就，治理因此清明，贤才因此彰显，国家因此平安康乐。

君臣的职责，验证于天时的有不同；天道的顺遂，验证于人事的都有次序，这是君臣都尽其道，而吉兆所感应的。且王者的得失，其征兆以年；卿士的得失，其征兆以月；师尹的得失，其征兆以日，这是君臣职任有大小，而验证于天时的有不同。现在年、月、日之间，而雨、旸、暖、寒、风各自按时节到来，于是百谷因此成就，政治因此清明，贤才因此彰显，国家因此平安康乐，那么天道的顺遂，有以验证于人事了。所以通过人事的顺遂，而念其感应于天道的根本，那么君臣的得失就可以看见了。《洪范》九类，都是天人的大法，而箕子尤其详细于各类征兆的，为什么呢？大概五行、五事、八政、五纪，都是用来确立皇极的本体，而没有说其效验；三德推演皇极的运用，而稽疑则决断于天，各类征兆则以其感应的自然验证于人。人事有得失的不同，那么天道有吉凶的征兆，像形影之不背离，像桴鼓之相应。在这里可以看见天心之甚可畏，而皇极的建立不建立，都在此决断了。然而作为君臣的，可以不恐惧修省吗？然而那适然而不加意的，又岂足以谈论天人之际呢！现在王统领卿士，卿士统领师尹，就像年统领月，月统领日一样。尊以统领卑，大以统领小，所以王取象于年，其得失征兆于一年的吉凶；卿士取象于月，其得失征兆于一月的吉凶；师尹取象于日，其得失征兆于一日的吉凶。现在雨

译暖、寒、风等气候的应验，表现在年、月、日之间，都按时而至，那么必然没有所谓的阳气过盛、阴气潜伏，也必然没有所谓的凄厉寒风、苦寒冷雨。太和之气流行，滋养万物，黍稷早晚种的庄稼都能适宜生长，像山丘、像高岸那样丰富堆积，于是百谷得以成功；礼乐政刑明确完备，纪纲法度振作施行，于是治理得以彰明；君子们汇聚进用，贤良之士愿意臣服，于是俊才都得以显扬；家庭相互庆贺，天下和平，那么家庭的平安康乐又是何等美好啊！既然如此，人伦事务的秩序，也都根本于天道的顺遂，而天道的顺遂，不就是君臣尽到他们的职责吗？职位尊贵的，所治理的事务大而扼要；职位低微的，所治理的事务小而详尽。存于心术之中的，虽然精微而不可知。显现在天道人事之中的，则昭彰而不被掩盖，在天人感应的关头，真是令人敬畏啊！从前夏朝正努力修明其德行时，就没有天灾；其子孙不遵从道义，上天就降下灾祸了。上天哪里有意去降灾降祥呢？导致这些灾祥的原因，在于我们君臣而不在于天。箕子陈述《洪范》的九类，以王与卿士、师尹分别对应年、月、日，而其下以休征、咎征相对而言，并且又先用了一个“省”字，其垂示训诫的意义深远啊。所以从稽疑、庶征到福极，都以皇极的功效来论述，从而推究其作用。稽疑中有吉有凶，庶征中有咎有休，而九畴的终结，则以福极相对而言，这都是为了穷尽天人交际的道理，而向天下后世展示得毫无保留。唉！君主和宰相是创造命运的人，妖孽灾异未尝不是因为人，而美好的百祥未必都本源于天。《诗经》说：“永远配合天命，自己求得多多福气。”说的就是这个意思。

译旅

周王于是将彰显德行所获得的远方贡品，分赐给异姓的诸侯国，使他们不废弃自己的职分；将宝玉分赐给同姓的伯叔诸侯国，借此来增进亲情。人们不会轻视这些物品，而是看重其中蕴含的德行。

圣明的君王颁赐器物以勉励臣下，是有其次序的；诸侯珍视这些器物以尊崇君主，是没有异心的。大概君王施予仁德，虽然因亲疏关系而有区别，但诸侯尊崇君主，难道会有亲疏的间隔吗？召公告诫周武王，对此也是审察得很清楚的。他说，君王将彰显德行所获得的远方贡品分赐给异姓诸侯国，本来就是为了勉励他们不废弃自己的职分；而将宝玉分赐给同姓诸侯国，又是为了勉励他们更加厚待亲情。这样看来，君王颁赐器物，并没有亲疏的区别。然而君王所颁赐的器物，不仅仅是物品，实在是德行的体现。诸侯又怎敢轻视这些物品呢？所以他们都通过物品来体察德行，那么他们珍视这些器物并尊崇君主，哪里会有亲疏的间隔呢？这是古代盛世安抚诸侯的方法。从前圣明的君王拥有天下，设立五等爵位，亲近亲属的恩情，尊重贤人的道义，像棋子布列、星辰排列一样，拱卫着京城，这样公天下的意图是很深厚的。又有颁赐器物的制度，来更加充分地尽到安抚的恩德。于是伯叔甥舅，没有亲疏的区别；如水有源、木有本，都竭尽辅佐拥戴的忠心。德行遍及远方，远方的贡品就进献而来；德行融洽于近处，分赐的器物就被珍视。圣明君王的天下，其兴盛本来就是这样！况且远方贡品的到来，是君主德行的感召，而君王不敢私藏这些物品，于是彰显德行所感召而来的贡品，以及于异姓诸侯国，就像分赐肃慎氏的箭那样。宝玉的器物，又是远方贡品中珍贵的，君王也不敢自私占有，必定颁赐给伯叔诸侯国，就像分赐鲁国夏后氏的玉璜那样。彰显德行的感召，本来是为了显示恩赐的恩德，而用来勉励他们的，是使他们不废弃职分并谨慎服从命令；宝玉的分赐，虽然是为了寄托亲近亲属的意思，而用来勉励他们的，必定是使他们时常增进亲情，以厚待同姓。异姓诸侯国，伯叔诸侯国，他们的分封本来有亲疏的区别；而远方贡品的彰显，宝玉的分赐，也各有其礼仪。君王施恩的次序，本来就是这样。当时的诸侯承受君王恩宠的光辉，接受器物的赏赐，都说：“这些器物，是我们君王盛大德行的感召。”那么借由物品来拥戴君主的，又应当如何呢？大概如果只把物品当作物品看，就会轻视这些物品，必定会思考如何恭敬其德行。仰慕休美光明的盛大德行，用来镇抚自己的国家，没有不秉持流水归海般的忠心，而竭尽作为屏障和栋梁的职责的，又哪里会有同姓异姓的区别呢？那么诸侯尊崇君主，本来是没有间隔的。观察君王施恩有次序，诸侯尊崇君主没有异心，那么上下相互交好的盛况是怎样的呢？从前西旅进贡皮革，召公因此训诫武王，既用圣明君王谨慎德行而远近都进献贡品来说，又用君王赏赐物品以勉励诸侯国，而诸侯国借由物品拥戴圣君来说，并且在“彰显德行的感召，看重其中蕴含的德行”这些话上反复强调，是很有所为的！唉！封建的制度，没有比周朝更完备的；安抚诸侯的方法，也没有比周朝更兴盛的。分封爵位土地，就见于武王即位之初；而颁赐器物，又陈述在太保的训诫中。其立法的详尽，仁德的极致、道义的穷尽，都体现在这里。为什么周朝东迁之后，王室的法度松弛，齐国以甥舅之国的身份，首先开创专权称霸的图谋；晋国以伯叔之亲的身份，接着建立世袭称霸的事业。于是王室的恩宠不足以宠幸诸侯，即使是鲁国作为周公的后代、秉持礼制的国家，也不能珍视宝玉大弓。他们看待先公“看重其中蕴含的德行”的做法，又是怎么样的呢？孔子为此感到悲伤，所以在防地书写此事，其意深远啊。反复观看，更加感慨于圣明君王的兴盛。

不珍视远方的物品，那么远方的人就会归服；所珍视的只有贤人，那么近处的人就会安定。

君主只有能够轻视财货而重视德行，那么近处的人喜悦而远方的人就会来了。如果玩弄物品而抛弃贤人，那么近处的人尚且有所不安，何况是远方归服的人呢？召公知道是这样，所以能够告诫武王。他说，君主之道，不担心远方的人不归服，而担心把难得的物品当作珍贵；不担心近处的人不安定，而担心不把有德行的人当作珍贵。如果真的能轻视前者而重视后者，那么远方的人不期而自来，近处的人不期而自安。只有君主心中的喜好虽然细微，但民心的趋向依赖于此，怎么可以忽视而不反省呢？所谓君主以心率领天下之心，也只是谨慎自己的喜好罢了。如果喜好符合正道，那么人心相同，不会因为四方万里而有间隔，何况是近处的人呢？如果所乐的不是正道，那么人各有心，即使是近处的人也像胡越一样疏远，何况是远方的人呢？由此看来，远方的人不归服，不是难以感化，是因为用德行柔化他们的方法不对；近处的人不安定，不是难以安抚，是因为安抚他们的人选不当。反过来寻求，近悦远来，特别在于君主的趋向如何罢了。唉！畜养犬马似乎没有害处，但远方的人可以窥探我们的底蕴；珍奇的玩物似乎没有妨碍，但远方的人可以测度我们的内心。如果我所珍视的不在于这些，那么即使没有告诉人们轻视财货的事，百姓必定知道我所喜好的是在于百姓。人虽然遥远，怎么能不归服呢？然而远方人所爱慕的，虽然贤人有爱护他们的心，如果不是君主任用他们，就无法实现他们的心愿；贤人虽然有改善风俗的方法，如果不是君主尊重他们，就无法施行他们的道。

译如果我所珍视的不是贤人，那么我想使百姓安定，也没有依靠来安民了。百姓虽然近在咫尺，怎么能使他们安定呢？大体上，土地虽然有远近之分，但人心没有彼此之别；人虽然有贵贱之差，但天理没有间隔。看您所珍视的不是财物，那么尊重贤人的心意就可以看到了；看贤人没有被远方所阻隔，那么安民的功效就可以知道了。难道认为以周武王的圣明，还需要等待召公的警戒吗？然而，一个念头如果不谨慎，圣人与狂人的界限就分开了；细微的行为如果不庄重，就会损害大的德行。以舜这样的大圣人，禹尚且用怠慢、傲慢、暴虐来告诫他，何况比不上大舜的人呢？这就是召公作为老成持重的政治家，之所以不能不直言规劝的原因。虽然如此，能遵循召公告诫的是周武王；而不能遵守周武王告诫的是周穆王。白狼既然得到了，而远方的荒服之民因此不再来朝见，到了这个地步，召公的话就确实可信了。那么，珍视贤人而不珍视财物，我因此为周武王高兴；珍视财物而不珍视贤人，我因此为周穆王惋惜。

译康诰

你也没有不能恭敬地遵循常法，你通过宽裕百姓，来体现文王的恭敬与戒惧；你宽裕百姓，说：“我只有努力企及（文王）。”这样我一人就会高兴。

君主命令诸侯守法以安定百姓，使他们戒惧之心无愧于先王，就能尽到人臣的职责而不辜负君主了。谨慎用刑以安定百姓，这固然是人臣的职责，也是君主所期望的。所以武王对于康叔，希望他谨守常法并寻求宽裕百姓，而宽裕百姓的方法没有超出文王的恭敬与戒惧。康叔如果能在存心恭敬戒惧方面思考如何企及文王，就可以不辜负君主对他的期望，难道不足以深深安慰君主的心吗？传文说：“明德慎罚”，这是文王建立周朝的原因。文王治理岐地，以德作为教化百姓的根本，但不能不借助刑罚来辅助，而不是依靠刑罚来逞志。因此，谨慎对待家室的人必定勤于修筑围墙，低矮的叫垣，高峻的叫墉，以此来防止外患。然而围墙修筑得再勤勉，如果不加以涂抹泥灰和覆盖茅草，那么修缮就不周全，覆盖就不严密，风雨就会使其飘摇，甚至导致栋梁折断、屋椽崩塌，所以涂抹泥灰覆盖茅草的功效是不可废弃的。制作木材器具的人必定勤于砍削，粗略加工叫朴，精细加工叫斵，以此来成就其质地。然而砍削得再勤勉，如果不加以涂抹红漆和彩绘，那么质地虽然成就但文采不足，器物虽然制成但装饰不全，也不能算是成就良材，所以涂抹红漆彩绘的功效又是不可缺少的。身为诸侯而懂得这些，那么君主能在前面除恶，不就像耕地时勤于翻土吗？我能在后面为之修筑堤防，也像整治田界沟渠一样可行。君主能在前面除恶，不就像建造家室时勤于修筑围墙吗？我能维持它使它不毁坏，也像涂抹泥灰覆盖茅草一样可行。君主能在前面建立制度，不就像制作木材器具时勤于砍削吗？我能润色它使它没有瑕疵，也像涂抹红漆彩绘一样可行。武王以此告诫康叔，他的用意难道不就在于此吗？康叔作为武王的弟弟而安抚新建立的卫国，凡是开创积累的辛劳，武王本来已经在前面承担了，至于在不毁坏不废弃的地方进行维持修饰，这是康叔的责任。所以在告诫的时候，反复比喻，以至于两次，以至于三次。身为康叔，应该牢记在心不丢失，勤勉不懈怠才可以。不然，就像父亲建造房屋而儿子不肯修缮厅堂，父亲开垦荒地而儿子不肯播种，那不毁坏先人的功绩而抛弃即将成功的事功的人就很少了。先儒认为这一篇是脱简，从此以上为武王告诫康叔的书信，我因此阐明其说法并加以申述。

书义矜式卷四

<经部,书类,书义矜式>

钦定四库全书

书义矜式卷五

元 王充耘 撰

周书

召诰

王来继承上帝，亲自居于天下的中心。召公说：“建造这座大邑，从此可以配享皇天，谨慎祭祀于天地，从此可以居中治理。王将有成命，治理百姓如今美好。”大臣极力进言，以居于中心图谋治理，无非都是为了替天和人考虑。大概王者是天人的主宰，所以继承天意而出治。所以召公告诫成王以继承上帝、居于土中，作为居住在洛邑的首要事务，并举出周公的话来证实，最后以成效来期许，其叮咛反复的意思非常深切。继承上帝，是为了承接天意；居于土中，是为了治理百姓。洛邑初政，只有这两件事。周公营建洛邑之初，曾说建造这座大邑，从此可以配天谨慎祭祀，从此可以居中治理百姓，他平素确定的谋略本来就是这样。王能如此，那么不仅不辜负周公的期望，而且上可以保全天命，下可以福佑百姓，其成效有不期然而然的。召公告诫的书信【云云】天生百姓而不能自我治理，设立君主来治理他们。君主，是用来继承天意确立准则，代替天意治理万物的。所以建立邦国设置都城以安抚百姓，是为了奉行天道；能够辅佐上帝，在于安抚四方。不这样，那么下对百姓有愧，上对天意有负。凭什么居于天与人之间呢！洛邑宣告建成，成王开始在天下统治，作为四方的元子，是新即位的君主。天定的秩序，由我来敦厚实行；天定的讨伐，由我来刑罚赏赐。责任重大，不可推诿给他人。这个意思，难道只有召公在定都洛邑时说过，周公在建造洛邑之前也说过吗。大概建造洛邑是武王的志向，周公、成王完成它，召公实际先期经略。君臣之间，他们深谋远虑究竟如何！大概洛邑，是天地的中心，风雨所防范，阴阳所调和，四方朝聘贡赋的道路均等，而远近劳逸的费用相等。现在王远在镐京，而靠近宗周，离开西土，而居住东土，南望三涂山，北望岳鄙，回顾两河，远望洛伊，难道只是说占据要害以观察四方来朝，凭借形势以控制天下？所以定鼎于郏鄏，而占卜世代和年数，正是由于敬畏天命而悲悯百姓的困穷，大概将以此作为称颂大祀、施行仁政的根本。所以从此而对越上帝，享答神祗，那么斋戒明洁盛装以承接祭祀，可以传达这精诚的德行而无愧；从此而居中图治，那么敦厚常典庸礼，命德讨罪，而惟新的政令，可以推广到四海而没有不准确的，大概其配天谨慎祭祀，就是所谓“继承上帝”；从此居中治理，就是所谓“居于土中”。