（卷首）

译钦定四库全书 经部二

尚书集传纂疏 书类

提要

【臣】等谨案：《尚书集传纂疏》六卷，元代陈栎撰写。陈栎字寿翁，号定宇，休宁人。宋朝灭亡后，隐居三十八年。到了延祐甲寅年，他六十三岁，再次出来参加科举考试，考中浙江乡试。因生病未能参加殿试，过了两年，上书求见执政大臣，没有得到回复，于是终老于家中，享年八十三岁。他的事迹详载于《元史·儒学传》。董鼎《书传纂注》中所称的新安陈氏，就是这个人。这部书旨在疏通蔡沈《书集传》的意旨，所以命名为“疏”；又因为编纂辑录了各家的学说，所以命名为“纂”。又因为蔡沈的传本出自朱熹的指授，所以第一卷特别标出朱子订正的条目，每条之下必定把朱子的学说列在各家之前。偶尔附带自己的意见，就题作“愚谓”以作区别。考察陈栎另有《书说折衷》，成书早于本书，如今已经散佚。只有它的序言还载在《定宇集》中，称：“朱子解说《尚书》，能贯通的就贯通，不强行贯通那些难以贯通的地方。而蔡氏对于难以贯通的地方很少缺漏，尊崇师说的人固然很多，持异议的人也不少。我因为教导儿子，于是选取朱子的大意以及诸家中符合经书本义的说法，逐句解释在下面；对于有异同的说法，用低一字的方式加以折衷。”那么陈栎解说《尚书》，也并非拘泥固守蔡传。而这部书的写作，却对蔡传有所增补，没有驳正，与他旧日的说法截然不同。自序称：“圣朝科举兴起施行，诸经四书一律以朱子为宗，《尚书》以蔡传为宗，本来也是应当的。”等等。大概延祐设立科举之后，法令如此，所以不敢有所出入。乾隆四十四年六月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅。

总校官【臣】陆费墀

钦定四库全书

《书集传纂疏》卷一 元代陈栎撰 朱子订定蔡氏集传

虞书【虞舜氏因此作为拥有天下的称号。《尚书》共有五篇。《尧典》虽然记载唐尧的事迹，但原本是虞史所作，所以称为虞书。至于《舜典》以下，是夏史所作，应当称为夏书。《春秋传》也多引为夏书。这里称为虞书，有人认为这是孔子所确定的】

尧典【尧，是唐帝的名号。《说文解字》说：“典，从册在丌上，表示尊崇搁置的意思。”这一篇用简册记载尧的事迹，所以名叫《尧典》。后世因为所载之事可以作为常法，所以又训解为常。今文尚书、古文尚书都有此篇】纂疏【吕氏说：“两篇《典》如同《易经》中的乾坤。”丌，音巨基反。愚按：丌就是现在板阁的形状。典字是册在丌上，在六书中属于象形】

曰若稽古帝尧，曰放勲，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下【曰、粤、越通用，古文作粤。曰若，是语助词，周书中的“越若来三月”，也是这个例子。稽，考察。史臣将要叙述尧的事迹，所以先说考察古代的帝尧，他的德行如下文所说。曰，是说他的德行是这样的。放，至，如同孟子所说的“放乎四海”一样。勲，功，说尧的功业广大而无所不至。钦，恭敬；明，通明，恭敬是本体而通明是作用。文，文章；思，意思，文章显著可见而意思深远。安安，无所勉强，说他的德性之美都出于自然而非勉强，所谓天性使然。允，信；克，能。常人的德行不是天性所有，物欲妨害它，所以有勉强恭敬而不实在，想要谦让而不能的。只有尧是天性使然，所以真诚恭敬而能谦让。光，显；被，及；表，外；格，至；上天下地。说他的德行如此盛大，所以所及之处如此遥远。大概放勲，是总说尧的德业；钦明文思安安，是从他的德性来说；允恭克让，是从他的行为实际来说；至于被四表、格上下，则是放勲的极致。孔子说：“只有天最大，只有尧效法它。”所以《尚书》叙述帝王的德行没有比尧更盛的，而赞颂尧的德行没有比这里更完备的。而且又首先以钦这一个字来说，这是本书开卷的第一要义。读者深深体味而有收获，那么整部经书的全体都不外乎这个了，怎么可以忽视呢】纂疏【朱子语录说：“曰若稽古帝尧，是作书者叙述的起头。”元城引古文粤若，他的说法是对的。尧是起初第一个圣人，《尧典》是第一篇典籍，说尧的德行都没有下别的字，钦是第一个字。圣贤千言万语，大事小事，无不本于敬。敬是彻上彻下的工夫，做到圣人的境地，也只放不得这个敬，如尧舜也只是一个敬。颂尧的德行独将钦字为首。钦、敬是个本领，能敬便能明，惟明故文理详察，粲然可观，而意思自是深远。问思字，说：“作去声读是对的。”安安只是重叠字，如同小心翼翼、成性存存。说尧的钦明文思，都出于自然，不勉强。吕氏祖谦说：“散而在外则为文，是钦明的显现；蕴而在内则为思，是钦明的潜蓄。文思，是表里的关系。”】谓陈氏经说：“安安，是安之至也。

译如云存存。」吕氏大临说：「格，是穷尽其所达到的境界。其德行盛大，上下与天地一同流转。」能够彰明伟大的德行，来使九族亲睦；九族已经亲睦，就公平地彰明百姓；百姓都昭明，就协和万邦，黎民于是变为善，这时天下和谐【明，是彰明的意思。俊，是大。尧的伟大德行，就是上文所提到的。九族，是从高祖到玄孙的亲属，举近以概括远，五服内的异姓亲属也在其中。睦，是亲近而和睦。平，是均平；章，是彰明。百姓，是京畿内的民众。昭明，是都能自我彰明其德行。万邦，是天下的诸侯国。黎，是黑。民众头发都是黑的，所以叫黎民。于，是叹美的语气词。变，是变恶为善。时，是这时。雍，是和谐。这是说尧推广他的德行，从自身到家庭，到国家，到天下，这就是所谓的放勋】纂疏【语录：克明俊德，只是说尧的德行，与文王克明德相同。问：「古注作明俊德之人。」回答说：「看文势，不见有用人之意。」九族且从古注。问：「九族谓上至高祖，下至玄孙。林氏说这样只是一族。九族者，父族四，母族三，妻族二，是否？」回答说：「父族谓本族、姑之夫、姊妹之夫、女子之夫家；母族谓母之本族、母族与姨母之家；妻族则妻之本族与其母族是也。上杀、下杀、旁杀，只看所画宗族图可见。」九族以三族言者较大。平章百姓，只是近处百姓；黎民，合天下民言之。典谟中百姓，只是说民，如罔咈百姓之类。若国语说百姓，则多说百官族姓。百姓昭明，乃三纲五常皆分晓，及与他分别善恶，辨是与非。孔氏说：「上自高祖，下至玄孙，凡九族。」马、郑同。夏侯氏说：「父族四，母族三，妻族二。」欧阳同。唐孔氏说：「丧服小记云：亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。」睦即亲，章即明，雍即和也。变文以类相对耳。王氏说：「亲，亲之也。睦，交相亲也。」唐氏说：「睦者，亲之应；昭明者，平章之应；时雍者，协和之应。」陈氏大猷说：「于，如于穆之于。神化之妙，难以形容，与直言变者，气象不侔矣。」真氏德秀说：「钦明文思者，众德之目；俊德，即其总名也。明俊德者，修身之事。其下即齐家治国平天下之事，北帝者为治之序也。先言尧自明己德，后言平章百姓，百姓昭明，言新民而民亦明其德也。大学以明明德为新民之本，与修身齐家治国平天下之序，盖本之《尧典》也。《尧典》其《大学》之宗祖欤？愚按《大学》曰克明俊德，皆自明也，孔注之非可见。以修齐治平论此章，始于司马公《稽古录》，朱子从之，真氏又揭此章冠《大学衍义》一书，且以为《大学》之宗祖，至论也。克明俊德者，明此德之全体大用也；以亲九族至时雍，皆推此德之大用，举天地间尽在泰和中矣。传谓尧推其德自身而家国天下，所谓放勋者也，即指此为放勋。帝德之所推，即功勋之所至，岂功自功、德自德哉？九族，传本孔氏，而并该夏侯氏也】于是任命羲和，恭敬地顺承昊天，观测日月星辰的历象，恭敬地授给人民农时【乃者，是继事的语气词。羲氏、和氏，是主管历象授时的官员。若，是顺承。昊，是广大的意思。历，是纪数的书；象，是观天的器物，如下篇玑衡之类是也。日，是阳精，一日而绕地一周；月，是阴精，一月而与日一会。星，是二十八宿众星为经，金木水火土五星为纬，皆是也。辰，是以日月所会，分周天之度为十二次也。人时，谓耕获之候，凡民事早晚之所关也。其说详见下文】纂疏【语录：羲和即是那四子，或谓有羲伯和伯共六人，未必是。历是古来一件大事，故炎帝以鸟名官，首曰凤鸟氏，历正也。岁月日时既定，则百工之事可考其成。历是书，象是器，无历无以知三辰之所在，无象无以见三辰之所在。孔氏说：重黎之后，羲氏、和氏世掌天地四时之官。又《吕刑》注：重即羲，黎即和。马融说：羲氏掌天，和氏掌地，四子掌四时。《楚语》说：颛顼命南正重司天以属神，火正黎司地以属民。尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。扬雄说：羲近重，和近黎。唐孔氏说：日月所会之辰，正月会亥，其辰为陬訾，二月戌为降娄，三月酉为大梁，四月申为实沈，五月未为】

译鹑首在六月，午位对应鹑火；七月，巳位对应鹑尾；八月，辰位对应寿星；九月，卯位对应大火；十月，寅位对应析木；十一月，丑位对应星纪；十二月，子位对应玄枵。人们抬头所见称为星，讨论日月运行所防碍的称为辰。我认为：正月建寅，寅与亥相合；二月建卯，卯与戌相合。辰所防碍的与月建相合，其他月份以此类推。吕氏说：“制定历法之前，恭敬顺承昊天，这是先天而天不违背；制定历法之后，恭敬地授予人民时节，这是后天而奉行天时。都以恭敬为主。”程子说：“事情中最大且最先的，在于推测天道，治理历法以明确时节，万事没有不以此为根本的。修身齐家治国平天下，是治理的道理；顺应时节治理历法，创制建立法度，是治理的方法。”王氏说：“少昊任命官员，凤鸟氏掌管历法，玄鸟氏掌管节气，伯赵氏掌管至日，青鸟氏掌管启蛰，丹鸟氏掌管闭藏，地位在五鸠、五雉、九扈之上，重视历法官员到了这种程度。尧的时代进行观测推算，用‘钦’、‘敬’、‘寅’等词，最为严谨。到了夏代，羲和合为一官，其官职已经简略。到了周代，太史校正岁年，由下大夫担任；冯相氏掌管日月星辰，由中士担任，其官职更加轻微。大概创始造端，推测天度，不是上智之人不能达到；成法已经具备，有司守持也可以。观测推算开始重视后来轻视，其势必然如此。”我认为：“重黎自己掌管天地神历，羲和自己掌管四时，制定历法应当是两个官职，纷繁的说法不必拘泥。尧先总命他们，接着分命他们，最后又总命他们，虽然分掌方位与时节，其实通掌全局。就像现在的太史院春官正，虽然分掌四时，实际上通兼掌管。”

分命羲仲，居住在嵎夷，称为旸谷。恭敬地迎接日出，均衡次序安排东方农事。日影适中，星宿鸟宿，以此确定仲春。百姓分散，鸟兽繁殖。

【以下四节，是说历法既成而分派职务以颁布，并且加以考察验证，恐怕其推算有差错。有人说：“上文所命的，大概是羲伯、和伯，这里乃是分命他们的仲叔，未详是否如此。”宅，居住。嵎夷，就是《禹贡》中“嵎夷既略”的地方。称为旸谷，取日出之意，是羲仲所居官署的名称。大概官署在国都，而观测日出的地方则在嵎夷东表之地。寅，恭敬。宾，像接待宾客一样礼接，也有帝喾历日月而迎送的意思。出日，刚出的太阳，大概是以春分早晨，朝向刚出的太阳而识别其初出的日影。平，均；秩，序；作，起。东作，春月岁功方兴，所应当做起的事情。大概以历法的节气早晚，均衡次序其先后之宜以授予有司。日中，是春分的时刻，在夏长冬短中最为适中。昼夜各五十刻，举白天以见夜晚，所以说日。星鸟，南方朱鸟七宿。唐代一行推算以鹑火为春分黄昏的中星。殷，中。春分是阳之中。析，分散。先前冬寒，百姓聚集在温暖处，至此则以百姓的分散来验证气温的温和。乳化曰孳，交接曰尾，以鸟兽的生育来验证气候的和谐。】

【语录：古字宅、度通用，宅嵎夷之类，恐怕只是四方测量日影以制作历法罢了，如唐代还派人去四方观望。宾出日，是推测日出时的方位；饯纳日，是推测日入时的方位，如土圭之法就是如此。旸谷、南交、昧谷、幽都是测日影的地方，即宅度。古书度字有作宅字的。东作、南讹、西成、朔易，都是节气。东作如立春至雨水节之类。寅宾求之日，星鸟求之夜。析、因、夷、奥，不是让百姓如此，百姓自然如此。因者，因其分散后的事情；夷者，万物收成，百姓都优逸的意思。孳尾至氄毛，也是鸟兽自然如此，如今历书记载鸣鸠拂羽等事。平秩东作之类，只如今谷雨、芒种节气。林氏依万物作之作说，即此意。东作是说万物皆作，物皆有发动之意，与南讹、西成一类，不是命令百姓耕作。楚词注：在地之位一定不易，在天之象运转不停，惟天之鸟星加地之午位，乃与地合，得天运之正。王氏说：分命，使分阴阳而治理之；申命，使继二仲而治理之。孔氏说：旸，明。日出于谷而天下明，故曰旸谷。苏氏说：测日影以定分至，必验之四极之地，非常宅也。唐孔氏说：居治东方之官，官在帝都而遥统领之，以春位在东，因治于东方，其实主四方春政。林氏说东】

【作谓万物生于东，非全取农作之意。曾云：“春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。”且引诗亦作止、老子万物并作为证，可补先儒之失。孙氏说：“仲春阳中，故举日；仲秋阴中，故举宵。”永嘉郑氏说：“二十八宿环列四方，随天运转。角亢至箕，东宿也；斗女至璧，北宿也；奎娄至参，西宿也；井鬼至轸，南宿也。四方有定星，而星无定居，各以时见于南方】

译天的形状向北倾斜，所以北极星位于天的中央而常在人北边。二十八宿总是半隐半现，在二分二至日的初昏时，必须在南方观察它们。只有仲春时节，四方的星宿各在其位：大火在东，星鸟在南，昴宿在西，虚宿在北。到了仲夏，星鸟转而向西，大火转而向南，虚宿转而向东，昴宿转而向北。到了仲秋，大火转而向西，虚宿转而向南，昴宿转而向东，星鸟转而向北。到了仲冬，虚宿转而向西，昴宿转而向南，星鸟转而向东，大火转而向北。来年仲春，星鸟又转而向南了。通过考察中星来定四时，方法简明而清晰。唐孔颖达说：“星鸟，是总举七宿，以星象而言；星火，以次序而言，大概指房、心二宿；虚、昴，以星宿而言。它们互相通用。”张氏说：“南方说星鸟，那么东方的苍龙、北方的玄武、西方的白虎就可以知道了；东方说大火，那么南方的鹑火、西方的大梁、北方的虚就可以知道了；西方说虚、北方说昴，那么东方的房、南方的星就可以知道了。这都是互相参照的。”我按：各家都认为分命、申命四节是制作历法时的事情。姑且以羲仲的话来说，让他等待春分日的早晨，识别日出时的日影，然后制作春历，怎么来得及呢？只有《诗传》认为这是历法已经制成后审验考订的方法才讲得通。大概是在初命之时，已经按照历象成法制作了历法，到这里又担心或许违背了法则而审验它，以谨慎后来的历法，这是敬重到了极点。古代一定在季冬颁布来年的朔日，难道一定要等到分至才观察日影吗？

申命羲叔，居住在南方交趾之地。平定南方化育之事。恭敬地测定。白昼最长，大火星，用来校正仲夏。百姓分散，鸟兽换毛稀疏。

申，是重申。南交，是南方交趾之地。陈氏说：“南交下面应当有‘曰明都’三个字。”讹，是化育，指夏月时物生长旺盛，应当变化的事情。《史记索隐》作“南为”，指应当做的事情。敬致，《周礼》所说的冬夏致日，大概是在夏至日中祭祀太阳并识别日影，如所说的“日至之景尺有五寸”，称为地中。永，是长。日永，白天六十刻。星火，东方苍龙七宿，火指大火，是夏至昏时的中星。正，夏至阳气极盛，午是正阳之位。因，是析而又析，因为天气越来越热而百姓越来越分散居住。希革，鸟兽毛稀疏而换毛。

纂疏【语录：致日就是考察日中的日影，如土圭的方法。寅宾，是迎接日出；寅饯，是送日入；敬致，是测定日中。北方不说，是因为北方没有日出的缘故。刘敞说：“本来说居住在南方叫交趾，传写脱漏了两个字。”林氏说：“敬致如同周官冬夏致日，《左传》日官居卿以定日。《前天文志》说：‘日有黄道，黄道北至东井，离北极星近；南至牵牛，离北极星远。夏至到达东井靠近极点，所以日影短，立八尺的表而日影长一尺五寸八分；冬至到达牵牛远离极点，所以日影长，立八尺的表而日影长一丈三尺一寸三分。’日影是用来知道太阳南北位置的。春秋分日到达娄、角，离极点适中而日影适中，立八尺的表而日影长七尺三寸六分。这是日离极点远近的差异，日影长短的规制。】

分命和仲，居住在西方叫昧谷，恭敬地送日入，平定西方成就之事，夜半星虚，用来均定仲秋，百姓平和，鸟兽毛润泽鲜好。

西方指西极之地。叫昧谷，是因为太阳落入的地方而命名。饯，是礼送行者的名称。纳日，是太阳刚落入的时候。大概是在秋分傍晚太阳刚落入时识别日影。西成，是秋月物成之时，应当成就的事情。宵，是夜。宵中，是秋分夜的刻数，在夏冬之间适中。昼夜也各五十刻，举夜以见日，所以说宵。星虚，北方玄武七宿的虚星，是秋分昏时的中星。也说殷，是秋分阴气适中。夷，是平，暑气消退而人气平和。毛毨，鸟兽毛脱落再生，润泽鲜好。

纂疏【孔氏说：“太阳落入山谷而天下昏暗，所以叫昧谷。昧谷说在西，那么嵎夷在东就可以知道了。”】

申命和叔，居住在北方叫幽都，平定北方更替之事，白昼最短，星昴，用来校正仲冬，百姓居室内，鸟兽生细毛。

朔方，是北荒之地。称为朔，是因为朔的意思是复苏，万物到这里死而复生，如同月的晦而有朔。太阳运行到这里，就沉入地中，万象幽暗，所以叫幽都。在，是察。朔易，是冬月岁事已毕，除旧更新应当改易的事情。日短，白天四十刻。星昴，西方白虎七宿的昴宿，是冬至昏时的中星。也说正，是冬至阴气极盛，子是正阴之位。隩，是室内。天气寒冷而百姓聚集在室内。氄，是鸟兽生柔软细毛以自温。大概已经命羲和造历制器，而又分方与时，让各自验证其实，以审察推步的误差。圣人敬天勤民，谨慎到如此地步，所以术不违天，而政不失时。又按此冬至日在虚，昏中昴；现在冬至日在斗，昏中壁。中星不同，大概是因为天有三百六十五度四分度之一，岁有三百六十五日四分日之一。天度四分之一而有余，岁日四分之

译因为天数不足，所以天度常常平稳运行而舒展，日道常常向内回转而收缩。天度逐渐产生偏差，四年逐渐偏差而向东，这就是岁差的原因，唐代一行所说的岁差就是如此。古代的历法简单粗略，没有设立岁差的算法，只是随时观测并修改，以与天象相合。到了东晋虞喜，才开始将天当作天，将岁当作岁，于是设立岁差来追踪其变化，大约每五十年退行一度。何承天认为这个数值太大了，于是将年份加倍，结果反而不够。到了隋代刘焯取两家的中间数，以七十五年较为接近，但也不够精密。因此附注在此】纂疏【语录：朔易也是时候，岁一改易，这里有终而复始的意思。现在制定历法的人没有固定的方法，只是追赶天体的运行度数以求相合，超过了就减，不够了就加，所以多有误差。我想古代的历法书一定有固定的方法，但现在失传了。三代以下制定历法的人纷纷扰扰，没有固定的方法，越是精密就越是多误差，是因为得不到古人固定的方法啊。季通曾说：“天的运行没有常态，日月星辰都是积气形成的动物。它们运行的快慢有时超过有时不足，自然是不整齐的。如果我的方法能驾驭天而不被天所驾驭，那么其疏密迟速或过或不及之间，不出乎我此虚宽的大数，总有误差，都可以推算而不失。为什么呢？因为我有定数来规范那无定数的天，自然没有误差。”又说：“不是天运没有定数，而是运行度数如此。它运行的偏差之处，也是常度，只是后来的制定历法的人数值狭窄而不能穷尽罢了。”唐孔氏说：“改易者，谨慎地收藏积聚。《诗经》说：‘曰为改岁，入此室处。’《释宫》说：‘西南隅谓之隩。’”室中隐蔽的角落啊。王氏说：“北方从方位来说，日月星辰的象都隐藏而不见；从时间来说，草木归根、昆虫都有隐伏的意思，所以叫幽都。”孙氏觉说：“在者，存在而有察验的意思；朔者，终而有始的意思。”吕氏说：“北方终结其阴而开始其阳，所以叫朔方；既完成今年的终结，又考虑来年的开始，所以叫朔易。终而复始，是天地生生不息的道理，艮卦终结开始万物的意思。”胡氏旦说：“孔氏训隩为室，是音乌到反，所以疏引《尔雅》‘西南隅为隩’。陆音于六反，马融说：‘暖也。’这是百姓就隩暖之处。”顾氏临说：“《月令》仲春日在奎，仲夏在东井，仲秋在角，仲冬在斗，与《尚书》不同。大概天道三十年小变，百年中变，五百年大变，所以说羲农的历法不能用于尧舜之时，尧舜的历法不能用于夏商之际。”我按《诗传》说现在冬至日在斗，黄昏璧中，所谓的现在，是文公的时候。今天又不同了。近年方氏回在至元十八年辛巳作《山经》序，有说：“现在冬至日在箕九度，黄昏室中。”由此看来，难道可以不使用岁差法随时修历以与天相合吗？又难道可以固执经典胶柱鼓瑟以求与古人相合吗】帝说：“咨！你们羲和，三百六十六天，以闰月定四时成岁。信治百官，众功皆广【咨，嗟也，嗟叹而告之也。暨，及也。期，犹周也。允，信厘，治工，官庶，众绩，功咸，皆熈，广也。天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日亦绕地一周，而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天防是一嵗日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日防十二防得全日三百四十八，余分之积又五千九百八十八。如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，是一嵗月行之数也。嵗有十二月，月有三十日。三百六十者，一嵗之常数也。故日与天防而多五日九百四十分日之二百三十五者为气盈；月与日防而少五日九百四十分日之五百九十二者为朔虚。合气盈、朔虚，而闰生焉。故一嵗闰率，则十日九百四十分日之八百二十七；三嵗一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一；五嵗再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五；十有九嵗七闰，则气朔分齐，是为一章也。故三年而不置闰，则春之一月人于夏，而时渐不定矣；子之一月入于丑，而嵗渐不成矣。积之之久，至于三失闰，则春皆入夏，而时全不定矣；十二失闰，子皆入丑，嵗全不成矣。其名实乖戾，寒暑反易，农桑庶务皆失其时。故必以此余日置闰月于其间，然后四时不差，而嵗功得成，以此信治百官，而众功皆广也】纂疏【语录：天道左旋，日月亦

译天只是向左旋转。但是天运行刚健，一日一夜绕行一周，常常多出一度。日月违背天而向后退，太阳是一天退一度，月亮是一天退十三度有余。周天三百六十五度又四分之一度，每年只有三百六十天，余下五天又四分之一天，再扣除小月共计六天，所以要设置闰月。余下的六天称为气盈，不足的六天称为朔虚。

问：“怎么知道天有三百六十五度？什么人去测量来的？”回答说：“只是天运行所经过的地方算作一度，天经过的地方，就是太阳后退的地方。”

问：“周天的度数，是自然的数目，还是强行划分的？”回答说：“天向左旋转，一昼一夜运行一周，而又多出了一度。把它运行经过的地方一天算作一度，三百六十五度又四分之一度，才是一周。只要用南北的表杆观察，今天这个时候看，有什么星在表杆处；明天这个时候看，这颗星又偏离了或者变成另一颗星了。”

“天道与日月五星都是向左旋转。天道一天绕行一周天，而常常多出一度。太阳一天绕行一周天，从度数的起点开始，到度数的终点结束，所以比天道常常少一度。月亮运行比天少十三度又十九分之七度。现在的人却说月亮运行快、太阳运行慢，这是错误的说法。只是历法家以向右旋转为说辞，是为了让人容易看到日月度数罢了。”

义刚说：“伯静说：‘天是一天绕行一周，太阳则……’”少一度，并不是天多出一度。先生说：“这种说法不对。如果说天一天绕行一周，那么四季的中星怎么不同？这样的话每天都是一样的，怎么来纪年？拿什么时节作为界限？如果说天没有多出一度而太阳少一度，那么累积起来，快到中午时就要打三更了。”于是取出《礼记·月令疏》，指着其中说早晚不同，以及更行一处的地方，说：“这里说得非常明白。其他的历书都不这样说，大概不是不明白，只是说滑了嘴，后来随口说，习惯而不考察，更不去仔细检点。而现在如果从天里面看时，只是运行了三百六十五度又四分之一度。如果从天外来说，则是一天多出了一度。”

季通曾经说：“谈论日月就在天里面，谈论天就在太虚空里面。如果到太虚空里观察天，自然是日月滚动不在原来的位置了。”又说：“天没有形体，只有二十八宿就是它的形体。比如日月都从角宿开始，天也从角宿开始。太阳则一天运行一周，依旧只在那角宿上。天则一周了，又过了角宿一点。天天累积上去，那么一年就是与太阳相遇。”

张载说日月都是向左旋转。大概天运行非常刚健，一日一夜绕行三百六十五度又四分之一度，又前进了一度。太阳运行刚健，仅次于天，一日一夜绕行三百六十五度又四分之一度，正恰好。被天前进一度，则太阳退一度；两天天前进二度，则太阳退二度。累积到三百六十五天又四分之一天，则天所前进的度数，又恰好绕行完本数；而太阳所退的度数，也恰好退尽本数，于是与天相遇而成一年，这就叫一年一周天。月亮运行慢，一日一夜运行三百六十五度又四分之一度不尽，比天退了十三度有余。到二十九天半多一点，恰好与天相遇，在恰好的地方，这就叫一月一周天。前进的数是顺天而左，后退的数是逆天而右。历法家因为前进的数难算，只以退后的数计算，所以叫它右行，并且说太阳运行慢、月亮运行快。

问：“经星向左旋转，纬星与日月向右旋转，对吗？”回答说：“现在各家都是这样说的。张载说天向左旋转，日月也向左旋转，非常正确。只怕人们不明白，所以《诗传》只记载旧说。”历法家只计算所退的度数，却说太阳运行一度，月亮运行十三度有余。这是截取的方法，所以有日月五星向右运行的说法，其实并不是向右运行。张载说：“天向左旋转，处在其中的顺着它，稍微慢一点就反而向右了。”这种说法最好。

问：“太阳怎么反而运行得比月亮慢？”回答说：“正是月亮慢。历法家是把退后的度数当作前进的度数，比如月亮生于西方，一夜一夜渐渐向东，就可以看见月亮退后的地方。”太阳比天运行慢一度，月亮比天运行慢十三度有余。历法家如果这样说，那么计算那相去的度数就多。现在只以相近的地方来说，所以容易计算。季通说：“西域有《九执历》，却是顺算。”

问：“怎么推算月亮的大小？”回答说：“前个月是大月，则后个月初二日月生明；前个月是小月，则后个月初三日月生明。中气只在本月。如果累积到中气在月尽，后个月就应当设置闰月。”

孔氏说：“绕完四季叫作期，未满三年足得一个月，就设置闰月，用来确定四季的节气，成就一年的历象。”

唐孔氏说：“四分之一日，进入六天内，举全数来说，十日九百四十分日的八百二十七，为每年的实余，正好是十一日弱。”

毅斋沈氏说：“天运行快，每天过一度，进而与太阳相遇，以成就一期；月亮运行慢，每天不及太阳十三度有余，退而与太阳相遇，以成就一月。”

吴氏亨寿说：“年没有固定的天数，闰有固定的法则。期者，一年的足日；年

译闰，是一年的多余之日；闰月，是补足三年的多余之日，凑成三年的完整之日。天与人不相接触，怎么来衡量它呢？天有三百六十五度又四分之一度，作为周天的度数；人间有三百六十五日又四分之一日，作为周年的日数。所不可知的，是天上的度数；所可知的，是人间的日数。推算日影的方法，必须经过一千四百六十一日，然后日影才回到初始位置。就此除以四，就是四个周期的完整日数。所以因为周年有三百六十五日又四分之一日，所以知道周天有三百六十五度又四分之一度。不然，究竟依据什么来划定天的度数，划分度数为分呢？依据日来知道度，依据年来知道天，这是不可改变的道理。」陈氏普说：「天绕着地由东向西旋转，从东方升起，从西方落下，一天旋转一周而略多一点。太阳是天的精华，随着天由东向西旋转，太阳刚好旋转一周，因为天多转了一点，所以太阳略微没赶上。天向前进，太阳却向后退。太阳并不是真的后退，是因为天向前进，才显得太阳在后退。历法家说日月由西向东旋转，大概是不计算天的前进，只把日月的后退当作由西向东旋转，以背面当作正面。然而如果不计算天的前进，那么四季昏晓中星就永远不移动了，没有这样的道理。说法略见于《隋书·历志》。朱熹认为张载首先阐明了这一点，大概是因为《隋书》的说法简略，后人没有阐述，而张载首先得到了这个说法。积累三百六十五日又四分之一日，天和太阳再次在最初前进和后退的地方相遇，这就是一年。天和太阳，是气数的开始，它们每天的进退既然有固定的法则，所以一天进退的距离就作为一度，三百六十五日又四分之一日进退一周，而周天的度数就成为三百六十五度又四分之一度，而凡是天上东西南北纵横交错，以及星辰远近的距离，月亮和五大行星的运行，都以这个度数为标准。度，就是数，就是法则。天本来没有度数，是与太阳离合而形成的。天和太阳东西运行，其分布本来也是东西向，而纵横南北都以这个度数为标准。看见太阳，就是数的根本。日数既然确定，那么在天上在地上无非都是它的度数。月亮运行缓慢，常常以二十七日又十六分之一日的三百一十七分与天相遇，二十九日又九百四十分之四百九十九分与太阳相遇。说月亮一个月绕天一周，是从与太阳相遇的角度来说的。其实二十七日多一点就绕天一周，又过了两天多一点才与太阳相遇。朱熹注解《十月之交》，认为月亮二十九日多一点绕天一周，又追赶上太阳而与太阳相遇，大概是不详细。月亮赶不上天和太阳的度数，对于太阳赶不上天已经多了十倍以上，那么它与天、太阳相遇的速度自然快了十倍以上，这就是太阳一年绕天一周，而月亮一个月绕天一周的原因。太阳一年与天相遇一次，月亮一年与天相遇十三次，与太阳相遇十二次。它与天相遇的情况没有什么用处，所以古今很少谈论它。天以太阳为标准，所以与天相遇而成为一年的功绩；月亮对于节气没有关联，所以它与天相遇的情况一无所用，而仅以与太阳相遇的情况来记录二十四节气的运行。日月每三十多次相遇就有一个闰月，两个闰月之间称为十五、十六次相遇。只以晦、朔、望作为标准，就会逐渐违背节气；以晦、朔、望作为标准而用闰月来追赶，那么虽然暂时违背但常常能赶上。日月一次相遇是二十九日半多一点，两个节气的日数常常在其中。每三十多次相遇，中气必定出现在一次相遇之外，进入下一次相遇之初，而这个月只有一个节气在月中，在这里设置闰月，天不使用它而人使用它。人使用它，是因为望日前半月结束前一个月，望日后半月开始后一个月。结束前一个月，那么月亮不会久违而能赶上太阳；开始后一个月，那么太阳有余裕而等待月亮。农桑的常规不失去秩序，而人与天常常不相违背。十九年七个闰月，那么日月二百三十五次相遇与天十九次相遇平等而没有丝毫不及，所以称为一章。」金氏燧说：「气盈而不设置闰月，那么晦、朔、望就会偏差；朔虚而不设置闰月，那么春夏秋冬就会偏差。气盈不置闰，那么立春作为正月一日，惊蛰作为二月一日，随着节气作为月份，接连都是这样，该是朔日不是朔日，该是晦日不是晦日，怎么能符合初一、十五、初八、二十三的晦、朔、望呢？朔虚不置闰，那么只以三个月为春，三个月为夏，随着十二月作为一年，接连都是这样，而春不是春，秋不是秋，夏不热，冬不寒了。经过三十三个月，那么气盈朔虚的数目积累到一个月，就应该设置闰月。闰月是用来消除盈余而停止虚耗的。大略经过三十三个月，那么消长停当，节气推移，自然月内没有中气而作为闰月。」玉斋胡氏方平说：「气盈朔虚的数目，一年共计十日八百二十七分，都是太阳所运行而月亮所不及的。圣人在这里设置闰月，大概以天与太阳相遇三百六十五日多一点为主，而为月亮设置闰月，每年用十日八百二十七分来补足月亮运行不及太阳的数目。十九年七个闰月，是积累十九个十日八百二十七分，总计二百零六日六百七十三分，到这里气朔分齐，那年冬至定在十一月初一，这是冬至与朔日同一天而成为一章。五年两个闰月，而五年余数只有五十四日多一点

译确实没有两次闰月。大抵圣贤谈论闰月，有举整数而言的，有举实数而言的。气盈六日，朔虚六日，而在五年内说再闰的，是圣人举整数而言；气盈五日二百三十五分，朔虚五日五百九十二分，而在六年内说再闰的，是贤者举实数而言。圣人只说整数，学者必须考究实数，才可以谈论闰月了。」又说：「想要知道日行快、月行慢，其踪迹有容易看见的。日月在晦朔之间相会，初一晚上最好观察，太阳才西落，朦胧的月亮也随着它落下。到了初二便相隔稍远，初三月亮生明之后，相距逐渐变远，一天比一天远，到十五日月望，这是日行进而远至半天，月行退而不及，也远至半天。从十六到月晦，日行全远尽一天，月行全不及也尽一天了。就是《语录》所说的‘日进尽本数，月退尽本数，而又相会’。董鼎说：‘天与日月的运行，从地面观察其运行，都是东升西没，绕地而左旋；从天度考察其次舍，则日月五星独自逐渐向东，为逆天而右转。大概因为它们运行不及天，所以次舍日渐后退。然而次舍虽然后退，运行未曾不前进；退虽然逆，进未曾不顺。对于天虽然逆而右转，对于地未曾不顺而左旋。儒家论天道，就说顺而左旋；历家纪天度，就说日月五星逆而右转。然而次舍虽然逆，趋向则顺，以天度考察虽然成右转，从地面观察仍是左旋。明白天与地的说法，就知道左旋右转虽然不同而实际上相同了。」我认为‘分命’、‘申命’四节，是举正于中；‘以闰’一节，是归余于终。必须在没有中气的月份设置闰月，以归余于终，才可以确定中气于四仲月，而举正于中。四分度之一者，是周天全度之外零度有一度四分中之一分；以配周岁全日之外零日，也有一日九百四十分中四分之一，分该二百三十五分，所谓四分日之一。月二十九日零四百九十九分而与日相会，四百九十九分乃是六时三刻弱。十二会得十二个二十九日，余分之积五千六百四十分，以日法计算，应当得六日，而得六者，是得六日。零的尚有三百四十八分，拨入来年之中。三百四十八日加六日，是一岁通三百五十四日，这一岁是小岁的数目。然而经说‘朞三百有六旬有六日’，这一岁是大岁的数目。小岁、大岁，说法本于《正义》。大概今年立春至来年立春，二十四气全数，该三百六十五日零二十五刻。二十五刻即四分日之一，也当作一日，举整数而言，所以说‘朞三百有六旬有六日’。二气为一月，必须三十日零五时二刻才交后月节气，合二十四气，该三百六十五日零二十五刻。这是气盈的溢数，十二月有六小尽者，这是朔虚的亏数。每一月三十日外添五时二刻者为多五日二十五刻，所以分属之十二月中，十二个五时该五日，十二个二刻该二十四刻，外仅剩一刻耳。气盈朔虚四字须勘破，一年二十四气，以三百六十日言，外多五日有奇，是以气言则盈而多也，有余也，是为气盈；一年十二朔，以三百六十日言，内少五日有奇，是以朔言则虚而少也，不足也，是为朔虚。盈虚与《易》中消息盈虚同。气盈朔虚之积，挨到无中气之月，即置闰。闰月前半月追补前月节气，后半月预借后月节气，气之先后只争半月，不至太过，亦不至太不及，然后四时定而岁功成。节气之有余与小尽之不足，二者并行而不相悖，因此有余不足而置闰于其间以处之，三者参合而交相成，万世不能易之法也。吕氏说：‘厘工熈绩二句乃是史官记载尧因治历明时而正官立功，不是尧说的话。’帝说：‘畴咨若时登庸？’放齐说：‘嗣子朱启明。’帝说：‘吁！嚚讼可乎【此下至鲧绩用弗成皆为禅舜张本也。畴，谁；咨，访问也；若，顺；庸，用也。尧说谁为我访问能顺时为治之人而登用之乎？放齐，臣名。嗣，嗣也。嗣子朱，尧之嗣子丹朱也。启，开也。言其性开明，可登用也。吁者，叹其不然之辞。嚚，谓口不道忠信之言；讼，争辩也。朱盖以其开明之才用之于不善，故嚚讼，禹所谓傲虐是也。此见尧之至公至明，深知其子之恶而不以一人病天下也。或曰：嗣，国，子爵，尧时诸侯也。夏书有嗣侯，周书有嗣之舞衣，今亦未见其必不然，姑存于此云】纂疏【语录：自畴咨若时至篇末皆为禅位设也。一举而放齐

译尧举荐朱启明，再次举荐时欢兜举荐共工，第三次举荐时四岳举荐鲧，都没有得到合适的人选，所以最终将天下禅让给舜。有人问：“先前称赞朱启明英明，后来又说他愚昧好讼，这是怎么回事？”回答说：“如今愚昧昏暗的人懂得善于争讼吗？只有英明的人，才会愚昧好讼。”孔氏说：“谁能顺应这些事务，就提拔任用他。”吕氏说：“君子凭借英明来行善，小人凭借英明来作恶。朱启明大概是有才能而不能善用。”我认为溺爱者不明智，尧深知儿子的恶行，是非常英明的。史书记载尧说：“终究不会因为天下人的痛苦而让一个人获利。”这是极致的公正。

帝说：“谁可以胜任我的政务？”欢兜说：“好啊！共工正在聚集并展现他的功绩。”帝说：“唉！他平时言语动听，做事却违背常理，表面恭敬而内心并非如此，其恶行滔天。”【采，指事务。都，赞叹美好的语气词。欢兜，臣子的名字。共工，官职名，大概是古代的世袭官族。方，正在。鸠，聚集。僝，显现。意思是说共工正在聚集并展现他的功绩。静言庸违，指平时能言善辩，实际做事却违背道理。象恭，指外表恭敬而内心并非如此。滔天二字含义不详，与下文相似，怀疑有错漏。上一章说顺应时令，这一章说顺应事务，职任的大小由此可见。】

【语録：“方鸠僝功”，这句话难以理解。这篇文献出自伏生，便存在这样的地方，也不确切知道僝功就是展现功绩，暂且依据古注解释。】我认为四凶中的两个，尧已经洞察他们同流合污的恶行，还没来得及治罪。舜接受禅让后，他们长期作恶不知悔改，所以最终被诛杀。

帝说：“咨询四岳，滔滔洪水正在为害，水势浩大包围山岳、淹没丘陵，浩浩荡荡漫过天际。百姓深受其苦，谁能使之治理？”大家说：“唉！鲧吧！”帝说：“唉！不行！他违背命令，败坏族类。”四岳说：“真是奇怪！不妨先试用，如果可行就罢了。”帝说：“去吧，要恭敬啊！”经过九年，功绩未能成就。【四岳，官职名，一人总领四方诸侯的事务。汤汤，水势盛大的样子。洪，大。孟子说：“水逆行叫做洚水，洚水就是洪水。”大概是因为水涌出而没有排泄，所以泛滥而逆流。割，危害。荡荡，广阔的样子。懐，包围其四面。襄，驾凌其上。高大的土山叫陵。浩浩，广大的样子。滔，漫溢。极力形容其水势如同漫过天际。俾，使。乂，治理。意思是说谁能承担这个责任，就让他去治水。佥，众人共同说的语气词。四岳与其所统领的在朝诸侯一同回答说。于，赞叹美好的语气词。鲧，崇伯的名字。赞叹他的优点而推荐他。咈，非常不赞同的语气词。方命，指违背命令而不执行。王氏说：“圆则行，方则止，方命就像现在说的搁置诏令。”大概鲧为人刚愎自用，不听从上级命令。圯，败坏。败坏族类，指与众人不和，伤人害物，鲧不可任用的原因就在于此。《楚辞》说鲧刚直，这是他方命圯族的证据。岳曰，是四岳独自说的话。异，意义不详，怀疑是已经废弃却又强行举荐的意思。试可乃已，大概是因为朝臣中没有比鲧更合适的人，不如暂且试用他，取其能够治水即可，意思是不要涉及其他事务，不必要求他完美无缺。尧于是派遣他去治水，并告诫他“钦哉”，大概是因为承担大事不可以不恭敬，圣人的告诫言辞简约而意思完备。载，年。九载，三次考核，功业没有成就，所以罢免他。】

【语録：四岳统领十二牧，连同九官十二牧共二十二人，那么四岳就是一个人。尧想要禅让帝位，难道是与四个人吗？问：“尧既然知道鲧不行，为什么又任用他？”回答说：“鲧也是有才智的，只是固执自以为是，所以《楚辞》说鲧刚直而自取灭亡。他治水必定有不依循道理的地方，折腾了八九年没有成效，所以舜诛杀了他。”孔氏说：“异，就是己。意思是其他人都不行，只有鲧可以试用。”吕氏说：“鲧并非没有才能，而是倚仗才能而不顺从道理，不能做到无为而治罢了。只有恭敬可以治理他。】

译【鲧的失败，是因为他不被任用。尧的时候，天下都是君子，只有这三个小人，所以史书特别记载他们，这正符合《春秋》中平常之事不记载的原则。陈氏大猷说：“《祭法》说：‘禹能够继承并完善鲧的功业。’鲧并非没有功劳，只是没有成功罢了。”陈氏经说：“圣人观察人，观察的是他的心术，而不是他的才能。朱的启明，共工的僝功，鲧的试可，他们的才能难道没有长处吗？心术不正，才能恰好成为作恶的资本罢了。”】帝说：“咨询四岳！我在位已经七十年了，你们能奉行天命，接替我的位置吗？”四岳说：“不行，德行不足以胜任帝位。”帝说：“要显扬那些身处低位、出身卑微的人。”众人对帝说：“有一个鳏夫在下，名叫虞舜。”帝说：“好！我听说过这个人，他怎么样？”四岳说：“他是盲人的儿子，父亲愚顽，母亲奸诈，弟弟傲慢，但他能以孝道使家庭和睦，使德行日益增进，不至于陷入奸恶。”帝说：“我要考察他！把女儿嫁给他，看看他如何以法度对待两个女儿。”于是将两个女儿下嫁到妫水之滨，使她们成为舜的妻子。帝说：“要恭敬啊【朕，是古人自称的通称。吴氏说：“巽、逊，古时通用。意思是说你们四岳能奉行我的命令，可以让我退位吗？大概因为丹朱不肖，群臣又多不称职，所以想将帝位授予他人，而先咨询四岳。”否，是不通的意思。忝，是辱没的意思。明明，上面的明指显扬，下面的明指已在显贵之位的人。〇，是举荐的意思。侧陋，指地位低贱的人。意思是只举荐有德之人，不拘泥于贵贱。师，指众人。锡，是给予的意思。四岳、群臣、诸侯一同回答。鳏，是无妻者的称呼。虞氏，是舜的名号。俞，是应许之辞。予闻者，是我也曾听说过这个人。如何者，是再次询问其德行的详情。岳曰，是四岳单独回答。瞽，是盲人的称呼，说舜是盲人的儿子。舜的父亲号叫瞽叟，心不遵循道德义理的法度，所以叫顽。母，是舜的后母。象，是舜异母弟弟的名字。傲，是骄慢的意思。谐，是和顺。烝，是进益的意思。说舜不幸遭遇这些，却能以孝道和顺，使德行日益增进以善自治，而不至于大为奸恶。女，是以女嫁人的意思。时，是这。刑，是法度的意思。二女，是尧的两个女儿娥皇、女英。这是尧说要考察舜的意思。庄子所谓“让两个女儿侍奉他，以观察他的内心”就是这个意思。大概夫妇之间，隐秘防范之处，正是礼教开始所关系重大的地方，所以观察人在这里尤为深切。厘，是治理。降，是下嫁。妫，是水名，在今河中府河东县，出自历山流入黄河。《尔雅》说：“水北曰汭。”也是小水流入大水的地方，大概两水合流之内，所以从水从内。大概舜所居住的地方。嫔，是妇人的意思。虞，是舜的姓氏。史书记载尧治装下嫁两个女儿到妫水之北，使她们成为舜在虞氏家中的妻子。钦哉，是尧告诫两个女儿的】言辞，就是礼所说的“嫁到你家，必须恭敬必须谨慎”的意思，何况是天子的女儿嫁给平民，尤其不能不深切告诫。】纂疏【语录：“我其试哉，至于二女”，都是尧的话。“厘降至于虞”，是史官的话。“帝曰：钦哉”，是尧告诫两个女儿的言辞，如所谓“往之女家，必敬必戒”一样。如果这样看，不解也自然分明。厘，训为治。厘降，只是治理两个女儿下嫁的事。孔氏说：以女妻舜，以治家观治国。周子曰：家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离散，必起于妇人，所以暌卦次家人卦，因为两个女子同居而志向不同行。尧之所以治理两个女儿下嫁到妫汭，舜可以禅让吗？我现在要考察他了。这是治天下观于家，治家观身而已。张氏说：刑，谓以身仪之，如诗《刑于寡妻》。曾氏巩说：烝，如烝之浮浮之烝，盛德上达，化而熟之，使不自知也。吕氏说：烝烝，有熏灌意，如甑炊物，薪然不继，则气息不腾，烝烝之功间断，不能熟物，火既不歇，自然烝烝以至于熟。舜处在顽嚚傲之间，他们为恶的力量日日不已，非孝诚熏灌工夫、源源力量，安能胜之？舜已居父母兄弟之至难，尧又置之天下尤难之地。平常俯育易，分仰事之力，况顽嚚傲之闲，以骄贵之二女处之，此天下之至难。舜无难焉，使恶者不至于恶，而贵者忘其为贵，非至圣孰能之？《尧典》一篇，始终莫非钦敬。始曰钦明，终曰钦哉，中曰允恭、钦若、敬授、寅宾、寅饯、敬致、往钦，谆谆言之，尤一书之纲领，不但一篇之纲领也。陈氏大猷说：舜自处顽嚚傲之闲而尽其道，固难；使二女处焉而尽其道，尤难。使非化二女与己同德，安能如此？二女其亦舜之俦欤】

舜典【今文、古文皆有。今文合于《尧典》，篇无篇首二十八字。唐孔氏说：“东晋梅赜上孔传，缺《舜典》，自‘乃命以位’以上二十八字，世所不传，多用王、范之注补之，而皆以‘慎徽五典’以下为《舜典》之初。至齐萧鸾建武四年，姚方兴在大航头得到孔氏传古文《舜典》乃上之，事未施行，

译而姚方兴因罪被杀。到了隋朝开皇初年，朝廷悬赏征求散佚的典籍，才重新得到它。现在考察，古文孔安国传的《尚书》中有“曰若稽古”以下二十八个字，伏生将《舜典》合并于《尧典》，只用“慎徽五典”以上的文字接在“帝曰钦哉”之下，而没有这二十八个字。梅赜既然丢失了孔传《舜典》，所以也不知道有这二十八个字，而“慎徽五典”以下的文字，原本就存在于伏生的书中，所以传授者用王肃、范宁的注来补全它。到了姚方兴才得到古文孔传《舜典》，于是才知道有这二十八个字。有人因此认为古文《舜典》整篇都完全亡佚，直到这时才全部获得，于是怀疑它是伪作，这大概是过分的议论了。】纂疏【程子说：“《舜典》篇末记载舜的去世，可以知道这是夏朝时所作，与《尧典》在虞朝时所作相同。”

译考察古代，帝舜名叫重华，与帝尧相合。他深沉而有智慧，文采光明，温和恭敬且诚信笃实，这些幽深潜藏的德行上达于尧，尧于是任命他担任职位。

谨慎地弘扬五常之道，五常之道得以顺从；让他管理百官政务，百官政务按时序井然有序；让他接待四方诸侯，四方诸侯和睦恭敬；让他进入山林川泽，狂风暴雨也不迷失方向。

尧说：“来吧，舜！考察你所做的事，审核你的言论，你的言论能达成可效的功绩。经过三年，你应升任帝位。”舜因德行谦让，不立即继承帝位。

正月初一，舜在文祖庙接受尧禅让帝位的事宜。

译【正始可知】在于璇玑玉衡，用来协调七政的运行。【“在”意为观察。美玉称为璇。玑，即机枢。用璇玉装饰玑，用来象征天体的运转。衡，意为横，指横置的管箫。用玉制成管子横着安置，用来窥视玑并协调七政的运行，就像现在的浑天仪一样。七政，指太阳、月亮和五大行星。这七者在天空中运行，有快有慢，有顺行有逆行，就像人君有政事一样。这里说舜刚摄政，整理各种事务，首先观察璇玑玉衡来协调七政，这是因为制定历法、颁布时节应当首先做的事。查考浑天仪，《天文志》说：“论述天体的学说有三家，一是周髀说，二是宣夜说，三是浑天说。宣夜说完全没有师承解说，不知道它的情形如何。周髀说认为天像倒扣的盆盖，以北斗极为中心，中间高而四周低，日月在旁边绕行，太阳靠近而可见就是白天，太阳远离而不可见就是黑夜。蔡邕认为检验天象，多有违背错误。浑天说认为：天的形状像鸟蛋，地处在其中，天包裹在地的外面，就像蛋壳包裹蛋黄，圆如弹丸，所以叫浑天，是说它的形体浑然一体。它的学说认为天一半覆盖在地上，一半在地下。天在地下可见的部分一百八十二度半多一点，地下也一样。北极高出地面三十六度，南极没入地下也是三十六度，而嵩山正当天的中心。极南五十五度，在嵩山的上方。再往南十二度，是夏至日的运行轨道。再往南二十四度，是春分和秋分日的运行轨道。再往南二十四度，是冬至日的运行轨道。向南距离地面三十一度而已。这样夏至日距离北极六十七度，春分秋分距离北极九十一度，冬至距离北极一百一十五度，这是大概的情况。南北极支撑着天的两端，天与日月星宿倾斜而旋转，这必定古代有其方法，遭遇秦朝而失传。到了汉武帝时，洛下闳开始规划制造，鲜于妄人又进行测量，到宣帝时，耿寿昌开始铸造铜器来制作模型。宋代钱乐又铸造铜器制作浑天仪，衡长八尺，孔径一寸，玑的直径八尺，圆周长两丈五尺多，转动它来观察，以此知道日月星辰的位置，这就是璇玑玉衡遗留的方法。历代以来，这种方法逐渐精密，本朝据此制作仪器分为三重，最外面的一重叫六合仪，平放黑色单环，上面刻有十二时辰、八风、四隅在地方的位置，用来准测地面并确定四方。侧立黑色双环，背面刻有距离极星的度数，用来平分天的脊背，垂直跨越地平线，使其一半没入地下，而结于子午线，作为天的经线。斜倚红色单环，背面刻有赤道度数，用来平分天的腹部，横向环绕天的经线，也使其一半露出地面，一半没入地下，而结于卯酉线，作为天的纬线。三环内外相互联结固定不动。天的经线环，南北两极都做成圆轴，中间虚空而向内，用来提起三辰、四游的环。因为上下四方都可以考察，所以叫六合。次一重叫三辰仪，侧立黑色双环，也刻有距离极星的度数，外面贯穿天的经线轴，里面提起黄道、赤道。赤道是红色单环，外面依靠天的纬线，也刻有星宿度数，而结于黑色双环的卯酉线。黄道是黄色单环，也刻有星宿度数，而又斜倚在赤道的腹部，与卯酉线相交结，一半没入其内，作为春分后的日轨；一半露出其外，作为秋分后的日轨。又做白色单环来承接它们的交点，使其不倾斜塌陷。下面设置机轮，用水力驱动，使其日夜随天东西运转，来象征天的运行。因为日月星辰都可以考察，所以叫三辰。最里面的一重叫四游仪，也是黑色双环，像三辰仪的规制，用来贯穿天的经线轴。环的内部，两面当中各施直距，外面指向两轴，而在其要害中心的内面，又做小孔，用来容纳玉衡要害中心的小轴，使衡既能随环东西运转，又能随处南北高低倾斜，等待观测者仰视观察。因为东西南北无不周遍，所以叫四游。这是这种方法的大概。沈括说：“旧法规定环的一面刻周天度数，一面加上银钉，大概是因为夜晚天黑，不能用眼睛观察，就用手触摸。古人用璇玉装饰玑，怀疑也是为此。现在太史局、秘书省的铜仪制作极其精致，也用铜钉制作。”历家的说法，又认为北斗魁四星为玑，杓三星为衡。现在详细考察经文简朴质实，不应该北斗二字是用借代名称，恐怕未必如此，暂且保留这种说法，以广博异闻】

【纂疏】《语录》：“孔颖达注解说舜观察天文，协调七政，来审察自己是否当天心，未必如此。只是从头整理，这是最先应当治理防备的。”《书正义》：“关于璇玑玉衡处解说天体极好，先说个天。”看了这个，也可以想象天的形状与日月星辰的运行，进退快慢的度数，都有分数，而历数大概也可以知道了。我按正义已经采纳了，但略加节录。林氏说：“转动玑在衡下观察，来推算七政的轨道度数时数，转动玑窥视衡，两者不差，所以叫以齐。如果有不齐，那是历法错乱、日月相食、盈缩犯守的现象。玑所见的，都是轨道度数时数的当然，不像玑所见的就是异常了。日月五星，其灾祥与政事相应，所以叫七政。”陈氏《经》说：“七者在天上的政事也

译于是遂祭告于上帝，以精洁之诚祭祀六宗，遥祭山川，遍祭群神。【肆，就是遂。类、禋、望，都是祭祀的名称。《周礼》中肆师类造于上帝，注解说：“郊祀是祭祀昊天的常祭。如果不是常祭而祭告于天，其礼仪通常依照郊祀进行，所以称为类。比如《泰誓》中武王伐商，《王制》中说天子将要出行，都说类于上帝，就是这个意思。”禋，是用精洁的诚意来享祭的意思。宗，是尊的意思，所尊崇祭祀的有六项。《祭法》说：“在泰昭埋藏少牢，是祭祀四时；在坎坛相近处祭祀，是祭祀寒暑；王宫，是祭祀日；夜明，是祭祀月；幽宗，是祭祀星；雩宗，是祭祀水旱。”山川，指名山大川、五岳四渎之类，遥望而祭，所以叫望。徧，是周遍的意思。群神，指丘陵坟衍、古昔圣贤之类。说的是接受天命、观察天象之后，随即祭祀上下神灵，以宣告即位。】纂疏【语录：六宗，古注解释得很好。郑氏将宗读为禜，就是《祭法》所说的祭祀四时与寒暑、日月星水旱的那些。这样就是先祭上帝，其次六宗，再次山川，然后遍祭群神，次序井然。】都顺问张髦的说法说：“古代昭穆不全称宗，只有宗有德行，到唐代庙堂才全称宗，不能作为依据。”王氏十朋说：“肆，就是遂，是因前事而起后事的辞令。”郑氏说：“泰昭，是昭明，也是坛。时，是四时，也指阴阳之神。埋藏它，是因为阴阳出入于地中。凡此以下，都使用少牢祭祀。相近，读为禳祈，是退却、祈求的意思。寒在坎，暑在坛。王宫，是日坛；夜明，是月坛。宗，读为禜。幽禜，是星坛；雩禜，是水旱坛。”苏氏说：“《祭法》所叙述的，是《舜典》的章句义疏。只是郑氏曲解，改宗为禜，不可相信。】收集五瑞，过了一个月，于是每日接见四岳和群牧，将瑞玉颁还给群后。【辑，是收敛瑞玉，瑞是信物。公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。五等诸侯拿着这些来与天子合符，以验证其真伪。《周礼》：天子执冒以朝诸侯。郑氏注说：“以玉命名冒，以德行覆盖天下。诸侯刚受命时，天子赐给圭，圭头斜锐，其冒下斜刻，大小长短广狭与之相同。诸侯来朝见，天子用刻处覆盖其圭头，如果有不同，就辨别其真伪。”既，是尽。觐，是见。四岳，是四方诸侯。群牧，是九州牧伯。程子说：“辑五瑞，是征召五等诸侯。这以上都是正月的事，到了这个月结束，四方诸侯有的就到了。远近不同，来有先后，所以每日接见他们，不像其他朝会那样同期在一日，大概是为了稍微接触他们，就能尽其询察礼意。”班，同颁。群后，就是侯牧。接见之后，审知没有伪诈，就又颁还其瑞玉，以与天下正始。】纂疏【语录问：“恐怕是王畿诸侯收集瑞玉，是命圭合信，像点检牌印之类？”回答说：“不应指杀王畿。如《顾命》，太保率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯，没几天诸侯都到了，如此迅速。”陈氏大猷说：“类帝以下，显示君受命于天；辑五瑞以下，显示臣受命于君。】二月，东巡守，至

译在泰山举行柴祭，并依等级祭祀山川。于是会见东方的诸侯，协调四季与月份，校正日期，统一音律、度量衡。整顿五礼，以及五玉、三帛、二生、一死这些见面礼。如同五礼所用的器物，各项事务完毕后便返回。五月，向南巡视，到达南岳，礼仪如同泰山一样。八月，向西巡视，到达西岳，礼仪如同初次一样。十一月朔日，巡视，到达北岳，礼仪如同西岳一样。回来，到达始祖庙，用一头牛祭祀。

译时。」而选取雉鸟，是取其坚守节操、至死不失气节。吕氏说：“巡视守土后归来，如果百姓和万物有一样不得其所，那么在祖庙中见到祖先，必定会感到羞愧。想象舜归来入庙之时，内心无愧，面对祖先，欣慰满足的心情可想而知。”陈氏大猷说：“天下不是一个人所能独自治理的，因此有了分封制；诸侯不能保证长久的安定，因此有了巡视守土。巡视守土是用来维持分封制的。岁月容易流逝，人心容易变化，法度容易松弛，上下容易隔绝，如果不按时巡视考察并加以革新，怎么能长久而没有弊端呢？”吕氏说：“从此以下到‘遏密八音’以前，都是史官杂录舜摄政二十八年间的事情。”五年一次巡视守土，诸侯四次来朝，陈奏治国言论，明确考核政绩，用车服来表彰功劳【五年之内，天子巡视守土一次，诸侯来朝四次。大概巡视守土的次年，东方诸侯来天子之国朝见；又次年，南方诸侯来朝；又次年，西方诸侯来朝；又次年，北方诸侯来朝；又次年，天子再次巡视守土。这样天子与诸侯虽然有尊卑之分，但一来一往，礼节没有不回报的，所以上下沟通，远近和谐。敷，是陈奏、进献。《周礼》说：“百姓的功绩称为庸。”程子说：“‘敷奏以言’，是让各诸侯陈述他们治国的学说；言论好的，就进而明确考核其政绩；有功劳的，就赐给车服以表彰其特异；言论不好的，也有告诫他们的办法。”林氏说：“天子巡视守土，就有协正时月日等事；诸侯来朝，就有敷奏以言等事】纂疏【语录：“巡视守土是去和回都有一套礼节。”孔氏说：“功绩成就就赐给车服，用来表彰其才能可用。”郑氏说：“巡视守土的年份，诸侯各自在方岳朝见；中间的四年，诸侯来京师朝见。用‘庸’来表彰其才能可用。《觐礼》说：‘天子赐给侯氏车服。’《采菽》说：‘君子来朝，拿什么给他？大路车乘马，衮衣和黼衣。’这些都是用车服表彰庸的佐证】开始划分十二州，封表十二座山，疏通河流【肇，开始。十二州：冀、兖、青、徐、荆、扬、豫、梁、雍、幽、并、营。中古时期，土地只分为九州，即冀、兖、青、徐、荆、扬、豫、梁、雍。禹治水制定贡赋，也沿袭旧制。等到舜即位，因为冀州、青州地域广大，开始将冀州东部恒山之地划分为并州，其东北医无闾之地划分为幽州；又将青州东北辽东等地划分为营州，而冀州只剩下河内之地，即现在的河东一路。封，是标记。封表十二山，是指每州标记一座山，作为该州的镇山，如《职方氏》所说‘扬州其山镇曰会稽’之类。濬川，是疏通十二州的河流。然而舜既然划分了十二州，到了商朝时却又只说九围、九有，《周礼》《职方氏》也只列为九州，有扬、荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并，而没有徐、梁、营，那么划分为十二州大概时间不长，不知道从什么时候又合并为九州了。吴氏说：“这一节在禹治水之后，其顺序不应当在四罪之前，大概是史官泛记舜所行的大事，起初不计较先后顺序】纂疏【语录：仲默解释《尚书》说：“禹即位后，又合并为九州。”先生说：“也看不见。但后面都只说九围、九有，不知道什么时候又合并为九州。”唐孔氏说：“《尔雅》没有梁、青，而有幽、营，孙炎认为《尔雅》与《禹贡》《职方》都不同，怀疑是殷代的制度。”刘氏夏说：“帝都在冀州，冀州北接狄人，而且其地域广大，将冀州分为幽、并，用这两个州抵御狄人，以此来壮大帝京的翼卫。”陈氏经说：“《禹贡》的作成是在尧时，到舜时把九州分为十二州。”吕氏说：“禹治水曾经疏通河流，现在再次疏通，是居安不忘危”】

译川水不自行，十二条河流无论大小都进行了疏浚。愚按：舜即位之初，咨询十二位州牧，后又说“十二州的长官”，那么舜的时代将九州划分为十二州是确凿无疑的。《左传》宣公三年记载：“从前夏朝正有德的时候，九牧进贡金属。”那么到夏禹的时代，又将十二州合并为九州，也是确凿无疑的。

以象征的方式确立常刑，流放宽宥五刑，鞭刑作为官府的刑罚，扑刑作为教育的刑罚，罚金作为赎罪的刑罚。因过失或灾祸犯罪则宽纵赦免，依仗权势且屡教不改则处以死刑。要恭敬啊，要恭敬啊，只有对刑罚心怀怜悯啊。

象，如同上天垂示星象以昭示世人，而典，是常的意思。向世人展示常刑，即所谓的墨、劓、剕、宫、大辟这五刑的正法，用来对待那些元恶大憝、杀人伤人、盗窃淫乱等所有不可宽恕的罪行。流宥五刑，是指流放遣送使其远离，如下文提到的流、放、窜、殛之类。宥，是宽恕的意思，用来对待那些罪行稍轻，虽然触犯五刑，但情理可悯、法律存疑，以及因亲属、尊贵、功勋劳苦而不可施加刑罚的人，就用这种方式来宽恕他们。鞭作官刑，是指用末端垂革的鞭子，作为官府的刑罚。扑作教刑，是指用夏、楚两种刑具，作为学校的刑罚。这都是用来对待罪行较轻的人。金作赎刑，金指黄金；赎，是赎罪的意思。大概是罪行极轻，虽然触犯鞭扑之刑，但情理和法律仍有可商议的余地。这五句话，从重到轻，各有条理，是法律的正统。肆，是放纵的意思。眚灾肆赦，眚指过失错误，灾指不幸，如果有人因此类原因而入罪，那么就不等待流宥或金赎而直接赦免。贼，是杀害的意思。怙终贼刑，怙指有所依仗，终指再次犯罪，如果有人因此类情况而入罪，那么即使应当宽宥或赎罪，也不允许宽宥，不听任赎罪，而必定处以刑罚。这两句话，或由重而即轻，或由轻而即重，大概是运用法律的权衡，所谓法律之外的意旨。圣人立法制刑的根本和末节，这七句话大致说尽了。虽然其轻重取舍、阳舒阴惨有所不同，但恭敬啊恭敬啊，只有对刑罚心怀怜悯的意思，则未尝不施行于其间。大概其轻重毫厘之间，各有恰当之处，乃是天讨不易的定理，而恭敬怜悯的意思施行于其间，就可以看出圣人好生的本心了。根据这段经文，则五刑有流宥而无金赎，《周礼·秋官》也没有相关记载，直到《吕刑》才有五等之罚，怀疑是穆王才开始制定的，并非法律的正统。大概应当受刑而赎罪，则失之过轻；应当赦免而赎罪，则失之过重，而且使得富人侥幸免罪，穷人受刑，又】不是公平的做法。

【语録：「象，如同悬挂象魏的象。有人说画成五刑的形状，也可以。这段文字极有条理，又轻重平实。用流宥来宽待五刑，用赎刑来宽待鞭扑，这样才平正精详，真是舜的法律。象，是象征人所犯的罪，而加上所犯的刑，即墨至大辟的常刑。『象以典刑』一句，是五句话的纲领，各种刑罚的总括，就像现在的刑罚都归结于笞、杖、徒、流、绞、斩一样。流宥五刑，是指犯此五刑而情轻可恕，则用流放来宽宥，如『五流有宅，五宅三居』就是如此。鞭作官刑，这是官府的刑罚，就像现在鞭打吏人，《周礼》中治理胥史鞭打五百、三百之类。扑作教刑，这是学官的刑罚，就像现在的学舍榎楚、侯明挞记之类。金作赎刑，是指鞭扑二刑中可恕的，允许用金来赎罪。如此解释，那么五句话的意思岂不清晰明白？象以典刑中较轻的，有流宥来宽待；鞭扑之刑中较轻的，有金赎来宽待。流宥用来宽待五刑，赎刑用来宽待鞭扑。圣人斟酌损益，高低轻重，没有不合天理人心之当然的，而没有毫厘杪忽的差错，所谓『既竭心思，继以不忍人之政』。怎么能说圣人专意教化，刑罚不是急务？圣人固然以教化为急，如果有犯法者，必须用此刑罚治理，岂能置而不用？赎五刑起于周穆王，古时的赎刑只是赎鞭扑罢了。既然已经杀伤人，又允许用金赎罪，那么有财的人都可以杀伤人，无辜被害的人何等大不幸！而且杀人者安居乡里，那些孝子顺孙岂肯安心于此？所以将其放逐到远方，彼此两全。象以典刑，是画象而向民众展示五等肉刑的常法。流宥五刑，是放逐到远方，以宽待犯此肉刑而情轻的人。鞭作至教刑，是官府学校的刑罚，用来驾驭罪行小而未触犯五刑的人。金作赎刑，是使入金而免其罪，以赎犯鞭扑之刑而情更轻的人。这五种，是刑罚的法律。眚灾肆赦，是说因不幸而触犯罪名的，则宽纵赦免。怙终贼刑，是说依仗权势而不改的，则杀害刑罚。这两者，是法律之外的意旨，就像现在律令中的名例。钦哉至恤哉，则是圣人畏惧刑罚的心情，怜悯死者不可复生，受刑者不可复续，只恐察之有不审，刑之有不当，虽已得其情，仍矜悯其不教、无知而抵冒至此。详此数言，圣人制刑的意旨可见，而其轻重浅深、出入取舍之际，也已审慎。虽然其重

译有时甚至处以斩首、断肢等极刑而毫不宽贷，然而推究其之所以至此，是因为他们施加于他人的行为先前就已经如此残酷，因此圣人不忍心让遭受酷刑的人含冤负痛，而用这种方式来回报他们，虽然情理上显得极为惨烈，但就事实而言却是恰如其分，即使怀着不忍之心畏惧刑罚过重，也不能赦免。只有那些情节较轻的，才能在此处施行不忍严刑的意图，从而予以宽宥，但也必须将他们流放到远方以抵御鬼怪。因为这类人所犯的罪，如果不是杀伤人，那么一定是淫乱或盗窃，虽然情节较轻但罪行确实严重。如果让他们既免除了刑罚，又能回到家乡重新成为平民，那么被害者的寡妇弱子将有何面目面对他们，而这些侥幸免罪的人毫无损伤，又将继续作恶而不悔改，所以必须流放以宽宥他们。至于鞭打、杖击的刑罚，虽然刑罚极轻，但情节较轻者也允许缴纳金钱来赎罪，不忍心轻易施加真实的刑罚，用意也是仁慈的。然而流放专门用来宽宥肉刑而不向下涉及鞭扑，赎罪专门用来宽宥鞭扑而不向上涉及肉刑，在轻重之间又未曾不详细考究。至于过失错误必定赦免，故意犯罪必定诛杀，这又是在五种刑罚之中进行权衡；恭敬谨慎地体恤刑罚的防备，则常常贯穿于七种情况之中。这是圣人制定刑罚、明确断狱的意图，所以即使有时至于杀人，但其反复表里极其精微细密的奥妙，一一都是从广大虚明的心中流出，而不是私智所为。有的人却说上古只有肉刑，舜实行流放、赎罪、鞭打、杖击，是因为不忍心才开始实行轻刑，那么自尧以上，即使犯有鞭扑之刑的人，也让他们承受墨刑、劓刑的罪责，而舜却对杀伤凶贼不忍心，反而忍心看到良民被杀伤。圣人的心，显然不是这样偏颇失正的。又说周穆王五刑都可以赎罪是能够恢复舜的旧制，这也是没有考察到舜的赎罪最初并不向上涉及五刑，也没有考察到穆王的法令也一定是可疑而后才赎罪的。况且汉宣帝时期，张敞因为军粮不继，建议实行纳粮赎罪的法令，最初未曾涉及杀伤与盗窃。萧望之等人还认为这样就是富人得以活命，穷人独自死亡，恐怕开启谋利的道路而伤害教化。难道认为帝王的盛世，以此作为得当吗？至于穆王的事情，大概一定是因为巡游导致财力匮乏，末年没有办法，采取这种权宜之计来使自己丰裕，又借轻刑的说法来博取声誉，孔子保留它，大概是为了示警罢了。右象刑说辨。郑景望《轻刑论》多有人解释“钦恤”为“宽恤”的恤，如被杀者不令偿命，死者何辜？乃是“矜恤”的恤。问五刑。吴才老说是五典之刑，如所谓不孝不弟之刑。曰：“这是乱说。人有罪合用五刑，如何不用。”流放共工到幽州，放逐驩兜到崇山，驱逐三苗到三危，诛杀鲧于羽山，惩处这四个罪人而天下都信服。流放，是遣送他们远去，像水之流动一样。放逐，是安置他们在此，不得他往。驱逐，则是驱赶禁锢他们。诛杀，则是拘禁困苦他们。根据他们罪行的轻重而采用不同的方法。共工、驩兜、鲧的事迹见上篇。三苗，国名，在江南荆州之间，倚仗险要作乱。幽州，北方边远之地，水中可居曰洲。崇山，南方边远之山，在今澧州。三危，西方边远之地，即雍州所说的“三危既宅”者。羽山，东方边远之山，即徐州的“蒙羽其艺”者。服，是天下都信服其用刑得当。程子说：“舜诛杀四凶，愤怒在于四凶，舜有什么关系呢？大概是因为这些人有可怒之事而愤怒，圣人的心本无愤怒。圣人以天下的愤怒为愤怒，所以天下都信服他。”《春秋传》所记四凶的名字与此不同，解说者以穷奇为共工，浑敦为驩兜，饕餮为三苗，梼杌为鲧，不知是否确实如此。纂疏【语录：崇山有人说在今澧州慈利县。诛杀鲧于羽山，想必偶然在那里而诛杀他。殛不是杀。殛死，如同说贬死。四凶因为尧举荐舜让位，所以不服而抵罪。在尧时，他们的罪行未显。孙氏觉说：“放逐重于流放，驱逐重于放逐，诛杀重于驱逐。”林氏说：“四罪应当在洪水未平之前。巡视守土肇十二州，富在禹平水之后。史官因为说舜体恤刑罚，于是举四凶之事系于下文。世人只看到四凶得罪不在尧世，就认为尧不能去除，不知道舜去除四凶是在历试之时，实在接受尧的命令，如同禹居摄时也接受舜的命令征伐三苗一样。”王氏炎说：“四罪所谓流放宽宥五刑。四人得罪先后不同，史官因为说舜用刑，所以比事属辞书写。”二十有八年，帝尧去世，百姓如同丧父丧母，三年四海停止八音。殂落是死，死者阳气归于天故曰殂，体魄归于地故曰落，丧是为其服丧，遏是绝，宻是静，八音是金、石、丝、竹、匏、土、革、木。说尧圣德广大恩泽隆厚，所以四海之民思慕之深至于如此。《仪礼》说疆域内的民众为天子齐衰三月，疆域外的民众无服，现在应服三月者如丧考妣，应无服者遏宻八音。尧十六岁即位，在位七十年，又试舜三年，老不听政，二十八年乃崩，在位通计一百零一年。纂疏【语录林氏解释殂落云气殂魄落，说得好，便是气升于天魄降于地的底意。唐孔氏说尧寿一百十六】

译“岁注”六误作“七”，王氏炎说：“这是说天下哀悼思慕之情，不是说丧服之礼。”】正月朔日，舜到文祖庙【月正，即正月；元日，即朔日。汉孔氏说：“舜服完尧的三年丧期，将要即位执政，所以再次到文祖庙禀告。”蘓氏说：“接受终命是禀告摄政，这是禀告即位。然而春秋时期国君都在遭遇丧事的次年正月在宗庙即位并改元，孔氏说是丧期结束的次年，不知依据何在。”】咨询四岳，敞开四方之门，明亮四方之目，通达四方之耳【询，即谋划；辟，即打开。舜既已告庙即位，便向四岳之官谋划治国之道，打开四方之门以招纳天下的贤才俊士，扩大四方的视听以决断天下的壅塞蔽障】纂疏【语录中问注解说“扩大四方的视听”，回答说：“这也是以天下之目为目，以天下之耳为耳的意思。”唐孔氏说：“明亮四方的眼睛，让他们为自己远望四方；通达四方的耳朵，让他们为自己远听四方。恐怕远方有所壅塞，让他们为自己详尽地听闻看见。”陈氏大猷说：“舜刚摄政时，就接见岳牧；刚即位时，又咨询岳牧，大概内外的重要事宜，没有比这更优先的。”我认为从这一句到“亮天功”，是记载舜的事迹】

译起初即位时，舜侍奉四岳，统领四方诸侯，因此开辟进贤之路，广开视听，咨询四方门外的意见，呈现出将天下视为一家的气象；明察四方，通达四方听闻，展现出将天下视为一身的精神。

舜咨询十二州的州牧，说：“让百姓吃饱饭，关键在于不违农时；安抚远方的人，能使近处的人顺从；厚待有德之人，信任仁厚之人，而拒绝奸恶之人，这样蛮夷各族都会顺服。”

【州牧，是养育百姓的官职。十二牧，即十二州的州牧。王政以粮食为首要，农事以时节为先。舜说使百姓足食的道理，只在于不违背农时。柔，是宽厚地抚慰；能，是驯服地使习惯。远近的形势如此，先说大略而后说细节。惇，是厚道；允，是诚信。德，指有德之人；元，指仁厚之人。难，是拒绝；任，古文写作“壬”，指包藏凶恶之人。意思是应当厚待有德之人，信任仁人，而拒绝奸恶之人。这五项措施，处理得各得其宜，那么不仅中原地区顺从治理，即使是蛮夷之国，也会相继服从。】

【语录记载：“‘柔远’说得较轻；‘能迩’，是设法使他顺服的意思。”孔氏说：“柔，是安定，意思是能安定远方，才能安定近处。厚行德政，诚信足以增长善行。任，指奸佞，难，是拒绝。”苏氏说：“能，如同‘不相能’的能。怀柔远方的人，使他们与近处的人和睦相处。”吕氏说：“难，不只是去除他们，还常有警戒畏惧之意。”吴氏说：“任，古文写作‘壬’，从‘孔壬’可以看出。”我认为：重视百姓粮食，统一远近关系，亲近君子，疏远小人，那么内政就会修举，外夷就会顺服，希望州牧以此治国并率领诸侯。】

舜说：“咨询四岳！有谁能奋起建立功业，光大帝尧的事业，让他居于百揆之位，明察政务，顺成各类事务？”众人说：“伯禹可以担任司空。”帝说：“好，咨询禹，你平定水土，要勉力做好这件事！”禹拜稽首，将职位让给稷、契以及皋陶。帝说：“好，你去上任吧。”

【奋，是兴起；熙，是光大；载，是事业；亮，是明察；惠，是顺从；畴，是类别。另一种说法：亮，是辅佐。舜说，有谁能奋起建立功业，以光大帝尧的事业，让他居于百揆之位，以明察各类政务，而顺成各类事务。佥，是众人。四岳所统领的四方诸侯，有在朝廷的。禹，姒姓，是崇伯鲧的儿子。平定水土，是司空的职责。时，是这；懋，是勉励。指着百揆之事来勉励他。大概四岳及诸侯说伯禹已担任司空，可以居于百揆之位。帝赞同他们的举荐，而咨询禹，让他仍担任司空，并兼行百揆之事，记录他过去的功绩并勉励他新的功劳。以司空兼领百揆，如同周朝以六卿兼领三公，后世以其他官职平章事、知政事，也是这类情况。稽首，是头触地。】

稷，是掌管农业的官。稷，名弃，姓姬氏，封于邰。契，是臣子名，姓子氏，封于商。稷、契都是帝喾的儿子。暨，是及。皋陶，也是臣子名。俞，是赞同他们的举荐。汝往哉，是不听他推让。这一章称舜曰，这下方称帝曰，是为了显示尧年老舜摄政，尧在世时舜未曾称帝，此后舜才真正即帝位而称帝。】

【林氏说：“《尚书》在名分方面最为严格，大概是担心涉及疑似之处而起后世的议论。如舜摄政，怀疑他称帝，所以在任命禹时称舜曰，以显示此前未曾称帝。周公摄政，怀疑他称王，所以在《多方》中说周公曰、王若曰，以显示周公虽然摄政，但号令都是成王的命令。”后世还有说舜南面尧北面以及周公负黼扆以朝诸侯的。吕氏说：“当时继承尧的极治，何用奋迅激昂？大概天下的治理不进则退，必须常存奋起之心，才有日新不穷的道理，即使在极治之时，这种心意也不可忘记。”唐孔氏说：“禹代替父亲鲧为崇伯，所以称伯禹。”孙氏说：“九官咨询而后任命、谦让而后接受的，是新任命；不咨询而任命、不谦让而接受的，都是重申旧任命。”刘氏向说：“舜任命九官，济济一堂互相谦让，和谐到了极点。”】

帝说：“弃，百姓遭受饥荒，你担任后稷，播种各种谷物。”

【阻，是困厄。后，是君主，有爵位和封土之称。播，是散布。谷物不止一种，所以叫百谷。这是因禹的推让而重申任命，让他仍居旧职以完成其事。】

【唐孔氏说：“阻饥，是指过去洪水之时。稷，是五谷之长，所以用稷名主管谷物的官。”孔氏说：“播百谷，是赞美他过去的功劳以勉励他。”叶氏说：“《史记》说稷年少时喜好耕种，农民都效法他，尧举荐他为农师，让他教民，弃担任稷，尧时已然，舜只是以旧官重申任命罢了。”】

帝说：“契，百姓不和睦，五伦不顺从，你担任司徒，恭敬地推广五教，在于宽厚。”

【亲，是相亲睦。五品，是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者的名位等级。逊，是顺从。司徒，是掌管教育的官。敷，是布。五教：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，以五者当然之理作为教令。敬，是敬重其事。圣贤对于事情，虽无所不敬，而这又是大事，所以特别以敬言之。宽，是宽裕地对待。大概五者的道理，出于人心之本然，并非强行而后能。自其受气质之偏的拘束，溺于物欲之

译遮蔽，起初是因为蒙昧于道理，而不相亲爱，不相谦逊顺从。于是趁着禹的谦让，又再次任命契继续担任司徒，让他恭敬地推行教化，而又以宽厚宽容的态度对待百姓，让他们在温和柔缓的氛围中逐渐浸润，从而慢慢进入正道，那么他们天性中的真诚自然就会显露出来，无法抑制，也就没有不知羞耻的祸患了。孟子所引用的尧的话：“慰劳勉励，匡正扶直，辅助引导使他们自己有所得，进而振奋他们的德行”，也是这个意思。】纂疏【语录中有人问：“尧的德化已经如此长久，为什么到了舜的时候还说‘不亲不逊’？”回答说：“这也是担心那样做（过于急切）罢了。”“‘在宽’，只是不急躁逼迫，慢慢地培养他们。”唐孔颖达说：“先任命稷（发展农业），然后任命契（推行教化），这是先使百姓富足然后进行教化的次序。”陈经说：“教化以恭敬为主，而用宽厚来补救。恭敬，就是匡正扶直的意思；宽厚，就是让他们自己有所得的意思。”陈大猷说：“教化以恭敬为主，又担心失之于紧迫，所以强调宽厚。宽厚难道不会失之于放纵懈怠吗？”回答说：“以恭敬为主而用宽厚来施行，自然不至于放纵懈怠。”】

译罢了。我认为施行教化的道理，恭敬与宽厚缺一不可。恭敬含有严谨之意，宽厚含有优柔之意。只有恭敬而没有宽厚，过失在于过于急切；宽厚如果不以恭敬为根本，过失在于放纵松弛。周穆王命令君牙说：“恭敬地阐明你的训诫”，又说：“广泛地施行五常之教”，这就得到了恭敬与宽厚的意旨。朱子教导学者说：“严格确立课程，宽缓地把握意旨”，大概也是这个意思吧。

帝说：“皋陶，蛮夷扰乱华夏，强盗、杀人犯、内奸和外寇横行，你担任士官。五刑要适用得当，五等刑罚有三种执行地点，五种流放有固定的居所，五种居所有三种安置方式，只有明察才能做到公允。”

【“猾”意为扰乱。“夏”意为光明而广大。曾氏说：“中国是文明之地，所以称为华夏。四季中的夏季，大概也取这个含义。”抢劫的人称为寇，杀人的人称为贼，在外作乱称为奸，在内作乱称为宄。士是司法官。服，是服其罪，即《吕刑》所说的“上服、下服”。关于“三就”，孔氏认为大罪在郊野执行，大夫在朝廷执行，士在市集执行，不知依据何在。我私下担心只有死刑才弃尸于市，宫刑则送入蚕室，其余刑罚也在隐蔽处执行，大概是因为非死刑不想让风吹伤口，导致误死，这是圣人的仁爱之心。五流，是指五种象征性刑罚中应当宽恕的情况。五宅三居，是指流放虽然有五等，但居所只分为三等，就像爵位分为五等，分封土地分为三等一样。孔氏认为大罪居住在四方边远之地，次一等居住在九州之外，再次一等居住在千里之外，虽然也没见到依据，但大概大致接近这个说法。这也是因为禹的谦让而再次任命他，又告诫他必须做到明察，才能使刑罚与罪行相当，从而让人没有不服的。】

【语录问：“猾夏是指有苗吗？”回答说：“也不专指这个。只是因为这个原因而设立官职。三就，只应当遵循古注。宅，只解释为居住。”王氏十朋说：“任命皋陶在契之后，刑罚是用来辅助教化的。”陈氏经说：“《易经》中讲到用刑的卦，如噬嗑、贲、旅，其卦象都取自离卦，可见用刑在于明察。不明察不足以了解人情，不公允不足以当人罪。”夏氏说：“舜命令契教化百姓，用一字概括为‘宽’；命令皋陶教化百姓，用一字概括为‘明’，简明而容易遵守。”陈氏大猷说：“帝尧时代重视教化而略于政事，王者时代重视政事而略于教化。虞朝兵刑之官合为一，而礼乐分为二；周朝礼乐之官合为一，而兵刑分为二。】

帝说：“谁能顺理治理我的百工之事？”大家都说：“垂啊！”帝说：“好，咨垂，你担任共工。”垂拜谢叩头，推让给殳、斨和伯与。帝说：“好，去吧，你要协调好你的职责。”

【若，是顺其理而治理它。《曲礼》中的六工，有土工、金工、石工、木工、兽工、草工。《周礼》中有攻木之工、攻金之工、攻皮之工、设色之工、抟埴之工，都是这类。帝问：“谁能顺治我的百工之事？”垂，是臣子的名字，有巧思。庄子说：“攦工垂之指。”就是这个人。殳、斨、伯与，是三位臣子的名字。殳，是用积竹制成的兵器，安装在兵车上的。斨，是方孔斧。古人多以其所能为名，殳、斨难道就是能制作这两种器物的人吗？“往哉，汝谐”，意思是去吧，你要协调好你的职责。】

【张氏说：“遵守法度信约，因循圣人的制作而持守它，这就叫做‘若’。”我认为：“垂顺应物理的自然而为之，实行无所作为的大智大巧罢了，不像后世器械技巧都精通其能，制作淫巧来动摇君主的心。”攦，音吕计反。】

帝说：“谁能顺理治理我的上下草木鸟兽？”大家都说：“益啊！”帝说：“好，咨益，你担任我的虞官。”益拜谢叩头，推让给朱、虎、熊、罴。帝说：“好，去吧，你要协调好你的职责。”

【上下，指山林泽薮。虞，是掌管山泽的官。《周礼》分为虞和衡，属于夏官。朱、虎、熊、罴，是四位臣子的名字。高辛氏的儿子有叫伯虎、仲熊的，大概是以兽为名，也是因为他们能驯服这些兽而得名吧？《史记》说：“朱虎熊罴是伯益的助手。”前面的殳、斨、伯与，大概也是垂的助手。】

【语录说：“孟子说益烈山泽，是让他清除障碍、驱赶禽兽罢了。等到舜任命他作虞，然后才让他养育草木鸟兽。”孔氏说：“若，是说顺施政教，取之有时，用之有节。”林氏说：“益以前掌管火，是禹的助手，到这里才正式担任虞官。”张氏说：“圣人以万物为一体，所以说‘我的草木鸟兽’。祭祀鱼然后捕鱼，进入泽梁，未蛰不以火田，都是‘若’的事情。然而益的焚烧，周公的驱赶而安宁，也是‘若’。大概居住在山泽，是顺；交往于中国，不是顺；不是以姑息为‘若’。”陈氏大猷说：“其他官职有告诫之辞，工和虞唯独没有，‘若’字已经包含在内了。】

帝说：“咨四岳，谁能主持我的三礼？”大家都说：“伯夷。”帝说：“好，咨伯，你担任秩宗。早晚都要恭敬，正直啊，要清廉。”伯拜谢叩头，推让给防龙。帝说：“好，去吧，要恭敬啊。”

【典，是主持。三礼，是祭祀天神、享祭人鬼、祭祀地祇的礼仪。伯夷，是臣子的名字，姜姓。秩，是次序。宗，是祖庙。秩宗，是主持叙次百神的官，而专门以秩宗命名，大概是因为以宗庙为主。】

译也。《周礼》也称它为宗伯，而都城和家族中都有掌管宗族事务的官员，负责主持祭祀之事，也是这个意思。夙，指早晨……寅，指恭敬；直，指内心没有私心邪曲。人能够以恭敬使内心正直，不使稍有私心邪曲，那么他的心就洁净清明，没有物欲的污染，可以与神明交通了。夔、龙是两位大臣的名字。】纂疏【语录：只有恭敬所以正直，只有正直所以清明。礼是现成的制度，恭敬、正直、清明是用来践行礼的。叶氏说：天定的等级之礼，天下没有不尊崇的，所以叫作秩宗。有人说：宗，如同宗主，天定的等级之礼，这个官职实际上主持它。陈氏经说：夙夜，指从早到晚，没有时刻不恭敬，也没有时刻不正直清明。此时的心，就是天神、地祇、人鬼的心。我认为，九官之中，只有百揆和秩宗是咨询四岳而后任命的，这就可以知道了。心是神明的居所，所以是与神明交通的根本。恭敬就能使内心正直，内心正直则清明在身，恭敬是根本，正直清明是恭敬的效验。礼只是恭敬罢了，已经告诫要恭敬，又勉励要虔诚，叮咛到了极点。】帝说：“夔，任命你主管音乐，教导贵族子弟，要正直而温和，宽厚而庄重，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。诗表达志向，歌延长言辞，声音依照歌的长短，律吕调和声音。八种乐器能够和谐，不互相侵夺次序，神明与人类就能和谐。”夔说：“啊！我敲击石磬，百兽都跟着起舞。【胄，指长子，从天子到卿大夫的嫡长子。栗，指庄重恭敬。上面两个‘无’字与‘毋’相同。大凡正直的人必然缺乏温和，所以希望他温和；宽厚的人必然缺乏庄重，所以希望他庄重。这是为了防止偏颇而加以辅助。刚强的人必然导致暴虐，所以希望他不暴虐；简约的人必然导致傲慢，所以希望他不傲慢。这是为了防止过错而加以警戒。教导贵族子弟，希望他们如此，而用来教导他们的工具则专门在于音乐。如同《周礼》中大司乐掌管成均之法来教导国家子弟，而孔子也说：‘兴起于诗，完成于乐’。大概是为了荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，培养其中的中和之德，而补救其气质的偏颇。心所指向的叫做志，心有所指向必然表现在言辞上，所以说诗表达志向。既然表现在言辞上，那么必然有长短的节奏，所以说歌延长言辞。既然有长短，那么必然有高下清浊的区别，所以说声音依照歌的长短。声音指宫、商、角、徵、羽。大抵歌声长而浊的是宫，逐渐变清且短的是商、角、徵、羽，这就是所谓的声音依照歌的长短。既然有长短清浊，那么又必须用十二律吕来调和它，才能形成文饰而不混乱。假如黄钟为宫，那么太蔟为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽，大概是用三分损益、隔八相生的方法得到的，其余的律吕都是这样，即《礼运》所说的‘五声六律十二管，还相为宫’，所谓的律吕调和声音。人声既然和谐，就用这些声音配合八种乐器而成为音乐，那么无不和谐而不互相侵乱失去次序，可以在朝廷上演奏，在郊庙中进献，而神明与人类就能和谐了。圣人制作音乐来培养性情、培育人才、侍奉神明、调和上下，其体用功效广大而深切竟如此，现在都不再见到了，真是令人感叹啊！‘夔说’以下。苏氏说：‘舜正在任命九官，大家谦让，无缘无故夔在这里独自陈述他的功劳，这是《益稷》篇的文字，简编脱落错误，又出现在这里。】纂疏【语录：正直、宽厚本来是好，但用温和、庄重来济助就尽善了；刚强、简约恐怕有缺失，所以告诫不要暴虐、不要傲慢，这是为了防止过失。所以特别与前面分明，想要看到防止过失的，专门为刚强、简约而设，不承袭上面正直、宽厚两句。正直、宽厚只说而温和、而庄重，到刚强、简约则说不要暴虐、不要傲慢，观察其立言的意思自然可见。问：‘想要培养其德性，只是从‘诗言志’到‘律和声’吗？’答：‘是的。讽诵歌咏之间，足以调和心气。但上面三句抑制高下，尚且由人，到律和声处，简直不可乱来。所以咏歌之际，深深足以培养人情性。至于如播于金石，被于管弦，不是不和谐，终究不如人声自然。所以孟嘉有言：‘丝不如竹，竹不如肉’，说逐渐接近自然。八音和谐到以和，这是说祭祀宴享时的事，又是另一节。’古时用音乐教导贵族子弟，因为和平中正。古人诗只一两句，歌便衍长得长。宫商角徵羽五声，依照所歌而变，却用律吕来调和它。如黄钟为宫，则太簇为商之类，不可乱其伦序。古人作诗，只是说心中所存的事，说出来人便把他的诗来歌。其声的清浊长短，各依他作诗的语言，却将律吕来调和其声。今人却先安排下腔调，然后做言语去合腔子，岂不是倒了吗？却是永依声了。古人是以乐去就他的诗，后世是以诗去就他的乐，如何能兴起得人？诗的创作，本来只是表达志向罢了。当它是诗时，还没有歌；等到它是歌时，还没有乐。以声依永，以律和声，那么乐才是为诗而作，不是诗为乐而作。诗出于志，乐出于诗。诗是根本，而乐是末节。】也。道夫问：‘如果以黄钟为宫，便是太蔟为商，姑洗为角，蕤宾为变徵，林钟为徵，南吕为羽，应钟为变宫；如果以大吕为宫，便是夹钟为商，中吕为角，林钟为变徵，夷则为徵，无射为羽，黄钟为变宫。其余旋相为宫，周而复始。如果说相生的方法，那么以律生吕，便是下生；以吕生律，则为上生。自黄钟

译下生林钟，林钟上生太蔟，太蔟下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾，蕤宾本应下生，如今却再次上生大吕，大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生中吕，相生的道理到这里就穷尽了。于是又变化而上生黄钟，再次生成的黄钟不到九寸，只有八寸多。然而黄钟象征君主，不是其他各宫所能役使的，所以虚置其正位而不再使用，所用的只是再次生成的变音。在再次生成的变音中，又取其一半。之所以取其一半，是因为当大吕为宫、黄钟为变宫时，黄钟的律管最长，所以只能使用它的一半声音，而其他各宫也都仿照此例。先生说：“对。宫、商、角、徵、羽与变宫、变徵，都是数理相生，自然如此，不是人力所能增减的，这就是它精妙的地方。”乐律从黄钟到仲吕都属于阳，从蕤宾到应钟都属于阴，这是一个大的阴阳。黄钟为阳，大吕为阴，太蔟为阳，夹钟为阴，每一个阳律之间夹一个阴吕，又是一个小的阴阳。律管只以九寸为标准，上生下生，三分损一或益一，就像劈开竹子一样。律管有长短，声音就有清浊。黄钟律管九寸最长，应钟律管最短。长的声音浊，短的声音清。十二律轮流作为宫音，宫为君，商为臣，音乐中最忌讳臣凌驾于君，所以有四个清声。清声，是减去正律长度的一半。比如应钟为宫，它的声音最短而清，如果蕤宾为商，那么商音就高得像宫音，这是臣凌驾于君，不能使用，于是就用蕤宾减半的律管作为清声来对应它。虽然减半了律管，但仍然是这个律，所以自然能相应。比如方响铁有十六片，就是在十二律之外增添了四个清声。《通典》记载这一项非常详细。夏氏说：“‘直温’以下，是《周礼》所说的乐德；‘诗言志’到‘和声’，是《周礼》所说的乐语。”林氏说：“制作音乐必须以性情为本，考察度数，以性情为本。”音乐之所以产生，要考察度数；音乐之所以完成，‘永言’以上，是以性情为本。将性情表现于音乐，宏大细微、高低起伏，不能没有法度，必须考察度数，‘声依永、律和声’就是如此。陈氏经说：“‘直温’以下，是德行的中和；‘言志’以下，是音乐的中和。将要教导中和的德行，必须用中和的音乐来教导。”和声、八音的区别，单独发出的叫声，混合并列的叫音。薛氏说：“八音和谐，融洽纯粹，不相侵夺条理，清晰分明。”陈氏大猷说：“谐是众音和谐，伦是各音有条理。”我认为帝王建立教化，最初体现在任命契、任命夔，《大学序》所说的司徒的职掌、典乐官员的设置，正是指这个。歌咏长言，是言语不足以表达而拉长声音歌唱。声依永，是指宫、商、角、徵、羽五声，依附于长言的歌咏而显现。律和声，是指又用十二律来调和这五声。黄钟为宫，那么某律为商，某律为角，以及三分损益、隔八相生，适宜画图来阐明。阳律生阴吕叫下生，三分长度而减其一；阴吕生阳律叫上生，三分长度而增其一，都是向左旋转隔八管而相生。黄钟为第一宫，长九寸，隔八下生林钟为徵，三分损一，长六寸。林钟隔八上生太蔟为商，三分益一，长八寸。只有这三者，长度都是整寸而没有余分，其余律管的余分数字细碎难以言说。太蔟下生南吕为羽，南吕上生姑洗为角。林钟为第二宫，宫生徵，徵生商，商生羽，羽生角，以下都仿照此例。直到中吕为第十二宫，上生黄钟为徵，下生林钟为商，上生太蔟为羽，下生南吕为角。十二宫各有五声，共六十声，是宫、徵、商、羽、角隔八相生的顺序。由宫音的浊而长，逐渐变清且短的顺序，就是宫、商、角、徵、羽。假设黄钟为宫，那么相隔一管而太蔟为商，又相隔一管而姑洗为角，又相隔二管而林钟为徵，又相隔一管而南吕为羽，羽距离黄钟之宫，又相隔二管。相隔一管则音节和谐，相隔二管则音节疏远，所以在角徵之间，靠近徵收一声，比徵稍低，叫变徵；在羽宫之间，靠近宫收一声，比宫稍高，叫变宫，以此来齐整五声的不足。详见《律历志》、《律吕新书》等。音乐的功用，在于感动神灵。人的和谐如此，那么用它来教育贵族子弟，陶冶他们的性情，流通他们的精神，培养他们中和的德行，而补救他们气质的偏颇，是适宜的。】帝说：“龙，我痛恨谗言和灭绝善行的行为，震惊我的众臣。任命你担任纳言，早晚传达我的命令，务必公允【堲，痛恨；殄，灭绝。殄行者，指伤害灭绝善人的行为。师，众人。指那些言论不正，能颠倒黑白，以惊骇众人听闻。纳言，官名。命令政教，必须使之审慎，既公允而后发出，那么谗言就不能施行，而矫伪就没有依托了。敷奏复逆，必须使之审慎，既公允而后输入，那么邪僻之人无从进身，而功绩有所稽查了。

译周代的内史，汉代的尚书，以及魏晋以来所说的中书、门下，都是这个职位。

【纂疏】《语録》说：“殄行是伤害人的行为。纳言就像现在的门下省负责审查复核。纳言这个官职，如同汉代的侍中，现在的给事中，朝廷的诰令先经过门下省，可以封还驳正。陈氏《经》说：‘谗佞之人没有哪个时代没有，即使是唐尧虞舜那样大治的时代，巧言令色的奸佞小人，仍然令人畏惧，难道能说那时就没有这种事吗？’孔氏说：‘出纳朕命，听取下面的言论进呈给上面，接受上面的言论宣达给下面。’我认为这是要求他们审慎考察君王的命令是否得当，得当的予以颁布，不当的予以保留，关键在于‘允’（诚信、恰当）。应当像后世批阅奏章的官员，这样‘朕命’二字才明确通顺。胡氏一挂说：‘出纳朕命，如同《诗经》中的出纳王命，谨慎审慎，好的宣示颁布，不好的缴还保留，如同后世封还词头。在我这里既然诚信无欺，何必担心谗言邪说能够进入呢？’王氏说：‘百揆是百官之首，所以先任命禹；养育百姓是治理的首要事务，所以接着任命稷；富裕之后才能教化，所以接着任命契；刑罚用来辅助教化，所以接着任命皋陶；工匠制成器物以利于天下，属于人治的末端，所以接着任命垂。这样治理人的措施也完备了，然后才涉及动植物，所以接着任命益。百姓和万物如此，正是隆盛礼乐的时候，所以接着任命伯夷、夔。礼在乐前，所以先伯夷后夔。音乐制作完成，治理的功业就成就了。贤才聚集，功业成就，如果谗言邪说得以施行，那么贤者就不安，以前的功业就会毁弃，所以在任命龙之前，是为了防范谗言，保护群贤，以成就最终的功业。就像任命十二牧而以难以任用的奸人结尾，孔子回答治理国家而以远离奸佞结尾。】

帝说：“啊，你们二十二人，要恭敬啊！只有这样才能辅佐完成上天的功业。”

【二十二人，指四岳、九官、十二牧。《周官》说内部有百揆四岳，外部有州牧侯伯，大概百揆是用来统领众官的，而四岳是用来统领十二牧的。已经分别任命了他们，又总括告诫他们。让他们各自恭敬地履行职责，以辅佐上天的事务。曾氏说：‘舜任命九官，新任命的是六人。任命伯禹、伯夷，是咨询四岳后任命的；任命垂、益，是广泛咨询后任命的；任命夔、龙，是因为别人的推让而不咨询就任命的。懂得道理然后才能居百揆之位，懂得礼然后才能掌管三礼，懂得道理、懂得礼，不是人人都能做到的，所以必须咨询四岳。至于管理工匠，管理上下草木鸟兽，则不与此相比，所以广泛咨询而已。礼乐、命令，其体制虽然不如百揆那样重大，但其事理精微，也不是百工庶物所能相比的。伯夷既然因为四岳的举荐而担任秩宗的职务，那么他所推让的人，必定符合典乐、纳言的选拔标准是可以知道的，所以不咨询就任命了他们。至于稷、契、皋陶没有咨询的，只是重申任命他们的旧职而已。又查考这里把平水土，管理百工，各作为一个官职，而周代的制度都统属于司空；这里把士作为一个官职兼管军事和刑罚，而《周礼》分为夏官、秋官两个官职。大概帝王的法度，随时制宜，所谓损益可以知道的就是这样。】

【纂疏】孔氏说：‘各自恭敬地履行职责，只有这样才能确立天下的功业。’陈氏大猷说：‘都应当恭敬地顺应时势，以辅佐显明天上的功业。二十二人职务虽然不同，但他们为上天做事则是一样的，所以提纲领总括地告诫他们。’我认为：‘益的美好言论在《书》中记载很多，仅次于禹、皋陶。从禹推荐益可以看出。掌管火、掌管山泽，上古的人才没有什么不能施展的。’王氏炎说：‘咨询岳牧，任命九官，虽然不是一天说的话，但总括任命在后，那么必定都在即位之初。岳牧治理外部，九官治理内部，其后不过是实行考绩黜陟的法度，垂拱而治。从此到巡狩方岳共五十年，不再见到施为的迹象，舜无为而治，由此也可以看出。】

三年考核政绩，三次考核（即九年）罢免或提升昏庸或贤明的人，各种功业都兴盛，使三苗分道扬镳。

【考核是核实。三考，是九年。九年那么人的贤能与否、事情的得失就可以看清，于是提升贤明的人而罢免昏庸的人，赏罚明信，人人致力于事功，这就是各种功业都兴盛的原因。北同‘背’。好的留下，不好的放逐迁徙，使他们分背而去。这是说舜任命二十二人之后，设立这个考绩黜陟的法度，按时举行，最后说其效果如此。查考三苗在经书中出现的，如《典谟》、《益稷》、《禹贡》、《吕刑》都很详细。大概他们凭借险固不服，时而臣服时而叛乱，舜摄位时放逐他们，禹治水的时候，三危已经安置而旧……】

【都】还顽固不从事工作，禹摄位之后，帝命令征讨，而他们仍然违抗命令。等到禹班师，后来才来归顺，于是才得以考察他们的善恶而使他们分背而去。《吕刑》所说的遏绝，是通其本末而言，不可以先后论。】

【纂疏】唐孔氏说：以下史官叙述舜的事迹。陈氏大猷说：人情太宽纵就会放肆，太严厉就会拘束，所以在三年考核政绩，时常加以警戒以防备懈怠；在九年罢免或提升，期望久远以要求成功，不放肆不拘束，所以为善。成周冡宰年终接受报告，诏令废置，三年计算治理情况施行诛赏，是随时之义。夏氏说：北一个读音，如字。三苗国在南面，迁徙到北面，如同周朝迁徙顽民，这与上文不相连。王氏炎说：危害治理的不过三苗，使他们分背而去而已。】

舜出生三十岁被举用，三十岁在位，五十岁。

译载陟方乃死【“陟”是征召的意思，“陟方”也就是“升遐”。韩愈说：“《竹书纪年》中，帝王去世都称为‘陟’。‘陟’就是升，意指升天。”《尚书》说：“殷朝的礼仪，使逝者升天配享天帝。”这是说以正道终老，其德行与天相合。所以《尚书》记载舜去世时称“陟”，下面接着说“方乃死”，是为了用“死”来解释“陟”。大地的形势是东南低洼，如果说舜是巡守而死，应当说“下方”，不能说“陟方”。按照这个理解是对的，只是不应当把“陟”作为句子的结束。“方”就像“徂乎方”中的“方”，“陟方乃死”也就是“徂落而死”的意思。舜出生三十年后，尧才征召任用他，经过三年考察，摄政二十八年，总共三十年才即帝位，又过了五十年去世，大概是在篇末总述他一生的始终。《史记》说舜巡守时崩于苍梧之野，《孟子》说舜死于鸣条，不知道哪个正确。现在零陵九疑山有舜的坟墓。】纂疏【语录：“‘舜生三十征庸’等几句，只按照古注断句就好。”孔颖达说：“三十岁被征召任用，三十岁在位，服丧三年，其中一年算在三十岁之内，做天子五十年，总共寿命一百一十二岁。”《经世书》：“舜丙辰年即位，到禹十七年去世，总共一百一十年。”司马光诗：“虞舜在位倦于勤政，推荐禹做天子。哪里有再南巡，迢迢渡过湘水的事。”我认为史书在舜即位初期，只记载咨询岳牧、任命九官，紧接着就说九年考察升降，篇末总述舜一生的始终作为结尾，中间五十多年没有可见的事迹，为什么呢？孔子说：“舜有五位贤臣而天下大治。”“无为而治的，大概是舜吧！”舜因为得到了圣贤之臣共同辅佐，所以终身可以恭己无为。陟，方，犹言升天一方。董鼎说：“舜重华协帝，与尧德行相合，而孔子称‘大哉尧之为君’，‘君哉舜也’，并非没有细微差别。尧治理天下没有痕迹，浩荡难以名状，所以称为‘大’；舜责成臣下，自己好像没有参与，所以称为‘君’。这在《舜典》中可以看出，从‘徽典’到‘汝陟帝位’，是尧考察舜三年内的事情，担任司徒、百揆、四岳，还没有成为君主。从‘受终’到‘遏密’，是摄政二十八年内的事，不过是代替尧行使天子职权，也没有成为君主。从‘格文祖’之后才即帝位，才开始体现帝舜的君道，这才可以看出舜在摄政时，巡行四岳，朝见诸侯，封山浚川，考订礼制，正定刑法，忙碌不停，等到即位之后，只是责成岳牧九官，舜不过掌握黜陟之权以激励他们。】这不再亲自参与，五十年间拥有天下却好像不干预，如果不是具备为君之道怎么会这样呢？摄政以前，可以看出臣道的辛劳；即位以后，可以看出君道的安逸。乾主导太始，坤成就万物，君臣之道就像乾坤一样。孔子用“君哉”称赞舜，并不是推崇尧而贬低舜。】

大禹谟【“谟”是谋略的意思。林氏说：“虞朝史官已经叙述了《尧典》《舜典》，其中记载有不完备的地方，于是又叙述他们君臣之间的嘉言善政，写成《大禹》、《皋陶谟》、《益稷》三篇，用来补充《尧典》《舜典》的不足。”今文《尚书》没有，古文《尚书》有。】纂疏【孔颖达说：“禹称为‘大’，是推崇他的功绩。”陈大猷说：“序言说禹成就了功业，指的是禹的实际功绩。书名《大禹谟》，是因为这本书多记载禹的谋略。禹的功绩，多体现在谟的叙述中。”我认为众臣中只有禹称为“大”，尧被称为“大哉尧之为君”，舜被称为“大舜有大焉”，舜继承尧称为大舜，禹继承舜所以也称为大禹，三位圣人相继都以“大”称，难道是其他臣子能比的吗？】

说：考察古事，大禹说：“文命敷于四海，祗承于帝【“命”是教令，“祗”是恭敬，“帝”指舜。文命敷于四海，就是《禹贡》所说的“东渐西被，朔南暨声教讫于四海”那样。史官说禹已经把文德教令布达于四海，于是陈述他的谋略以恭敬地承奉舜，如下文所说。文命，《史记》认为是禹的名字。苏氏说：“如果把文命当作禹的名字，那么‘敷于四海’的是什么事情呢？】纂疏【孔颖达说：“对外布达文德教令，对内则恭敬承奉尧舜。”林氏说：“‘祗承于帝’应当与下文的‘曰’字连读。陈述谋略以恭敬承奉帝舜，谋略就是从‘克艰’以下的内容。”蔡传采用林氏的说法。】说：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏徳【“曰”以下，就是禹恭敬承奉帝的话。“艰”是艰难。孔子说：“为君难，为臣不易。”就是这个意思。“乃”是语助词。“敏”是迅速。禹说君主不敢轻视为君之道，臣子不敢轻视为臣的职责，早晚恭敬畏惧，各自尽力做好应当做的事，那么政事就能修治而没有邪恶，百姓自然受到感化，迅速向善，有一种不由自主的趋势。】纂疏【语录：“从‘克艰’到‘来王’，只是一时的谈话。”陈大猷说：“君臣克艰，是政治教化的本源，是禹谟的纲领。忽视艰难就会玩忽，畏惧艰难就会退缩。只认为艰难而不能尽到艰难的责任，那么畏惧退缩与玩忽忽视是一样的。所以不只说‘艰’，而一定要说‘克’。”我认为后世谈论政治不及教化，政治修治而百姓迅速向善，政治不仅仅是政治，政治就是教化。这些功用，都源于

译这源于共政时君臣精神心术之中。君臣克服艰难，忧虑勤勉，警戒恐惧，有难以用言语形容的地方。人们知道政治清明而感化百姓、提升道德的不易，也就知道君臣克服艰难之所以不易的原因了。】帝说：“是的！确实像这样，美好的言论没有埋没，民间没有遗漏的贤才，万国都安宁。咨询众人，舍弃自己的意见而听从别人，不虐待无助的人，不抛弃困顿穷苦的人，只有帝能做到。【嘉，美好；攸，所。舜赞同禹的话，认为确实能这样，就一定能够广泛延揽众人的意见，招致所有的贤才，天下的百姓都蒙受恩泽，没有不得到安顿的。然而如果不是忘记私欲、顺应天理、爱民好士到了极点，是达不到这个境界的，而只有尧能做到，这不是普通人所能达到的。这是用谦辞来回答，不敢自认为一定能做到，舜在此处克服艰难的精神也可以看到了。程子说：‘舍弃自己的意见而听从别人，是最难的。’侍奉自己的人是我所有的，虽然痛心地舍弃，还担心坚守自己的意见太固执，而听从别人的意见太轻率。】纂疏【苏氏说：无告，是天下的百姓中穷困的人；困穷，是士人中不得志的人。陈氏经说：从‘没有埋没’到‘都安宁’，这时尧似乎可以自足了，却还咨询众人、听从别人，不虐待、不抛弃，尧的心是不自足的。如果自以为满足，哪里足以成为尧呢？孔子以广施恩惠、救济众人、安顿百姓为尧舜尚且担忧的事，这足以形容尧的心了。程子说：如果说我的治理已经满足了，那就不是圣人，就是这个意思。吕氏说：舜在克服艰难的功夫上很深，所以听到禹的话符合心意，认为确实是这样。‘嘉言’以下，列举尧克服艰难的方法来证明。尧的时候，能够克服这种艰难。真氏说：知道为君的难易，真正知道并能尽其道很难，所以说‘确实像这样，只有帝能做到’。世俗的君主认为言论已经采用就不必再求言论，不知道下面的人难以表达；贤才已经得到就不必再求贤才，不知道民间遗漏的贤才难以进用。只有尧一律以艰难来看待，所以能使言论不埋没、贤才不遗漏，而万国安宁。虽然如此，尧还担心其艰难，正且咨询众人以求事理的恰当，舍弃自己以顺从人情的公正，把容易虐待抛弃的人不虐待不抛弃，都是从克服艰难这一念头出发的。我认为舜本来就有克服艰难的心，所以深信禹克服艰难的谋略。‘确实像这样’，是深信应当这样；‘只有帝能做到’，是把克服艰难归于尧，只有尧能这样，谦说自己未能这样。公孙丑问浩然之气，孟子说：‘难以言说。’程子说：看这一句话，就知道孟子确实有这种气了。现在看舜的这句话，就知道舜确实能克服艰难。王氏说：舜是后帝，所以只说尧克服艰难的事。现在按定公问一言兴邦，孔子回答以君难臣不易，下文只提到君而没有提到臣，意思也类似】益说：“好啊！帝的德行广大运行，既圣明又神妙，既威武又文雅。皇天眷顾天命，拥有四海，成为天下的君主。【广是大而无外，运是运行不息。大而能运行，就变化莫测，所以从大而化之来说，称为圣；从圣而不可知来说，称为神；从威之可畏来说，称为武；从英华外显来说，称为文。眷顾，奄尽。尧起初兴起不见于经传，称他自唐侯特别兴起为帝，看益的话，道理或许如此。有人说：舜所说的帝是尧；群臣所说的帝是舜。如‘帝的德行没有过失’‘帝要思念’之类，都是指舜。大概益因为舜尊崇尧，就赞美舜的德行来劝勉他，说不只是尧能这样，帝也应当这样。现在按这个说法，所引类比固然很明白，但益的话紧接着上句‘只有帝能做到’之后，不应突然舍弃尧而赞誉舜，又只是极口称美，而不见有劝勉规戒的意思，恐怕唐虞之际没有这么快的谄媚之风。还是旧说赞美尧是对的】纂疏【语录：都，是美辞。都，是君子的居所；鄙，是野人的居所。所以古称野为鄙，美为都。孔氏说：益顺着舜的话，又赞美尧。说尧有这种德行，所以被天所命，用来勉励舜。薛氏说：圣、神、武、文，就是广运所显现的。陈氏大猷说：广如天之无不覆盖，运如天之行健不息，圣伸如天之造化不测，武文如天之春生秋杀。圣神，是从妙于无迹的角度说的；武文，是从显于可见的角度说的。知道天德，就知道帝德了。真氏说：广运而与天同德，所以能受天命。益勉励舜，全在‘广运’二字。我认为赞美舜的说法出自横渠，辨析得当。广，是圣德的全体；运，是圣德的大用。圣神，是全体中不可见的部分；武文，是大用中可见的部分。其可见的，就是不可见部分的显现呈露】禹说：“顺从正道吉祥，顺从逆道凶险，就像影子和回声一样。【惠，顺；迪，道。逆，是反道。惠迪从逆，就像说顺善从恶。禹说天道可畏，吉凶对善恶的感应，就像影子和回声出于形声一样。以此表明不可不艰难的原因，从而结束上文的意思】纂疏【语录：书中‘迪’字，有的解释为道，有的解释为行。‘惠’只是顺字，这里以逆对迪可见】益说：“唉！警戒啊！警惕戒备没有忧患，不失去法度，不游荡于安逸，不沉溺于享乐。任用贤才不要有二心，去除奸邪不要有疑虑，可疑的计谋不要实行，百种

译啊！帝啊，请深思吧！德行在于施行善政，善政在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷这六府务必治理好，端正德行、便利器物、丰厚民生这三事务必和谐。九项功业务必有序，九项有序之事值得歌颂。用美好的事物来警戒，用威严来督责，用九歌来勉励，使已成的功业不致败坏。

译能够保证长久而不废弛，所以应当有用来激励他们的办法，就像下文所说的那样。董，就是督责的意思。威，古文写作“畏”。那些在此事上勤勉的人，就告诫晓喻并嘉奖赞美他们；那些在此事上懈怠的人，就督责并惩戒他们。然而又因为出于勉强的事情不能持久，所以又接着以前歌咏的话语，配合律吕，传播于声音之中，在乡间使用，在国家中使用，用来互相劝勉，使他们欢欣鼓舞，致力于事务，奔赴功业，不能自己停止，从而使以前的成功得以长久保存而不败坏。这就是《周礼》所说的九德之歌、九韶之舞，也是太史公所说的“安逸时能思念初心，安定时能思考开始，沐浴着恩泽而歌咏勤苦”的意思。葛氏说：“《洪范》五行，只是水、火、木、金、土罢了，谷本来在木行的数目之中，大禹因为它是百姓食物的急务，所以单独列出并附在后面。”【纂疏】语录：“水如同堤防灌溉，金如同五种兵器和田间器具，火如同出纳火禁和焚烧杂草，木如同按时使用斧斤之类，都符合‘修’的意义。古人设立官职掌管这六府，大概是为了替百姓爱惜这些物资，不让它们被胡乱使用。”问：“‘戒董劝九歌’是什么意思？”回答说：“这正是匡正、扶持、辅助、翼助的意思。九歌只是九功的次序可以歌唱，猜想那时田野间自然有这样的歌，现在已无法得见。‘九功惟叙’直到‘劝以九歌’，这就是制作韶乐的根本。韶乐只是和谐而已，功业以九项为次序，所以韶乐以九成（段落）为结构，这就是所谓的九德之歌、九韶之舞。”唐孔氏说：“这里所说的五行与《洪范》的次序不同，《洪范》以生数为次序，这里以相克为次序。”陈氏说：“五行相克，正是《洛书》的次序，这也是大禹遵循《洛书》的一个方面。”王氏说：“政事没有比养育百姓更重要的，六府是养育百姓的工具。正德是用来养育百姓的心性，利用、厚生是用来养育百姓的身体。疏导沟渠，蓄水于池塘，汲取井水，这是对水的修治；钻燧取火有变化，焚烧杂草有禁令，这是对火的修治；矿产生于大地，取用有时节，熔铸范模而成器物，这是对金的修治；植物生长于山林，砍伐有时节，挑选木材而取用，这是对木的修治；辨别土地的肥沃与贫瘠，观察地势的高低，用来种植万物，这是对土的修治；播种适宜，除草收获有节制，这是对谷的修治。水用来制约火，火用来炼金，金用来治理木，木用来开垦土，土用来生长谷，这是六府的次序。没有恒定的产业就没有恒定的心性，六府修治之后才可以端正百姓的德行，先使百姓富裕而后进行教化。以正德为先，这是三事的次序。纺织穿衣，使用耒耜耕种，使用釜甑烹饪，凭借六府来实现利用；老人有奉养，幼童有成长，鳏寡废疾都有供养，凭借六府来实现厚生。六府出于天地而修治在于人，三事行于天下而调和在于人。”吕氏说：“正德用来实现利用、厚生，这就是所说的‘日常饮食，普遍体现你们的德行’。德行不端正，即使有粮食我怎能吃得下去？”诸张氏九成说：“‘戒用休’，就像《周礼》中大比选拔贤能，明确有功者、归属治理土地者之类；‘董用威’，就像《周礼》中宅地不长草木者缴纳里布、田地不耕种者缴纳屋粟，以及乡八刑纠察万民之类。”陈氏经说：“人情开始勤勉最终懈怠，怎能保证不败坏？所以用嘉奖来告诫，使知道勤勉者有嘉奖赞美，则心中有所向往；用威严来督责，使知道懈怠者有刑罚威严，则心中有所畏惧。然而畏惧和向往有时会被遗忘，不如使心中有所快乐，快乐就不会有时而遗忘，所以用九歌来劝勉，感动于自然，没有勉强和矫饰，将会乐于做事、劝勉功业而忘记劳累，这样就可以使九功永久不败坏。”吴氏说：“用九歌来劝勉，就像《周礼》中州正督促庄稼事务，里宰督促耕种除草，籥章吹奏《豳雅》、《豳颂》，以及酿造春酒、宰杀羔羊，还有百日的蜡祭、一日的泽祭，这些都是古代遗留制度中仍然存在的。”吕氏说：“‘俾’字值得详细体味。消长盈虚，是天理的正常规律；辅助成全，是君道的大义。九功已经有序，是兴盛；告诫、督责、劝勉使不至于败坏，是使兴盛而不衰退。‘俾’的意思是，辅助成全以赞颂消长盈虚，这是圣人无穷尽的心意。”帝说：“是的！水土平治，天道成就，六府三事确实治理好了，万世永远依赖，这都是你的功劳。”【水土治理好叫做平，是说水土已经平治，而万物得以成就。六府，就是水、火、金、木、土、谷。这六者是财物用度所从出的地方，所以叫做府。三事，是正德、利用、厚生。这三者是人事所应当做的，所以叫做事。舜因为禹谈论养育百姓的政事，而推举他的功劳来赞美他。】【纂疏】林氏说：“天施予地生长，水患使地不能生长，天虽然施予，也没有办法成就。现在地已经平治，天的功劳才开始成就。”王氏炎说：“称为府，是天地的储藏，其产出无穷尽。”陈氏经说：“府，是天府；事，是人事。”吕氏说：“虽然经历万世的久远，不能脱离天地而有生命，脱离六府三事而进行治理，这是禹的功劳与天地相始终。”帝说：

译告你禹，我居于帝位三十三年，年老力衰，疲倦于政事。你只有不怠慢，率领我的百官。（九十岁称为耄，百岁称为期。舜到这一年已经九十三岁了。緫，率领的意思。舜自认为已经年老，血气已经衰弱，所以疲倦于勤劳的事务。你应当勉力不懈怠，而率领我的众人。这是任命他摄政的事。尧任命舜说“登上帝位”，舜任命禹说“率领我的百官”，大概尧想让舜真正居于帝位，舜推让不肯继承，后来只是居摄，也是这样罢了。）禹说：“我的德行不能胜任，百姓不归附。皋陶勇往直前地施行德行，德行才下达，黎民百姓怀念他。帝应当思念啊！思念他在于他，舍弃他在于他，口头称道他在于他，内心诚信他在于他，只有帝应当思念他的功劳。（迈，勇往直前努力实行的意思。种，布施。降，下。禹自认为他的德行不能胜任，百姓不归附。只有皋陶勇往直前努力施行以布施他的德行，德行下达到百姓，而百姓怀念信服他，帝应当思念他而不忘记。兹，指皋陶。禹于是说思念他而不忘记，固然在于皋陶；舍弃他而另求他人，也只在皋陶；口头称道，固然在于皋陶；内心诚信，也只在皋陶。这是反复思考，最终没有能替代皋陶的人。只有帝深深思念他的功劳，而让他摄政。）纂疏（语录：思念他在于他，舍弃他在于他，任用与舍弃都在这人；口头称道他在于他，内心诚信他在于他，言语与沉默都在这人。舜任命禹居宰相之位，禹推让稷、契、皋陶，现在不及稷、契，意思是到这时这两人已经不在世了。苏氏说：种德如同农夫种植。众人种德近，早上种晚上收获；皋陶种德远，充沛如同及时雨降下，百姓蒙受他的恩泽，怀念他是适宜的。张氏震说：禹所推让的只有皋陶，孟子论道的传承也说‘像禹、皋陶那样见而知之’，又说‘舜以得不到禹、皋陶为忧虑’，尚书称三圣稽古，唯独让皋陶继之，雄论绝德也说‘舜以孝，禹以功，皋陶以谋’，可见禹之外，没有能先于皋陶的人。陈氏经说：皋陶掌管的是刑罚，德行在哪里？至威之中，至爱存在，慈祥恻怛的寄托，虽然是刑罚，但实际上是种德。）帝说：“皋陶，只有这些臣民，没有人敢触犯我的政令。你担任士师，明察五刑，以辅助五教，期望达到我的治理。刑罚期望于不用刑罚，百姓协调于中道，这时你的功劳，勉励啊！（干，触犯。正，政。弼，辅助。圣人的治理，以德作为教化百姓的根本，而刑罚只是辅助其不足之处。期，事先要求必然达到。舜说只有这些臣民）没有人敢触犯我的政令，让你担任士师之官，能明察五刑，以辅助五品之教，而期望我达到治理。起初虽然不免使用刑罚，而实际上是为了期望达到不用刑罚的地步，所以百姓也都能够协调于中道，起初没有过与不及的偏差，那么刑罚果然无处施用了。凡此都是你的功劳。懋，勉励。这是不听禹的推让，而称赞皋陶的美德以劝勉他。）纂疏（唐孔氏说：‘没有触犯我正道的人。’林氏说：‘刑罚不是期望于惩罚人，只是辅助我的教化不足之处罢了。出教则入刑，出刑则入教，使百姓趋向教化而刑罚无用，这是圣人的本心。皋陶能体会此意而实行，使天下知道有契的教化，不知道有皋陶的刑罚，大概百官以不荒废为能，只有士师不同，必须使百姓都不触犯，官职如同虚设，才开始算是能胜任其官职。’陈氏经说：‘明刑以辅助教化，不仅期望达到治理，又期望于不用刑罚。用刑罚辅助教化，百姓还因为有所畏惧而行善；不用刑罚而协调于中道，则无所畏惧而行善了。出刑则入于中道，中道可以兼正，不触犯我的政令，趋向中道的渐进。’陈氏大猷说：‘明五刑，是智慧，是法度；期望不用刑罚，是仁爱，是法外之意。协调于中道，不触犯正令，不待论说，中道则无不正了。’）皋陶说：“帝的德行没有过失，临下以简略，御众以宽厚，惩罚不及子孙，赏赐延及后世。宽恕过错不论大小，惩罚故意犯罪不论大小。罪行有疑问从轻，功劳有疑问从重。与其杀无辜，宁可失常规。好生的德行融洽于民心，因此不触犯有司。（愆，过失。简，不烦琐。上烦密则下无所容；御者急促，则众扰乱。嗣、世，都指子孙，但嗣亲而世疏。延，远及。父子罪不相及，而赏赐则远延及后世，其善善长而恶恶短如此。过，不识而误犯；故，知之而故犯。过误所犯，虽大必宽恕；不忌故犯，虽小必惩罚。即上篇所谓‘眚灾肆赦，怙终贼刑’。罪行已定，而在法之中有怀疑可重可轻的，则从轻处罚；功劳已定，而在法之中有怀疑可轻可重的，则从重赏赐。辜，罪；经，常。谓法可以杀，可以无杀。杀之，则恐陷于非辜；不杀之，恐失于轻纵。二者皆非圣人至公至平之意，而杀无辜者，尤圣人所不忍。故与其杀之而害彼之生，宁可姑全之而自受失刑之责，此其仁爱忠厚之至，皆所谓好生之德。大概圣人的法有尽，而心则无穷，故其

译在运用刑罚和施行赏赐时，如果有疑虑，就常常委屈法律来伸张恩德，而不让执法的意图胜过好生的德性。这正是他本心之所以没有阻塞，能够在常法之外得以施行；等到这种德性流布洋溢，逐渐浸润渗透，从而深入人心，那么天下的人没有不喜爱仰慕、感动喜悦的，都兴起向善之心，从而自然不触犯官府的法纪。皋陶因为舜赞美他的功绩，所以说出这番话将功劳归于君主，大概是不敢承受褒奖美善的意思，而自认为自己的功劳。】纂疏【语録：观察“帝德罔愆”以下的话，便可见圣人的心涵育万物，真正与天地同德；而万物有时违背天理去触犯天罚，那么在轻重取舍之间，也自有决然不可改变的道理。宽恕过失不是出于私恩，惩罚故意犯罪不是出于私怒，罪行可疑时从轻处理不是姑息养奸，功劳可疑时从重赏赐不是过度给予。就像天地四时的运行，寒凉肃杀常常占据一半，但涵育万物的心从未不在其中流行。这就是好生的德性融洽，人们自然不触犯官府，而不是已经抵罪后又释放他们。罪行可疑时从轻处理，难道有罪行明确却想要从轻的道理吗？王季海主持国政，喜欢释放死刑犯来积累阴德，奴仆佃户杀死主人也不至于死。孔氏说：“刑罚可疑时附从轻，赏赐可疑时从重，这是忠厚的极致。”吕氏说：“自认为简略宽厚都是舜好生的德性。这一章如果没有‘刑故无小’一句，好生的意义就不完备，所以犯罪虽小必定刑罚，不从事姑息，而用义来济助仁。可见圣人好生不偏颇的地方，过于姑息，反而危害仁德。”陈氏经说：“帝德没有过错，都是中道。简略宽厚以下，忠厚仁恕，无非都是为了达到中道。”吴氏说：“与其那两句，大概是设词来形容好生的德性。”陈氏大猷说：“天地的大德叫做生，圣人获得天地生物的心作为自己的心，叫做好生。上位者喜好人的生存，人也就自己喜好自己的生存，这是仁心的相互感应。”我认为舜把不用刑罚作为皋陶的功劳，皋陶之所以不用刑罚，本于帝好生的德性而不敢认为是自己的功劳。舜想要禅让给禹，禹想要禅让给皋陶，禹和皋陶当时都在帝面前，几章相连，都是面对面说的话。】帝说：“使我能够顺从意愿来治理天下，四方像风吹动草木一样响应，这都是你的美德。【百姓不触犯法律而君主不施用刑罚，这是舜所希望的。你能够使我如愿以治理教化，四方通达，像风鼓动一样，没有不顺从的，这是你的美德。舜又再次陈述以加重赞叹赞美。】纂疏【吕氏说：“皋陶的刑罚，不是徒刑，而是德教。四方在德教中鼓动，还有比这更大的美德吗？”帝说：“来，禹！洪水警戒我，你言而有信，功而有成，只有你贤能。能够在国家勤于政务，在家里节俭生活，不自满自大，只有你贤能。你如果不矜持自夸，天下没有人能与你争能；你如果不夸耀功劳，天下没有人能与你争功。我推崇你的德性，赞美你的大功，天帝的历数在你身上，你最终将登临大君之位。【洚水，就是洪水，古文写作降。孟子说：“水逆行叫做洚水。”大概是山崩水浑，下流淤塞，所以水流往往反流而泛滥决溢，洚洞无边。这场灾害虽然起源于尧的时候，但舜即位后，祸害仍未平息，所以舜认为这是上天警戒自己，不敢认为不是自己的责任而自我宽慰。允，是信的意思。禹进言而能践行其言，试验功绩而能成就其功，这就是所谓的成允成功。禹能这样，就已经贤于人；而又能在王事上勤奋，在私养上节俭，这又是禹的贤能。有这两种美德，而又能不矜持其能，不夸耀其功，然而其功能的实际，自有不可掩盖的。所以舜在这里再次任命他，必定让他摄政。懋、楙古通用。楙，是盛大的意思。丕，是大。绩，是功。懋乃德者，禹有这种德性，而我认为是盛大的；嘉乃丕绩者，禹有这种大功，而我认为是嘉美的。历数，是帝王相继的次第，就像岁时气节的先后。你有盛德大功，所以知道历数应当归于你，你最终应当升任这个大君之位，不可推辞。这时舜正命令禹居摄，尚未即天位，所以用‘终陟’来说。】纂疏【吕氏说：“禹继承父亲治水，人们容易怀疑他。禹能在成功之前使人信服，所以功成于人已信服之后。人才确立自己，便有物与我相对，相对就必然争夺。一旦矜持夸耀其功能，就有争夺的理由。矜持夸耀，是争夺的对立面。不矜不伐，就是无我。无我就没有对立，没有对立就没有争夺。”陈氏经说：“能是忌恨的媒介，功是争夺的府库。禹以不矜不伐的心，激起天下不争的心。臣子所为，起初没有分外之事。侍奉亲人像曾子那样就可以了，未曾认为曾子过分。大概是因为所当为之事能尽，这样才能免责，还有什么可矜持夸耀的？像禹的事，都是禹所应当做的，所以自己不见其为功能。”王氏说：“矑有执持的意思，伐有夸大的意思。能超过天下而不矜持，所以天下更加信服他的能；功高天下而不夸耀，所以天下更加信服他的功。”我认为《通历》说：“禹不看重尺璧而珍重寸阴。”俗话说：“禹饮食菲薄，衣服粗劣，这是克勤克俭的实际。”人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中【心，是人的知觉，主宰于中而应对外物。指其源于形气而言，则谓

译就人心而言；就其合乎义理的部分而言，则称之为道心。人心容易偏向私欲而难以公正，所以危险；道心难以彰显而易于隐没，所以精微。只有能够精细地体察它，而不掺杂形气之私；专一地持守它，而纯粹符合义理之正。道心常作为主宰，而人心听命于它，那么危险的就会安定，精微的就会显著，动静言行，自然没有过与不及的偏差，从而确实能够执守中道了。尧告诫舜，只说“真诚地执守中道”；如今舜命令禹，又推究其所以然而详细论述。大概古代的圣人，要把天下交给别人，未曾不将治理天下的方法一并传授，这在经典中的记载就是这样。后世的君主，难道可以不深思而恭敬地持守它吗？

【纂疏】朱子《中庸章句序》说：“‘真诚地执守中道’，是尧传授给舜的。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，是舜传授给禹的。尧的一句话，已经至极而完备了！而舜又增加了三句话，是为了阐明尧的那一句话，必须像这样然后才可以大致把握。大概通常说来：心的虚灵知觉，只是一个罢了，而认为有人心与道心的区别，是因为它有的产生于形气之私，有的源于性命之正，而所以成为知觉的原因不同，因此有的危险而不安，有的精微而难见。然而人没有不具有这种形体的，所以即使是上智之人也不能没有人心；也没有不具有这种本性的，所以即使是下愚之人也不能没有道心。二者混杂在方寸之间，而不知道如何治理，那么危险的更加危险，精微的更加精微，而天理的公义最终无法胜过人欲的私心。精，就是体察二者之间而不混杂；一，就是持守本心的正理而不偏离。从事于此，没有片刻间断，一定要使道心常作为一身的主宰，而人心每每听命于它，那么危险的就会安定，精微的就会显著，而动静言行自然没有过与不及的偏差了。尧、舜、禹，是天下的伟大圣人；把天下相传，是天下的重大事情。以天下的大圣人，行天下的重大事情，而在他们授受之际，反复叮咛，不过如此，那么天下的道理，难道有比这更增加的吗？

《语録》问：“程子说：‘人心，就是人欲。’回答说：‘是人欲，但未全是不好。称之为危险，是因为处在危险欲堕未堕之间。如果没有道心来驾驭它，那么就会一直陷入邪恶，就不只是危险了。’问：‘圣人也有人心，也危险吗？’回答说：‘圣人完全是道心主宰，所以他的人心自然不危险。’”

形气是私有之物，不像道那样公共。危险也未便是不好，只是有个不好的根本。道心，是人心的理。之所以说精微，是因为有时显现一些，有时又不见了。只有圣人辨别得精细，持守得彻头彻尾；学者则必须择善而固执之。只是这同一个心的灵明，其知觉从耳目之欲上去，就是人心；知觉从义理上去，就是道心。从人心而收敛它，就是道心；从道心而放纵它，就是人心。人心如同卒徒，道心如同将领。喜怒，是人心。喜过了而不能禁止，怒极了而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须是喜所当喜，怒所当怒，才是道心。又如饥食渴饮，必须是饮食所当饮食，才是道心。如果饮盗泉之水，食嗟来之食，那么人心胜而道心亡了。问：“人心可以没有吗？”回答说：“怎么可以没有？但要以道心为主，而人心听命于它。”饥食渴饮，是人心；得到饮食之正的，是道心。必须一心只在道心上，稍顷那人心自然降伏得不见了。人心与道心为一，恰似没有了那人心相似，只要道心纯一，道心都显现在那人心上。道心虽然先获得，然而被人心隔了一重，所以难见。如同清水在浊水中，只看见其浊，看不见其清，所以精微而难见。人心只看见那边的利害之私，道心便看见这边的道理之公。有道心，那么人心就被节制，人心都成为道心了。道心为主，那么人心也化而为道心了。如《乡党》所记载的饮食衣服，本是人心之表现，在圣人分上，则全是道心了。必须知道用道心去运用那人心，才行。圣人不以人心为主，而以道心为主。人心倚靠不得。人心如船，道心如舵。任船则所在无定向，若执定舵，则去住在我。人心未为悉皆邪恶，危险也未为便至凶咎，但既不主于理而主于形，那么其流为邪恶，以致凶咎亦不难了，所以为危险。不像道心之必善而无恶，有安而无倾，有准的而可据依。所以必须致力精一之功，使公而无不善者常为一身万事之主，私而或不善者不得参与，那么凡所言行，不待择于过不及之间，而自然无不中矣。人心是血气和合做成，嗜欲皆从此出，所以危险。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，正欲察之精而守之一。察之精，那么两个界限分明，一是专一守着个道心，不令人欲得以干犯。这二者也必须精去拣择，若拣得不精，又便只是人心。惟精

译因此，关键在于拣择得精纯，而唯一重要的是要时常坚守。固然有人起初拣择得精纯，后来却被物欲牵引，顺从了人心，所以又贵在专一。即使是圣人也不能没有人心，比如饿了吃饭、渴了喝水之类；即使是小人也不能没有道心，比如看到小孩快要掉进井里而产生惊惧同情之心，这些都属于人心。尧舜不能没有道心，桀纣不能没有人欲。因为人心容易流于邪僻，所以说是危险的；道心就是恻隐、羞恶之心，它的发端非常微妙。精，是指在细微之处看得分明；一，是指从头到尾坚守不变。比如颜回选择中庸之道是精，铭记在心而不失是一。精一，是舜教导禹用功的地方，这从尧舜以来，在没有其他议论之前就已经有了这种说法，圣人的心法没有比这更根本的了。后来孔子门徒教导人，先后次序都以此为宗。《中庸》所说的择善就是惟精，固执就是惟一。博学到明辨都是惟精，笃行是惟一。明善是精，诚身是一。格物致知，如果不惟精就不可能做到；诚意，则是惟一了。学习只是学习这个道理，孟子以后失传了，也就是失传了这个。如果人心如此不好，那就必须灭绝这个身体，然后道心才能显现。人心是有知觉和嗜欲的，这怎么能没有呢？只是被外物诱惑而陷入沉溺，才成为祸害罢了。道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心也依据它作为标准。比如饥渴想要饮食，这是人心，但其中必然有义理存在，有可以吃的，有不可以吃的。比如子路在孔悝那里吃饭，这是不可以吃的，应当让人心常常听从道心的支配才可以。然而这道心却夹杂在人心之间，微妙而难以看见，必须通过精一之后，才能把握中道。陆子静说：“舜如果把人心看作全不好，那就应该说不好，让人去除它。现在只说危险，危险，是说不能依靠它作为安身立命之本。”这话也是对的。人心容易走向邪恶，所以说它危险。微是微妙，也是隐昧。精一是两方面的功夫，辨别了又必须固守。不辨别，固守什么呢？辨别了，如果不固守，就不能长久。问：“尧、舜、禹是大圣人，‘执’字似乎也很吃力。”回答说：“圣人固然不用思考也不用勉强，但如果圣人自己有了这种意念，就会因为无念而狂妄了。经典中这类说法不止一处。”中，只是一个恰好的道理。允，是信，是真正地执持。人心、道心、精、一，这三句话是执中以前的事。惟精是辨别得不混杂，惟一是坚守得不偏离。惟精惟一，所以能够真诚地执持中道。《尚书》传注所载，多说的是无过无不及的中，如《中庸》中的中也只说无过无不及。但喜怒哀乐未发之中的中，一处说的是中的本体。所觉的是心的理，能觉的是气的灵。理不知道觉，气聚集成形，理与气结合，就能知觉。虚灵是心的本体。问：“生于形气之私，下面的‘私’字是什么意思？”回答说：“饥饱寒暖之类，都产生于我的血气形体，而与他人无关，这就是所谓的私。这也不见得就是不好，只是不能一味顺从它罢了。”真氏说：“有人怀疑形气之私，说：‘私不过是说自己独有的罢了。比如私亲、私恩，能说它们是恶吗？’”问：“六经中曾有说私不是恶的吗？”回答说：“‘遂及我私’，‘言私其豵’，用恶来解释可以吗？”我认为人心、道心混杂地显现，只在于精纯地察识它，在人心之中辨别出哪个是道心，再专一地坚守它，纯粹是道心而不被人心动摇夺取。如果察识得不精纯，就会误把人欲当作天理；如果坚守得不专一，那么天理又将被人欲动摇夺取。精一既已达到，人心常常听命于道心，人心的表现都是道心。只有孔子的从心所欲，足以证明这一点。心所欲，是人心，随着心的所欲而自然不超出法度，这不是人心都是道心而自然符合中道吗？不是在道心之外另有叫做中的，中就是道心流行于日常之间而无过无不及。又按《语录》说：“虚灵是心的本体”，那么可见知觉是心的作用。所以《中庸序》说：“心的虚灵知觉，只是一个罢了。”前面兼本体和作用来说，下面说“所以为知觉者不同”，单指心的作用而言。没有根据的话不要听，没有咨询的谋划不要采用【无稽，是不考察古代；弗询，是不咨询众人。言论没有依据，谋划独自专断，这都是一个人的私心，一定不是天下的公论，都是妨害政治、危害治理的大害。言论泛指说话，不听就可以了；谋划指计议事情，所以又告诫不要采用。上文既然说了存心治理的根本，这里又告诉听取言论处理事务的关键，内外互相资助而治理之道就完备了】纂疏【陈氏经说：“不要听不要采用，是为了守护这个中道而不失去它】可爱的是不是君主？可畏的是不是百姓？百姓没有君主依靠谁？君主没有百姓谁与守护国家？恭敬啊！谨慎你的职位，敬修你所愿意做的，四海困穷，天禄永远终结。惟口出好兴戎，朕言不再【可爱的是不是君主？可畏的是不是百姓？百姓没有君主依靠谁？君主没有百姓谁与守护国家？恭敬啊，是说不可不敬。可愿，如同孟子所说的可欲，凡可愿欲的都是善。人君应当谨慎他所居的职位，敬修他所可愿欲的。如果有一毫的不善，产生于

译人心若危害政事，那么百姓不得其所的就多了。如果四海的百姓陷入困穷，那么君王的天命就会断绝而不再延续，这难道不是非常可畏的吗！这又是极力陈述安危存亡的警戒，以深深警诫他。虽然知道他的功德盛大，必定不会到此地步，但还是希望他战战兢兢，不敢安逸享乐，在毫厘之间谨慎行事，这就是圣人之心所在。

“好”，是善的意思；“戎”，是兵的意思。言语出口，就有善与不善的分别，利害的界限，可畏到了这种地步。我命令你，已经审慎决定了，难道还有别的说法吗？这是想让禹接受任命而不再推辞躲避。

【纂疏】陈氏大猷说：“‘人心惟危’以下，是展示心法，传授道统；‘可爱非君’以下，是展示治法，传授治统。”我按：尧授舜，舜授禹，言辞有详有略，但精微防范的道理、敬畏的心意、警戒的言辞是一样的。尧传位给舜说：“天命的历数在你身上，要真诚地执守中道，四海百姓若陷入困穷，天命就会永远终结。”舜传位给禹，凡是尧那四句话的内容，一一都对禹说了，中间增加了十三句话，使义理更加明白，警戒更加周到罢了。合看《尧曰》和《禹谟》，就可以明白了。

禹说：“逐一占卜有功之臣，只听从吉利的结果。”帝说：“禹，掌管占卜的官员，首先要断定我的意志，然后才命令大龟占卜。我的意志已经先定，咨询谋划大家都同意，鬼神会依顺，龟筮也会协调顺从，占卜不需要重复求吉。”禹拜谢叩头，坚决推辞。帝说：“不要！只有你能谐和这个元首之位。”

【纂疏】王氏说：“树干叫枚，树枝叫条。枚有条理，所以数物叫枚，数事叫条。枚卜，就是逐个占卜。”苏氏说：“命龟，就是命令龟。”王氏十朋说：“古时把昆当作兄，兄是父之后，所以训昆为后，与后昆同义。”夏氏说：“占卜你已经吉利，难道还有占卜别人而重复吉利的事吗？习，是重复的意思，如习坎为重险。”陈氏经说：“人谋鬼谋，虽然希望它们相合，大体上以人谋为先。在人谋之中，又以自己的心意为主。”

正月初一早晨，在神宗接受任命，率领百官如同帝舜当初一样。

【纂疏】神宗，是尧的宗庙。苏氏说：“尧所从受天下的是文祖，舜所从受天下的是神宗。从人那里接受天下，一定要告知那人所从受的地方。《礼》说：‘有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。’那么神宗是尧就明白了。”正月初一早晨，禹在神宗之庙接受摄政帝王的任命，总率百官，其礼仪一如帝舜接受禅让之初等事。

帝说：“咨！禹，现在三苗不顺从，你前往征讨。”禹于是召集诸侯，在军队中誓师说：“整齐众多的将士，都听我的命令。蠢动的三苗，昏乱不恭敬，侮慢他人而自以为是，违背正道败坏德行，君子在野，小人在位，百姓被抛弃而不被保护，上天降下灾祸。所以我率领你们众将士，奉行帝王的辞命，讨伐有罪之人。你们尚且统一心力，就能建立功勋。”

【纂疏】陈氏说：“当时薄海内外都引导有功，不顺从的只有三苗罢了。三苗的君主，舜曾经流放他们；三苗的百姓，又曾经分散他们。到了这里还仍然不顺从，所以征讨他们。”孙氏说：“指其君长叫有苗，兼君民而言叫苗民，以种类而言叫三苗。”

三十天，苗民违抗命令。益向禹进言说：“只有德行能感动上天，没有远方不能到达。自满招致损失，谦虚得到益处，这是天道。帝当初在历山，前往田间，每天向苍天、向父母号哭，背负罪责，引出过错。恭敬地侍奉看见瞽瞍，恐惧战栗，瞽瞍也终于顺从。至诚的感化能感动神灵，何况这三苗呢？”禹拜谢这美好的言论说：“是的。”于是班师回朝，整顿军队。

译舜帝于是大施文德教化，在殿堂的两阶之间表演干羽之舞。七十天后，有苗部族前来归顺。

【注释：三旬，即三十天。用军队压境经过了一个多月，有苗依然顽固不服。赞，辅助；届，至。这时伯益大概跟随大禹出征，因为有苗倚仗坚固的城防和强大的势力，尚不能用武力威慑使其臣服，所以伯益辅助大禹，认为只有德行可以感动上天，其感通之妙，没有远到不能达到的地方，大概是希望大禹撤军并增进修养德行。满则损，谦则益，就是《易经》所说的‘天道减损盈满而增益谦卑’。帝，指舜。历山，在河中府河东县。仁爱覆盖并怜悯下民称为旻。日，不是一天。说舜在历山耕种，前往田间的时候，因为不能顺从父母的缘故，而每天向苍天、向父母号哭呼号，大概是怨恨与思慕之情极深。负罪，自己承担罪责，不敢认为是父母的罪过；引慝，自己招致邪恶，不敢认为是父母的邪恶。祗，恭敬；载，从事。瞍，对老人的称呼。说舜恭敬地从事侍奉父亲的事，以拜见瞽瞍。齐，庄重恭敬；栗，战栗。夔夔，庄重恭敬且战战兢兢的样子。舜对父母敬畏小心而尽孝道就是这样。允，信；若，顺。说舜以诚心孝道感化，即使瞽瞍顽固愚昧，也相信顺从，就是孟子所说的‘使父亲快乐’。诚心感动事物称为谌。伯益又推究极致的诚心之道，认为神明尚且能被感化，何况是苗民呢？昌言，盛大的言论；拜，所以表示对言论的尊敬。班、还，振、整，意思是整顿军队归来。有人说出去叫班师，回来叫振旅，意思是在有苗之地班师，而在京师振旅。诞，大。文德，文命德教。干，盾牌；羽，翳，都是舞者手持的东西。两阶，宾客与主人的台阶。七旬，七十天。格，至，说班师七十天后有苗前来归顺。舜的文德，并非从大禹班师后才开始施行；有苗的归顺，也并非因为跳干羽舞才到来。史官因为大禹班师归来，放松了威武，专门崇尚德教，干羽之舞，从容不迫，有苗的归顺，恰好在这个时候，所以作史的人就根据事实来形容有虞氏的德行，数千载之下依然可以由此想象当时的气象】

【纂疏：语录：舞干羽这件事，想来只是将有苗置于度外而自处闲暇的意思。吕氏说：‘苗民蒙蔽之深，如同春风既至而阴崖寒谷尚未繁荣。大禹自然明白这个道理，听到伯益的辅助之言，心领神会，如同曾子的‘唯’，立即班师而还，其顺从如同回声。干羽舞于阶前，闲暇自然，并非故意如此，而有苗自然归顺。这如同春风流畅，寒谷草木最终都会繁荣。’唐孔氏说：‘伯益辅助大禹修德，而舜帝大施文德，可见君臣同心。武舞手持干，文舞手持羽。’张氏说：‘舜帝的文德一向施行，至此又大加施行。’林氏说：‘这是史官形容舜禹盛德，不使用兵器来征服有苗，只是从容施行德教而有苗自然到来，并非说班师归来在两阶跳舞以此作为……’】

译铺陈文德而期望三苗归顺。我认为禹不自我满足、不夸耀功劳到了这种地步，益仍然用“满招损，谦受益”的话来劝诫他，大概是为了勉励他以自强不息的真诚态度。又再三表达这个意思，是说天道虽然高远但德行可以感通，瞽瞍虽然顽固但孝道可以效仿，神明虽然幽深但诚心可以感格。三苗也是人罢了，难道有德行盛大、诚心至到而不能打动他们的吗？所以最终不烦劳军队而自行归服也就理所当然了。董氏鼎说：“禹有万世永远依赖的功绩，又有关乎万世君道的大谋略，不是同列的人所能抢先的。况且这篇所记载的，又有授受传心这件大事，百代圣人的道统、万世的道学都在其中，怎么能不把它继《尧典》《舜典》之后而冠于三谟之首呢！前一截都是阐明究竟克服艰难的方法，后一截都是记述授受的事情。前面的纲领在于克服艰难，后面的纲领在于道心精一。君主如果能得到精一执中的传授，就知道本性分内的事就是宇宙内的事，宇宙内的事就是职分内的事，而在克服君道的艰难方面，自然看到这是理所当然的，有不必勉强而能做到的。”

《皋陶谟》【今文、古文都有】

纂疏【碧梧马氏说：“这篇首尾都是与禹问答而称为谟的，实际上是陈说在帝面前的。所以刘向说：‘皋陶以智慧为帝谋划’。”】

说：“考察古代，皋陶说：‘真诚地践行他的德行，谋略就会明达，辅佐就会和谐。’禹说：‘是的，怎么样呢？’皋陶说：‘啊！谨慎你的自身，修养思虑长远，敦厚有序地对待九族，众多贤明的人勉励辅佐，近处可以推及远处就在于此。’禹拜谢这善言说：‘是的【‘稽古’之下，就记录皋陶的话，是说考察古代皋陶的话是这样的。皋陶说做君主如果真诚践行他的德行，那么臣子所谋划的没有不明达的，所辅佐的没有不和谐的。‘是的，怎么样呢’，是禹赞同他的话而又询问详情。‘啊’，是皋陶赞美他的提问。‘谨慎’，是说不可不极其谨慎。自身修养就没有言行的过失，思虑长远就不是浅近的谋划，厚待有序九族那么亲爱亲人的恩情深厚而家庭整齐了，众多贤明的人勉励辅佐那么群哲勉力辅助而国家治理了。近，近处；此，这里。说近处可以推及远处的，就在于此道。大概自身修养、家庭整齐、国家治理而天下就平定了。皋陶这话，是用来推广‘真诚践行谋略明达’的意义，所以禹又赞同它。又按：《典》《谟》都称‘考察古代’，而下文所记载的则不同。《典》主要记事，所以尧、舜都记载其实事；《谟》主要记言，所以禹、皋陶就记载他们的谋略。‘君主克服君主的艰难，臣子克服臣子的艰难’，是禹的谋略；‘真诚践行他的德行，谋略明达辅佐和谐’，是皋陶的谋略。然而《禹谟》上面，增加‘文德布施于四海，恭敬承奉于帝’，是因为禹接受舜的天下，不完全同于皋陶的比例，立言的轻重，在这里可以看出】

纂疏【语录问：‘允迪至弼谐，是称赞皋陶吗？’回答说：‘如果称赞皋陶，那么下句禹说‘是的’是赞同什么呢？这八个字是皋陶的话，禹认为好而询问它，所以皋陶又说下句解释这八个字的意义。有人说这话是皋陶的德行，‘谐’字下面另有皋陶的话，现在脱漏了，不知道是否如此。’下文谨慎自身思虑长远，是‘允迪厥德’的意思；众多贤明的人勉励辅佐，是‘谟明弼谐’的意思。恐怕不是形容皋陶的话。谟是为君主谋划，弼谐是臣子辅佐，与之和合，如同同僚协和恭敬。苏氏说：‘虞世而称禹、皋为古，是从今以上都为古，何必异代？《春秋传》引用《虞书》都说《夏书》，怎么知道不是作于夏时禹’】

【‘曰俞’上当有缺文】

林氏说：“迪，启迪。如‘迪上言’，臣子想要真诚信实地启迪君主的德行。谋略必须贵明，辅佐必须贵谐。皋陶与禹在帝前说话，想要用这些事来侍奉舜。”吕氏说：“史书说皋陶为人，有德行而有言论。皋陶以谋略闻名，实际上本于德行，所以指出他所本的东西来示人。齐家、治国、平天下，都从修身出来，所以谨慎于修身，必须思虑长久之理，可以长久然后功用无穷。”李氏舜臣说：“皋陶谋略开端说‘谨慎自身修养’，是一篇的要领。取人以身，修身者，是知人以安民的根本。”陈氏说：“九族应该厚待，厚待也有次序，不至于成为夷子的二本。禹、皋陶同列之际，无非真情实意。合乎心意，就赞叹它、赞同它；不合乎，就叹息它、违背它。善在他人，如同在自己，所以闻言而拜，不算是谄媚；善在自己，如同在他人，所以自言而先说‘啊’，不算是矜夸。”陈氏大猷说：“治理没有二本，近处可以，那么远处就在这里了。”王氏炎说：“皋陶谋略有三：修身、知人、安民是也，而修身为本。近处既然可以，推及国家与天下没有不可以的，其根本大概就在这里。根本在哪里？修身罢了。”真氏《大学衍义》以《克明俊德》章为首，此章次之，说：“皋陶陈述谋略，首先以谨慎修养自身来说，大概君主一身，是天下国家的根本。‘谨慎’这一字，又是修身的根本。思虑长远，想要它悠久不息。做君主谁不知道自身应当修养？然而此心或许放逸，就能暂时而不能长久。必须极其谨慎，思虑悠久而不息，然后称为永。否则早晨勤奋晚上懈怠，忽而兴起忽而停止。后来的君主有始无终，是因为不思虑长远。谨慎则恭敬而不忽视，思虑长远则久而不忘，修身之道

译完备了。然后以亲爱亲人、尊重贤人这两件事接续其后。九族必定要深厚地梳理其伦常，使他们普遍承受我的恩泽；众贤必定要劝勉激励他们，使他们乐于成为我的辅佐。自身是根本，而这两件事又各自尽其道理，那么从自家可以推广到国家，从国家可以推广到天下，其道理就在这里罢了。《中庸》九经的次序，大概也是效法于此吧？”

我按：允迪这两句，孔氏也认为是皋陶的话。君主迪德，那么臣下的言论就容易进入，所以谋略容易阐明，而辅佐容易和谐。皋陶希望君主迪德，以此作为自己陈述谋略的基础。程子《家人传》说：“端正伦理，笃实恩义，是治家的道理。”惇，就是笃实恩义；叙，就是端正伦理吗？这两个字概括了齐家的大义。

皋陶说：“关键在于知人，在于安民。”禹说：“唉！全都像这样，即使是帝尧也难以做到。知人就是明智，能够任用官员；安民就是仁爱，百姓会怀念他。能够明智而仁爱，何必担忧驩兜？何必流放有苗？何必畏惧巧言令色、包藏奸恶的大奸之人？【皋陶因为禹的赞同而进一步推广其未尽的防备，多次赞美他的话，说在于知人，在于安民，仅此二者而已。知人，是智慧的事；安民，是仁爱的事。禹说“唉”，是感叹而未完全深信的语气。时，是。帝，指尧。说既在于知人，又在于安民，这两者兼举，即使是帝尧也难以做到。哲，是智慧的明达。惠，是仁爱的恩惠。能哲而惠，就是说能够知人而安民。迁，是流放。巧，是喜好。令，是善。孔，是大。喜好其言辞，善饰其面色，而大包藏凶恶之人。说能够明智而仁爱，那么智仁两方面都尽善，即使是像驩兜那样结党为恶的人也不足忧，像有苗那样昏昧的人也不足流放，以及那些好言善色、大包藏奸恶的人也不足畏惧。这三者都不足以危害我的治理，极力说明仁智的功用如此之大。有人说：巧言令色孔壬，是共工。禹提到三凶而不提及鲧，是为了避讳亲人。杨氏说：“知人安民，这是皋陶这一篇的纲领。九德以下，是知人的事；天叙有典以下，是安民的道。没有知人而能安民的。”】

纂疏【陈氏大猷说：“君道在于知人安民，知人然后能安民，这又是其次序。”陈氏说：“咸若时，是说全都如上所言都这样。”孔氏说：“帝尧也以知人安民为难。”张横渠说：“帝指舜。”林氏说：“舜既然惩罚了四凶，只担心又有这样的人复出作恶，未曾忘记忧虑畏惧。”真氏说：“孔壬，古注认为是极谄媚，王安石认为其包藏祸心，大概以壬为妊娠的妊。胡氏反对，说这样训释将用腹诽来定罪人。蔡氏仍然祖述其说，不如从孔注为好。我认为此处言帝，应当指舜，与帝德广运不同。那上文惟帝时克，舜正赞美尧，所以益承其说赞美尧，此禹皋言于舜】

译从前舜向尧推荐人才，是依据什么呢？禹对于克服艰难，有着真知灼见，深知知人安民的不易，所以感叹其难，说即使像舜那样兼备二者也难做到。感叹其难，就是“犹病诸”的意思。知人必须明智，才能任用官员；安民必须仁惠，才能使百姓归附。这两者的艰难可想而知。如果确实能做到明智且仁惠，那么明智以知人，何必担忧共工、驩兜结党作恶？仁惠以安民，何必迁怒于三苗害民？知人比安民更为重要，所以进一步说：又何必畏惧巧言令色的奸佞小人？到了这里，前面所说的难，如今变成何忧、何迁、何畏，看不出有什么难的了。如果不是禹深知克服艰难的理，谁能明白到如此地步？

皋陶说：“唉！行为有九种德行，说到某人有德行，就要说：列举出他所做的事。”禹说：“什么？”皋陶说：“宽厚而庄重，柔顺而刚正，谨愿而恭敬，有治才而敬畏，驯服而果毅，直率而温和，简易而有节操，刚健而笃实，强勇而好义。彰显这些恒常的德行，真是吉祥啊。”

纂疏：语录说：“载采采，古语不可理解。根据文势解释，应当说：泛泛地说人的行为有这九种德行，如果说某人有德行，应当用事实来说明。古注认为必须说出他所做的某事、某事作为验证，是对的。九德分得很细密。九德共有十八种，是好的气质，每两种结合为一。舜论直、温、宽、栗，以及皋陶九德，都是针对气质之性而言。苏氏说：‘论其人，就说这个人有某种德行；论其德，就说这种德行有某件事。载采采，是逐一列举的意思。’横流而济叫乱，才过人而能济难也叫乱，乱臣十人就是如此，才过人者，往往担心恃才而不敬。唐孔氏说：‘愿是朴谨，失于外表礼仪，所以说恭；治是轻物，失于内心，所以说敬。恭在貌，敬在心。刚是性，强是志。’真氏说：‘九德指气禀而言，如果是天命之性，则浑然全体，没有偏颇。’刘氏正一说：‘常人和吉士是一样的。《立政》说‘庶常吉士’，就知道吉士未尝没有常德，而常德之所以成为吉士。’一说：‘吉，福也。彰显使用常德，就是天下的福。’叶氏说：‘观人不求其全而求其常，常而不全，不害为德；德而不常，都是矫伪。’我认为人的德性本无不善，而气质所禀很少有不偏的。宽厚者容易失之纵缓，所以能庄重，才成一种德行，其余都是如此。从宽到强，都是禀赋之性；从栗到义，都是变化之功。能用这九德观人，那么一种德行的成不成，多种德行的全不全，都可以知道，而知人的道理就尽了。气质之性的意思，其根源已在此，但未说破罢了。

每天宣扬三种德行，早晚勤勉治理，就能治理好大夫之家；每天严肃恭敬六种德行，就能治理好诸侯之邦。汇聚接受并广泛施行，九种德行的人都各尽其职，杰出的人才在官位上。百官互相效法，百工都及时行事，顺应四时，众功都能成就。

译任用具备这三种德行和六种德行的人，就像《孝经》所说的诤臣之类，大概是说像这样就可以了，并不是必须以此作为限制。叶氏说：皋陶既然论述了知人的事情，接着就谈论了任官的道理。夏氏说：浚、濬相通，治理并使之深入的意思。王氏说：日宣，是宣扬具备三种德行的贤人，让他们担任管理家族的职责；日严，是严敬具备六种德行的贤人，让他们担任管理邦国的职责。林氏说：百官的事务，各自顺应其时。胡氏旦说：五行在地上表现为万物，在天上表现为时令，顺应时令来安抚万物，所以仲春砍伐阳木，仲夏砍伐阴木，这是为了安抚木的时令；季春取火，季秋藏火，这是为了安抚火的时令；司空考察高下湿燥之地以安抚土的时令；秋天修造徒杠（无板桥梁），春天疏通沟渠，以安抚水的时令。又因为春德在木，布施德行施予恩惠，是顺应木的时令，后面以此类推。我按：「日宣」「日严」，作为贤者自我修养，出自古注。蔡氏采用它，作为人君任用人才。语录赞同这种说法，与「翕受」（广泛接纳）的意思相协调。君主任用贤才，应当根据他们德行的大小来斟酌任命职位的大小。管理家族比管理邦国为小，所以具备三种德行就足够了；管理邦国比管理家族为大，所以具备六种德行就足够了；朝廷比管理邦国更大，所以具备全德全才的人被接纳并任用。俊乂，就是具备全德的全才。朝廷的治理，大大关系到天人之际，所以在任用九德方面详细论述，以达到其功用的极致。「惟时」，训释为「理之是」，这是古注的说法。书中的「惟时」，如「食哉惟时」「惟时亮天功」「惟时惟几」，都是指天时。何况安抚五辰分配四时，正与天时的意脉相贯通。

不要教导放纵欲望给邦国，要兢兢业业，一天两天都有万种防备。不要荒废众官，天工由人来代替。无与母通，是禁止的辞令。教，不一定指教令，是指上行而下效。说天子应当以勤俭率领诸侯，不可以放纵欲望引导他们。兢兢，是警戒谨慎；业业，是危惧；防，是防备。《易经》说：「正因为有防备，所以能成就天下的事务。」大概祸患的防备，藏在细微之处，而非常人所能预见；等到祸患显现，即使智者也不能善后。所以圣人在防备方面，就兢兢业业地谋划，所谓「图难于其易，为大于其细」，就是这个意思。一日二日，是说日子非常短暂；万防，是说防备的事情非常多。大概在一日二日之间，防备的事情到来且多达万种，这可以一天就放纵欲望吗？旷，是废弃。说不可任用非才而使众官荒废职责。天工，是天的功业。人君代替天治理万物，众官所治理的，无非是天事。如果一职有所荒废，那么天工就废弛了，能不深深警戒吗？

《通书》说：「动而未形、有无之间者，是防。」解释说：「防，是理虽然已经萌发，事情则尚未显著。」孔氏说：「不施行逸豫贪欲的教导，是有国者的常道，应当警戒万事的防备。职位不是合适的人，就是空设官职。不可以把天官私授给非其才的人。」陈氏大猷说：「功成之后，逸欲容易滋生。逸欲滋生，治功就堕落了。只有警戒逸欲而保持兢兢业业，那么此心清明刚健，事情的细微之处，没有不洞悉的。否则此心昏惰，怎么察知细微而谋划呢？天子能以一心审察天下的细微，不能以一身兼任天下的事务，只能委任给众官罢了。不是没有合适的人就是荒废，而是任用非其人才是荒废。天下事无一不出于天，天不自己作为，人代替天作为。一个官职荒废，一件事就缺失了。『天工人代』一句，总结上文以引出下文的意思。」

天有伦常，命令我五典五惇啊！天有等级，自我五礼有常啊！同寅协恭和衷啊！天命有德，五服五章啊！天讨有罪，五刑五用啊！政事勤勉啊！勤勉啊！叙，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦常次序。秩，是尊卑贵贱等级隆杀的物品次序。〇正。惇，是厚；庸，是常。有庸，马本作「五庸」。衷，是降衷的衷，即所谓的典礼。典礼虽然由天叙秩，但正之使伦常更加深厚，用之使品秩有常，则在于我而已。所以君臣应当同其敬畏，协其恭敬，诚一无间，融会贯通，而民彝物则各得其正，这就是所谓的和衷。章，是显。五服，是五等之服，从九章到一章。说天命有德之人，就用五等之服来彰显；天讨有罪之人，就用五等之刑来惩戒。大概爵赏刑罚，是人君的政事，君主主持，臣下执行，应当勤勉而不可懈怠。杨氏说：「典礼出自天子，所以说勅我、自我。至于在朝廷封爵，与众人共之；在市集行刑，与众人弃之。天子不得私自专断。这就是立言的不同之处。」

语录：「许多典礼都是天叙天秩定下的，圣人因而勅正它，因而使用它而已。凡冠、昏、丧、祭之礼，与典章制度、文物、礼乐、车旗、衣服，没有一件是圣人自己做的，都是天定下的，圣人只是依傍天理施行，就像推车，本来自己会转，我只是略加扶助而已。德大的，赏以大的服；德小的，赏以小的服；罪大的，处以大的刑；罪小的，处以小的刑。」

译这一切都是天命、天讨，圣人未曾掺杂丝毫私意于其中，只是奉行天法罢了。要使五典得以敦厚、五礼得以施行，必须君臣同心协力、恭敬和谐；要使五服得以彰显、五刑得以施行，必须政事勤勉不懈！陈氏大猷说：“此处以下讲述安民之事。人禀受天地中和之气而生，能顺应者以此养福，不能顺应者以此招祸。所以完全符合中和之道的是德，这是不丧失上天所赋予的本性，因此秉承天命的君主，必定体察上天福佑善人的意志，制定从九章到一章的五等服饰，以彰显其德行；违背中和之道的是罪，这是丧失了上天所赋予的本性，因此执行天讨的君主，必定体察上天惩罚淫邪的意志，使用从墨刑到大辟的五等刑罚，以威慑其罪恶。赏罚是政事中最重大的，应当勤勉不懈怠。典礼属于教化，用来穷尽感化人心的奥妙；服刑属于政事，用来穷尽劝善惩恶的方法。这些都是秉承天意来行事，而恭敬和谐、勤勉不懈，又是这四者的根本。否则就会失当，怎能与天没有间隔呢？到了这一步，君师之道、代天治理百姓的责任就尽到了。这完全契合上文‘天工由人代’的意思。”孙氏说：“典礼是教化；服刑是政事。教化而向善，就用服饰来彰显；教而不从，就用刑罚来惩戒。”蔡氏元度说：“《周礼》司服记载：公爵的服饰，从衮冕以下，如同天子的服饰；侯伯的服饰，从鷩冕以下，如同公爵的服饰；子男的服饰，从毳冕以下，如同侯伯的服饰；孤的服饰，从希冕以下，如同子男的服饰；卿大夫的服饰，从𫄨冕以下，如同孤的服饰。”郑氏注：“衮冕服有九章：一曰龙，二曰山，三曰华虫，四曰火，五曰宗彝，都是画在缯帛上的；六曰藻，七曰粉米，八曰黼，九曰黻，都是绣在绸缎上的。衮冕上衣五章，下裳四章，共九章。鷩冕以华虫为首，上衣三章，下裳四章，共七章。毳冕画虎蜼，即宗彝。以宗彝为首，上衣三章，下裳二章，共五章。希冕刺粉米而无画，上衣一章，下裳二章，共三章。𫄨冕上衣无纹，下裳只刺黻纹。虞代的制度虽然未必完全相同，大致应当如此。”马氏说：“周天子与上公都穿九章服饰，但公的服饰有降龙而无升龙，这就是与天子的区别。”我认为，典是人道的常理，上天所安排的次序，本来就有这些典制。我，指君主。五典、五礼，已在《舜典》中解释过。正，自我即天叙的本然状态加以品节，然后有典，分别成为五典，而五者都敦厚。敦典，如同说厚待人伦。礼是天理的节文，上天所品定的次序，本来就有这些礼仪。自我即天秩的本然状态加以品节，然后有礼，分别成为五礼，开始将这五者施行于天下。大概典礼本源于天，是天命之性，虽然有叙秩的次序，但还处于浑然一体的状态。典礼在君主那里得以敦厚施行，是修道之教。理一者，品节而成为分殊，于是浑然的存在，分别成为灿然的五类。在圣人那里敦厚，人伦纲纪就厚重；在圣人那里施行，礼教就推行，但未曾以丝毫人为的造作，强加于本然的天道之上。吉、凶、军、宾、嘉五礼，施行于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的人伦之中，是用来维持五典的。衷，即典礼具足于人性之中。君臣同心恭敬，作为敦典庸礼的根本，然后能调和百姓降衷的本性。同寅协恭与政事懋懋，都应当结合君臣来理解。大者为政，由君主建立；小者为事，由臣下奉行。都是君臣共同尽到责任，以终结上文‘天工由人代’的意思。天的聪明，来自百姓的聪明；天的明察威严，来自百姓的明察威严。通达于上下，拥有土地的人啊，要恭敬啊！【威，古文作畏，二字通用。明，显扬善；畏，威慑恶。天的聪明，并非有视听，是凭借百姓的视听作为聪明；天的明畏，并非有好恶，是凭借百姓的好恶作为明畏。上下，指上天与百姓。敬，心中没有轻慢。有土，指拥有民社。说天人同理，通达无间，民心所在，就是天理所在，而我们心中的恭敬，又是将天与民合一的。拥有天下的人，怎能不知道应当恭敬呢？】纂疏【语录：林氏说‘聪明指视听，明畏指好恶’，如何？回答说：‘林氏的说法是对的。明畏指天所明察、所威慑。所明，如‘明明扬侧陋’的明；所威，如‘董之用威，威用六极’的意思。’林氏说：‘马本作‘天民威’，古文作‘民明畏’，威、畏古字多通用。’唐孔氏说：‘天无心，以民心为心，即‘天视自我民视，天听自我民听’的意思。’陈氏说：‘拥有土地的君主，恭敬而不忽视百姓，这就是不忽视上天。如果知道上天应当敬畏，却认为百姓容易虐待，那就是天与民有两个道理了，这安民的谋略之所以必须推究到极处，大概就是这个原因吧？’王氏炎说：‘身为君主而心中没有恭敬，那么安民的措施必定不尽善。’真氏说：‘武夷胡氏曾列举从天叙到有土，说皋陶的学问极其精粹。’】皋陶说：“我的话如果有益，可以付诸实行。”禹说：“是的，你的话可以取得成效。”皋陶说：“我还没有

译有知，思曰赞赞襄哉【“思曰”的“曰”字当作“日”。襄，意为成。皋陶说我所言顺于理，可以付诸实行。禹认为他的话是对的，以为付诸实行，确实可以成功。皋陶谦逊地推辞说我没有所知，说不敢计较功劳，只是想着日日赞助于帝以成就他的治理罢了】纂疏【林氏说：“《左传》定公十五年，定公，雨不克襄事，注：‘襄，成也。’孔颖达训为上不及。”陈氏大猷说：“赞而又赞，是赞之不已。”】

译益稷【今文、古文都有这一篇，但今文与《臯陶谟》合并。“帝曰：‘来，禹！汝亦昌言。’”正与上篇末尾的文势相接续。古代简册用竹子制作，而所编的简不能太多，所以将其分为两篇，并非有意在其中割裂。以下文中禹称述益、稷二人辅佐他取得成功，因此以此命名篇目。○】

帝说：“来，禹！你也发表高明的言论。”禹拜谢说：“啊！帝，我有什么可说的呢？我只是想着每日勤勉不懈。”臯陶说：“唉！是怎样的呢？”禹说：“洪水漫溢上天，浩浩荡荡包围山岳、淹没丘陵，百姓昏乱沉溺。我乘坐四种交通工具，循着山势砍伐树木，与益一起进献各种新鲜食物。我疏通九州河流直到四海，深挖田间沟渠直到河流，与稷一起播种，进献各种艰难时期的食物和新鲜食物。勉力迁徙有无，交易变化所居积的货物，众民才得以有粮食吃，万国都兴起治功。”臯陶说：“好啊！你的高论值得效法。”【孜孜，是勉力不怠的意思。帝因为臯陶已经陈述了知人安民的谋略，于是呼唤禹让他陈述自己的言论。禹拜谢并赞叹，认为臯陶的谋略已经至极，我还有什么可说的，只是想着每日勉力从事事业罢了。看这里，那么上篇中禹、臯陶的回答，大概是在帝舜面前相互交谈。如何，是臯陶问那孜孜不倦的情形是怎样的。禹说过去洪水泛滥，上漫于天，浩浩盛大，包山上陵，下民昏瞀垫溺，困于水灾如此严重。四载，水上乘舟，陆上乘车，泥中乘輴，山上乘樏。輴，《史记》作橇，《汉书》作毳，用木板制成，形状像箕，在泥上滑行。樏，《史记》作桥，《汉书》作梮，用铁制成，形状像锥，长半寸，装在鞋底，以便上山不滑倒。大概禹治水的时候，乘坐这四种交通工具跋履山川，践行险阻。随，是循着；刋，是除去。《左传》说：‘井堙木刋。’刋是除去树木的意思。大概水涌出不泄，泛滥弥漫，平地无非是水，可见的只有山，所以必须循山伐木，疏通遮蔽，开辟道路，然后水工才可以兴起。奏，是进献。血食叫鲜。水土未平，百姓未得粒食，与益进献众鸟兽鱼鳖的肉给百姓，让他们吃以充饱。九川，是九州的河流。距，是至；濬，是深。《周礼》：‘一亩之间，宽尺、深尺叫畎。一同之间，宽二寻、深二仞叫浍。’畎浍之间有遂、有沟、有洫，都通田间水道，以小注大。说畎浍而不提遂、沟、洫，是举小大以包其余。先疏通九川之水，使各通于海；其次深挖畎浍之水，使各通于川。播，是布种。指布种五谷。艰，是难。水平播种之初，百姓尚艰食。懋，是勉。勉力百姓，徙有于无，交易变化其所居积的货物。烝，是众。米食叫粒。大概水患悉平，百姓得播种之利，而山林川泽之货又有无相通以济匮乏，然后庶民粒食，万邦兴起治功。禹因孜】孜之义，述其治水本末先后之详，而警戒之意实存于其间，大概想让君臣上下相与勉力不怠，以保其治于无穷而已。师，是效法，臯陶认为他的言论值得效法】纂疏【苏氏说：‘禹说“俞”，何言亦犹如臯之“予未有知也”；说“予思日孜孜”，亦犹如臯之“思日賛賛襄也”，都是相因之辞。’我认为舜、禹好善之心皆无穷，当时昌言满前，舜犹渇闻不倦，方使禹亦如臯之昌言，此舜好善无穷之心也。禹闻此言，叹美此心，谓臯言已至，我复何言，让善于人也；思日孜孜，力行不倦，勉为善于已也，此禹好善无穷之心也。孟子说：‘禹闻善言则拜，大舜有大焉，善与人同。’舜、禹之所以圣，以此也。禹因述治水之劳以寓警戒，大概想让君臣间常如洪水未平时，因前日之已孜孜者而日益孜孜，以保治于悠久，非自称其功而已。他人以言为言，禹述躬行以为言，宜臯以其昌言为可师，亦知其警戒之深意矣。唐孔氏说：‘益为虞官，烈山泽，进民以鲜食，水所获也；弃为稷官，掌畎浍稼穑，进民以艰食、鲜食，水退初种粒食，及决水所获也。’王氏说：‘大水决而有所归，小水濬而有所入，治水之次第也。’吕氏说：‘禹用力如此艰难，然后民乃粒食，湏看“乃”字。禹不矜伐，今自叙其功若矜伐者，盖艰难之念易忘，平成之功难保，今已平成，昔之艰难不可忘也。所思日孜孜，正在此。虽不曰谟，乃谟之大者。使自言其功而非有深意，何以谓之昌言哉？’蔡氏元度说：‘水平之后，人知禹功而已。禹以益、稷与有功，故言暨益、暨稷，不自有其功，而与益、稷同功，不矜不伐，亦见于此。’董氏鼎说：‘播，奏播言艰食；奏，言鲜食也。’輴音春】

译“樏”音同“闾”，“撬”音同“丘乔”，“挶”音同“菊”。

大禹说：“好啊！帝啊，您务必谨慎地对待您所处的天子之位。”帝尧说：“是的。”

大禹说：“使您的心志安住于正道，既要防范过失，又要谋求康宁；让那些辅佐您的臣子都正直无私；只要您有所举动，天下人就会宏大而迅速地响应，并怀着期待之心仰望您的德政，以此来显著地承受上天的眷顾，上天岂不会再次降下美好的天命吗？”

【大禹在赞叹之后，又特意称呼帝尧来告诫他，这是为了引起他的重视。所谓“谨慎地对待您所处的天子之位”，就是谨慎地对待自己身为天子的位置。天子的地位极其艰难，一个念头不谨慎，或许会给四海带来忧患；一天不谨慎，或许会招致千百年的祸患。帝尧深深地认同这一点，而大禹又进一步推演应当谨慎在位的原因，如下文所述。

“止”，是心志所安住的地方。人心的灵明，对于万事万物，没有不各自拥有不可改变的至善归宿的。人只是因为私欲的念头在内心动摇，才开始蒙蔽了天理，从而无法安住于正道。所谓“安”，就是顺应道心的端正，而不陷入人欲的危险之中，无论动静举止都能各得其宜，没有安住却不得其所的情况。

“惟防”，是为了审慎地考察事务的得失；“惟康”，是为了省察事务的安宁，这就契合了下文“众事康宁”的意义。至于左右辅佐的臣子，也都尽到了纠正过失、纠集谬误的职责，内外共同修治，没有不周全的地方。像这样，那么只要不轻举妄动，一旦有所作为，天下就没有不宏大响应的，自然会有人预先揣度心意而期待您的治理。凭借这些来显著地承受天命，上天难道不会再次降下美好的天命吗？】

【纂疏：叶氏说：“‘谨慎地对待您所处的天子之位’，就是《大禹谟》中‘谨慎地对待您的职位’的意思，这是君臣互相劝诫。大禹所说的话，正是帝尧所认同的，所以帝尧说‘是的’。”

真氏说：“人的心只有静下来才能有所行动，只有安定才能有所应和。如果内心胶着纷扰，将会忙于被外物驱使而尚且来不及，又怎么能主宰万物呢？先儒认为，心是人的北极星，北极星只有安居其位，才能成为二十八宿的纲维；心只有安住于正道，才能成为万事的枢纽。”

夏氏说：“‘使您的心志安住于正道’以下的语句，都是关于谨慎在位的具体内容。有所举动，就能宏大应和天下人期待仰望的心志，天下人期待仰望君主，是希望君主能治理好国家、安抚百姓。‘丕应徯志’，就是说宏大应和期待的心志。”】

译顺从他的志向。人氏渐说：“尧的安然自得，不需要有所止息。舜在有所止息的地方安然自得，都是本性如此、安然如此的圣人，是安然践行的人。太甲在有所止息的地方竭尽钦敬，是回复本心、持守本心的贤人，是勉力践行的人。这三种说法，圣贤的品级高下就显现出来了。”我认为安于你所应当止息的地方，就是静。防，是动的防范；动，是防范的显发。静而知道防范，来谋求安康，又得到正直大臣的辅佐，那么下面顺应人心，上面符合天心。训诫中“丕应徯志”一句，夏氏的解释是恰当的。

帝说：“唉！臣子啊，邻辅啊！邻辅啊，臣子啊！”禹说：“是的。”【邻，指左右辅佐的人。臣是从人的角度说的，邻是从职位的角度说的。帝深深感动于上文关于辅佐正直的言论，所以说：“唉！臣子啊，邻辅啊！邻辅啊，臣子啊！”反复感叹吟咏，以显示辅佐正直的意义如此重要而不可轻视，禹随即应允并赞同。】纂疏【孔氏说：“邻，近的意思。君臣之道相近，互相依赖才能成就。”孙氏说：“邻，指辅佐的疑丞。”陈氏说：“臣应当与君主亲近，所以叫臣。邻互相亲近，才尽到为臣的道理，所以叫邻。臣，是反复强调。”张氏纲说：“臣是从名分说的，邻是从情谊说的。只注重名分就会疏离，只注重情谊就会轻慢。”邹氏补之说：“臣谨守名分，邻则忘却名分。臣而邻，严肃而不苛刻；邻而臣，和谐而不流俗。”另一种说法：“邻，亲近君主如同居住有邻居一样。臣应当像邻居一样亲近君主，能像邻居一样亲近君主，才是臣。”都是指禹而言。】帝说：“臣子做我的股肱耳目。我想辅佐百姓，你辅助；我想在四方施展力量，你作为；我想观看古人的法象，日月、星辰、山龙、华虫，画在衣上，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、絺绣，绣在裳上，用五种色彩彰显施于五种颜色，制作礼服，你明辨；我想听六律、五声、八音，考察治忽，以出纳五言，你审听。【这是说臣子之所以为邻辅的意义。君主是元首。君主凭借臣子作为辅助，就像元首需要股肱耳目来发挥作用一样。下文翼、为、明、听，就是做股肱耳目的意义。左右，是辅翼的意思，就像孟子所说的辅佐他、翼助他，使他自得。宣力，是施展力量的意思。说我想辅佐百姓，就凭借你作为辅助；想在四方施展力量，就凭借你有所作为。象，是像的意思。日月以下，是物象。《易》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，大概取法于乾坤。”那么上衣下裳的制度，创始于黄帝而完成于尧舜。日月星辰，取它们照临的意思；山，取它镇守的意思；龙，取它变化的意思；华虫，即雉，取它文采的意思。宗彝，是虎和蜼。】取它们孝顺的意思，藻是水草，取它洁净的意思，火取它光明的意思，粉米是白米，取它养育的意思，黼像斧形，取它决断的意思，黻是两个己字相背，取它明辨的意思。絺，郑氏读为黹。紩，是绣的意思，用紩来绣。日、月、星辰、山、龙、华虫，这六种画在衣上；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，这六种绣在裳上，这就是所谓的十二章。衣上的六章，顺序从上到下；裳上的六章，顺序从下到上。采，是青、黄、赤、白、黑。色，是说施于缯帛。画在衣上，绣在裳上，都是杂用五种色彩来形成五种颜色。你明辨，是说你要明辨它们大小尊卑的等级差别。又查周制，把日月星辰画在旗帜上，冕服九章，把龙画在山之上，把火画在宗彝之上，用龙、山、华虫、火、宗彝五种画在衣上，用藻、粉、黼、黻四种绣在裳上。衮冕九章，以龙为首；鷩冕七章，以华虫为首；毳冕五章，以虎蜼为首，大概也是增减有虞的制度而制定的。六律，是阳律。不说六吕，是因为阳统阴。有律然后有声，有声然后八音得以依据，所以六律、五声、八音的叙述顺序如此。在，是考察的意思。忽，是治的反面。声音之道与政治相通，所以审音以知乐，审乐以知政，而政治的得失就可以知道了。五言，是诗歌协于五声的。从上到下叫做出，从下到上叫做纳。你审听，是说你要审乐而考察政治的得失。】纂疏【语录：义刚点作“宗彝”，作一句。先生说：“点得对。”问五言，东莱说：“君臣民事物之言。”说：“这是五声所属，如宫乱则荒其君骄，宫属君最大，羽属物最小，若商放缓，便似宫声。出纳五言，恐怕是审乐知政之类，这样解释也颇通。”问五言，林氏认为是五声之言，古注认为是仁义礼智信之言，哪个对？说：“未详，当阙。”有人说：“臣应当做我的身体，不只是做邻辅以亲近君主而已。”王氏说：“汝翼作肱，汝为作股，汝明作目，汝聪作耳。司徒敷教，难道不是左右？稷播种，难道不是宣力？士明刑，难道不是制服？夔典乐，难道不是察音？然而各治一官，禹则总而治之，所以全部寄托以股肱耳目。”孔氏说：“天子服日月而下，

译诸侯的礼服绣有龙纹并向下延伸，士的礼服绣有藻纹和火纹。大夫的礼服加上粉纹和米纹，地位高的人可以兼用地位低的人的纹饰，地位低的人不得僭越使用地位高的人的纹饰。制定区分尊卑的礼服，你要明确其制度。唐代的孔颖达说：“天数不超过十二，天子的礼服绣有十二章纹，是象征天数的。”陈氏说：“古人所说的‘象’，是指古人制作礼服时所取法象征的意义，从日月以下的纹饰都是如此。”郑氏说：“从日月以下的纹饰，所取的意义都是君主的德行。穿着某种礼服就必定要有相应的德行，应当观察这些象征来反省自身。”陈氏大猷说：“五采，是指五种色彩鲜艳的物品，如丹砂、蓝草、粉、墨之类。彰施，是施加色彩以使之鲜明。五色，是色彩施加后形成的青、黄、赤、白、黑。舜以臣子的身份任命禹，体现了君臣之间忘却权势；接着说禹作为股肱耳目，体现了君臣之间忘却形迹。君臣就像同一个身体，君主如同心，臣子如同肢体。臣子作为我的股肱耳目，是君主将臣子视为自己的身体。你辅佐我，使视听明智，以达成我的意愿，是臣子将君主视为自己的心。纳，是指采集诗歌进献给君主，如同命令太师陈设诗歌以观察民风，工匠进献言语一样。出，是指将诗歌编入乐章传播，如同《关雎》用于乡邦之时并宣扬一样。五言，是指诗歌吟咏的内容符合五常。”叶氏说：“五言就是五声。诗歌表达志向，歌唱延长言语，声音依据延长，律吕调和声音。虽然是言语，但由律吕调和后就成了五声；虽然是声音，但根本在于诗歌所表达的……”

译讽诵则为五言诗，文辞发出于声音，采择下情则为纳谏。吕氏说：“五言，是音乐中已成定式的言辞，就像《诗经》三百篇那样。制作礼服，是礼仪中最重要的；六律声音，是音乐中最重要的。天下安定、功业成就，正是制定礼乐的时候。礼乐不能仅凭虚文来举行，谈论礼乐必须在左右大臣尽力辅佐之后，民气和谐融洽，然后才能兴办礼乐，这本来是有先后次序的。”蜼，余救切，季二反，像猴子。黹音只，紩音直，鷩音鳖，属于雉类。

我若有违背正道之处，你应当辅正我。你不要当面顺从，背后却议论我。要恭敬地对待四邻之臣。【违，是违背的意思。意思是说我有违背正道之处，你应当明确指正我的过失。你不要当面阿谀奉承认为是，背后却诋毁认为非，不可不恭敬地履行你作为邻臣的职责。这是重申并总结上文“辅正邻臣”的意义，而如此深切地责备禹。】

【王氏说：“违背我而辅正我叫做弼，所以弼字有时写作拂。”吕氏说：“不仅任命禹为股肱耳目，至此将一身的是非责任全部托付给他。舜不是内心有不满而害怕别人背后议论，也不是包容接纳不够而导致别人背后议论，禹也不是那种欺君、当面说是背后说非的人。圣人敬畏之心没有止境，只恐怕过错听不到，言论不尽，所以如此急切地寻求辅正。”孙氏说：“圣人不以没有违背自居，而以有违背寻求辅正，不居圣人之位。”林氏说：“舜希望禹尽言辅正之道。舜是大圣人，难道会有违背需要辅正吗？禹也是圣人，难道肯当面顺从背后议论吗？却还以此告诫，这才是圣人的表现。”陈氏大猷说：“‘予欲汝翼’，为了明听，意思是应当将顺；‘予违汝弼’，意思是不可苟且顺从。四邻之臣各有其职，舜全部责成禹，是因为禹总领百官无所不统。”孔氏说：“四邻，是四近前后左右的臣子，告诫他们恭敬地履行职务。”唐孔氏说：“郑玄以四邻为四近之臣，即左辅、右弼、前疑、后丞。只有伏生的《书传》有此说法，《文王世子》有师、保、疑、丞。此外经传中没有这种官职，只有《冏命》说左右前后有位之士。”夏氏说：“既然责成禹辅正违背，又希望他恭敬地对待同列近臣，使他们同心辅正我。”王氏炎说：“不对上面当面顺从，是不谄媚；对下面恭敬四邻，是不轻慢。”另一说：“钦四邻，就是《中庸》中敬大臣的意思。”我按：钦四邻上下疑似有缺文，朱子已经怀疑过。】

那些顽固、谗言、巧说之人，如果不在忠直之列，就用射侯来明察他们，用鞭打来使他们记住，用书写来记录，是想让他们共同生存于世。由工官纳言，适时地宣扬他们。如果改过就接纳任用他们，否则就威慑他们。【这是因为上文而忧虑那些顽固、谗言、巧说之人不忠、不直。谗言巧说就是舜所厌恶的，时、是，指忠直而言。侯，是射侯。明，是想明察他们是否真的顽固愚昧、谗言巧说。大概射箭是用来观察德行的，顽固愚昧、谗言巧说之人，其心不正，就会体现在四肢上，表现在动静中，其容貌体态必定不能符合礼仪，其节奏必定不能符合音乐，其中必定不能多中。审察如此，那么他们是顽固愚昧、谗言巧说之人就必定了。《周礼》：大王射礼，则提供虎侯、熊侯、豹侯；诸侯提供熊侯、豹侯；卿大夫提供麋侯，都设置其鹄。又梓人制作侯，宽与高相等，三分其宽而鹄占一分。应古制也不相差太远。挞，是扑打，即扑作教刑者，大概是为了惩罚他们使他们记住而不忘。识，是志，记录其过恶以识于册，如周制乡党之官按时记录百姓的孝悌、和睦、有学者。圣人不忍心因为顽固愚昧、谗言巧说就立刻抛弃他们，用这三种教育，启发他们的愤懑、激发他们的悱恻，使他们迁善改过，想让他们共同生存于天地之间。工，是掌乐之官。格，是有耻且格的格，意思是改过。承，是荐举。圣人对于顽固愚昧、谗言巧说之人，既有以启发激发其愤悱、迁善之心，而又命令掌乐之官，以其所纳之言适时地宣扬，以观察他们是否改过。如果改过，就进用他们；如果不改，然后刑罚威慑他们。以见圣人之教，无所不极其至，必不得已而后威慑，其不忍轻易抛弃人如此。这就是龙所主管的，而此命伯禹总领。】

【语录问：“否则威之一段，上文说钦四邻，止欲并生哉？多不可晓。如命龙也说‘朕堲谗说’，都说谗说，想是当时有此制度，今不能知，又不当杜撰说，只得置之。侯以明之，挞以记之，只是赏罚。”曰：“既是赏罚，当别有施设，如何只靠射？岂有无状之人，才得中便为好人乎？”陈氏说：“典乐命夔，堲谗命龙，此又责之禹。二人有司之事，法守也，故各主其一；禹百揆，故无所不统。”孔氏说：“不在，时所行不在于是而为非者，当察之。乐官诵诗以纳谏，当是正其义而飏之。”《周礼》注：“画布曰正，栖皮曰鹄。”《诗》疏：“正、鹄皆鸟名，难中，以中为隽，故以名的。”吕氏说：“挞、记、书、识。”不是断绝他们，存其过所以存其耻，耻则善心生矣。工，是掌诗之官。】

译纳言，是采集诗歌。宣扬这些诗歌，用以检验人们是否顺从。诗歌可以显露人的真情，春秋时期盟会赋诗，只要有一点不恰当就能察觉。陈氏大猷说：“射侯的惩罚在当时施行，书写的记录昭示于久远，使他们感到羞愧耻辱而迁善改过，从而能共同生存于天地之间。”有人说：“书写是用来记录善恶的，记录孝悌友爱和睦，是记录善行；斐豹想要除去丹书，是记录恶行。”我认为，射侯是用礼来教化，既然已经用鞭打和书写让他们先感到羞愧耻辱；纳言是用乐来教化，又时常宣扬以在后来感动他们。有羞耻之心且能归正，想要与他们共同生存的心愿就实现了，这样使用是适宜的；如果不归正，想要与他们共同生存的心愿就无法实现，施加威严也是不得已的。

禹说：“是啊！帝的光辉照耀天下，直到海边百姓，万国的贤人，都认为是帝的臣子，只有帝及时举用他们。广泛采纳进言，使众人通过功绩显明，用车马服饰来酬劳。谁敢不谦让，敢不恭敬回应？”帝如果不及时，广泛相同地奏报就没有功绩。

“是啊”，苏氏说：“与《春秋传》中‘公曰诺哉’的意思相同，是口里答应心里却不认同的话。”隅，是角落。苍生，是苍苍然而生长，有看得深远的意思。献，是贤人。黎献，是黎民中的贤人。共，是同时认同。敷纳，是下面陈述上面采纳。明庶，是使众人显明。禹虽然赞同帝的话，但有不完全认同的意思，认为对于众顽劣谗言，施加威严，不如用德行来明示。让帝的德行光辉达到天下海边百姓的地方，没有不昭显的。德行深远显著如此，那么万国黎民中的贤人，谁不感慕兴起，而都有成为帝臣的愿望，只有帝及时举用他们罢了。广泛采纳进言来观察其内涵，使众人通过功绩来考核其成就，表彰才能任命德行以厚待其回报。这样，谁敢不在善行上谦让，敢不精白一心恭敬回应上级，而众顽劣谗言哪里值得担忧呢？帝如果不这样做，那么现在任用的臣子，远近普遍相同，大都虚妄轻慢，每天趋向于无功，岂止是众顽劣谗言值得担忧呢。

纂疏：语录：“明庶，恐怕‘庶’字有误，只是‘试’字。”林氏说：“禹不完全认同帝的话，又扩展帝的意思，说辅佐的责任虽然在臣僚，但应当广泛延揽黎献，不止于此。”王氏十朋说：“《舜典》所说的是对待诸侯，这里是对待黎献。诸侯亲近天子，所以直接说奏，是从下向上奏报；舜正在求贤，所以特别说纳，是从下陈述而上采纳。诸侯以升降为重，所以说试黎献；以多得为盛，所以说庶。”陈氏说：“诸侯的功绩已经显著，只让他们奏报言论而试用功绩，以验证已经产生的效果；黎献的功绩尚未显著，所以接受他们的言论而明示众人，用功绩使大家都看到，以要求将来产生的效果。”陈氏大猷说：“纳言是用言语感动，明功是用事务举荐。敷同就是普同。”

不要像丹朱那样傲慢，只喜欢轻慢游荡，做出傲慢暴虐的事，不分昼夜地不停息，在水中行舟如奡荡舟之类，与小人朋比为奸在家淫乱，因此断绝了他的世系。我惩戒那时，娶了涂山氏的女子，辛壬癸甲四天，启哭着喊我，我不把他当儿子，只专心规划水土工程。辅佐完成五服制度，直到五千里，每州有十二师，外迫四海，都建立五长，各自引导有功绩，三苗顽劣不从事工作，帝应当忧虑念及！帝说：“引导我的德行，这时你的功绩才有序。”皋陶正恭敬地遵循这秩序，正施行象刑，非常严明。

《汉书·地理志》：尧把丹朱封在丹渊做诸侯，丹朱的国家名叫丹渊。〇〇，是不休息的样子。罔水行舟，像奡荡舟之类。朋淫，是朋比小人而在家淫乱。殄，是断绝。世，是继承尧的天下。丹朱不肖，尧把天下给舜而不给丹朱，所以说断绝世系。程子说：“圣人没有比舜更圣的，而禹告诫舜竟说不要像丹朱喜欢轻慢游荡、做出傲慢暴虐的事，况且舜不做轻慢游荡傲慢暴虐的事，即使是愚者也应当知道，难道禹不知道吗？大概处在崇高的地位，所以警戒应当像这样。”创，是惩戒。禹说自己惩戒丹朱的恶行，而不敢轻慢游荡。涂山，国名，在今寿春县东北，禹娶了涂山氏的女子。辛壬癸甲，是四天。禹娶涂山氏女子刚过四天，就去治水了。启，是禹的儿子。〇〇，是哭泣声。荒，是大。说娶妻生子，都不暇顾念，只以大相度平治水土的功绩为急。孟子说禹在外八年，三次经过家门而不入，就是这样。五服，是甸、侯、绥、要、荒。说不仅平治水土，又根据地域的远近来辅佐完成五服的制度。治理疆域，是人君的事，不是人臣所应当专断的，所以说辅佐完成。五千，是每服五百里，五服之地东西南北相距五千里。十二师，是每州立十二诸侯作为师，让他们相互管理以纠集群后。薄，是迫。九州之外迫于四海，每方各建五人作为长而统率他们。圣人治理的制度，其详细内略外就是这样。即，是就。说十二师五长在内，而侯牧在外，而蕃夷都蹈行，有功绩。只有三苗顽劣轻慢不遵从，不肯从事工作，帝应当忧虑念及。帝说：“四海之内，蹈行我的德教者，是你的功绩有序，所以那些顽劣不遵从的，皋陶正恭敬地遵循你的功绩秩序，正施行象刑，非常严明。”说明，是说他的刑罚。

译刑罚与罪行相当，就可以使人畏惧而顺服。上文是大禹的意思，想要舜帝放松鞭打扑击的威严，更加广泛地推行文治教化。然而帝舜认为，大禹治理天下的功绩既然已经如此显著，却仍有像三苗那样顽固不化、不肯从事劳作的人，这难道是可以废除刑法的吗？或许有人会说，三苗凶恶顽固，出动六军征讨他们尚且违抗命令，难道皋陶象征性的刑罚所能达到的吗？这是不了解圣人用兵与用刑的次序，以及帝舜治理三苗的本末。帝舜的这番话，是在大禹尚未摄政之前说的，并非征讨之后的事。大概是因为用象征性的刑罚威慑而三苗仍然不服，然后才命令大禹征讨；征讨之后仍不服，因为伯益的劝谏而又进一步修明德化；等到他们前来归顺，然后才将他们分而治之。舜的这番话，虽然出现在《大禹谟》的末尾，但实际上是在大禹尚未摄政之前说的。

【纂疏】

《语録》说：“三苗顽固不肯从事劳作，这是大禹治水时征调其他国家的民夫，他们不肯行动，后来才征讨他们。惩治他们的罪行而流放他们，流放他们之后才将他们分而治之。现在的解说者认为他们归顺后又叛乱，恐怕没有这样的事。”

“三苗大概像现在的溪洞民族。溪洞中有一种称为‘猫’的族群，未必不是三苗的后代。史书记载三苗左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖，现在湖南江西的交界处，地域也非常广阔。”

“马氏说：‘上古君臣告诫如此，那些阿谀奉承、忌讳直言的人可以引以为戒了。’”

“真氏说：‘舜是大圣人，怎么会有需要告诫的事情呢？然而伯益用懈怠荒废来告诫，皋陶用安逸欲望来告诫，大禹用傲慢暴虐来告诫，难道是担心他们有这些毛病而预先防范吗？还是知道他们没有这些毛病而姑且这样说呢？人心惟危，自古以来就令人畏惧，即使是圣明的君主也不敢忘记持守本心的功夫，大臣侍奉圣明的君主也不敢废弃规劝警戒的作用。’”

“孔氏说：‘治理一个州的洪水用三万人，九个州就用二十七万人。’”

“吕氏说：‘每个州各设立一个师，十二个州就有十二个师，如同十二牧。养育百姓称为牧，作为一个州的师帅称为师。’”

“王氏炎说：‘薄，是迫近的意思。从京师向外靠近四海，这是九州之外。《王制》说五国为一个属，属有长官，就是五长。咸建，是内外都设立。九州之内有师有长，九州之外没有师只有长，这是详于内而略于外。”

“夏氏说：‘洪水尚未平定，九功尚未有序，人们救死尚且不足，哪里有空闲来践行德行？舜说现在天下所……’用来践行我的德行，而各自践行有功的，实在是你们的功劳。只有”

译叙述前事，皋方恭敬地继承你的功绩的次序，又担心引导德行的人会懈怠，于是明确地展示象刑来警戒他们，那么已经引导德行的人会更加勤勉，尚未引导德行的人会更加畏惧而勤勉，这就像九功只有次序而用威严来督察，是不容已的。陈氏《经》说：“天下都引导功绩，不从事工作，只有一有苗，似乎不值得介意。圣人的心意，认为有一物阻碍教化，就有不能忘记的意思。”我认为朱的不肖，用一句话概括就是傲慢罢了，轻慢、游荡、淫乱、暴虐，都从傲慢产生，不分昼夜……，凶人做不善的事，只有日子不够用的意思。关于州十二师的说法，孔氏的说法不对，吕氏的说法稍好，蔡氏说：“每方各设立五人为长官。”说法本于林氏，王氏的说法较优。禹希望帝不依赖刑罚威严的使用，而更加广泛地彰显德行的普及，以丹朱为帝的警戒，又用自己的惩治丹朱来继之，最后说天下都顺从而苗独顽，如果认为不止是众多顽劣中的顽劣者，是想让帝念及此事。

夔说：“敲击鸣球，拍打琴瑟，用来咏唱，祖先神灵来降临，虞宾在位，众诸侯以德行相谦让。堂下吹管、摇鼗鼓，开始和停止用柷敔，笙和镛钟相间演奏，鸟兽翩翩起舞。箫韶演奏到九成，凤凰来舞而有容仪。【戛击，敲击的意思。鸣球，玉磬的名称。搏至拊，顺着的意思。音乐刚开始演奏，升歌于堂上，那么堂上的音乐，只取声音轻清的，与人声相比，所以说用来咏唱，大概是敲击鸣球，拍打琴瑟，来配合咏唱的声音。格，神灵降临的格。虞宾，丹朱。尧的后代在虞朝作宾客，就像防子在周朝作宾客一样。丹朱在位，与助祭的众诸侯以德行相谦让，那么人无不和谐可知了。下，堂下的音乐。管，就像《周礼》所说的阴竹之管、孤竹之管、孙竹之管。鼗鼓，像鼓但小，有柄，拿着摇动，旁边的耳自击。柷敔，郭璞说：‘柷像漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中有椎柄，连底撞之，令左右击。敔形状像伏虎，背上有二十七鉏铻，刻以籈栎之。籈长一尺，用木头制作。’刚开始演奏时，敲击柷来配合，等到将要结束时，则用籈栎敔来停止，大概是节制音乐的器具。笙用匏制作，列管于匏中，又在管端施加簧。镛，大钟。叶氏说：‘钟与笙相应的叫笙钟，与歌相应的叫颂钟。颂或称为镛，《诗》‘贲鼓维镛’就是。’其《大射礼》乐人宿县于阼阶东，笙磬西面，其南笙钟；西阶之西，颂磬东面，其南颂钟。颂钟即镛钟。】上面说用来咏唱，这里说用来相间，相对而言，大概与咏歌交替演奏。《乡饮酒礼》说：‘歌《鹿鸣》，笙《南陔》，相间歌《鱼丽》，笙《由庚》。’可能是其遗留的制度。跄跄，行动的样子。说乐音不仅感动神人，至于鸟兽无知，也相率而舞跄跄然。箫，古文作箾，舞者所执之物。《说文》说：‘乐名箾韶。’季札观周乐，见舞《韶箾》者，那么箾韶大概是舜乐的总名。今文作箫，所以先儒误以箫管解释。九成者，乐的九成。功以九叙，所以乐以九成。九成就像《周礼》所说的九变。孔子说：‘乐者，象成者也。’所以说成。凤凰，羽族中的灵物，其雄为凤，其雌为凰。来仪者，来舞而有容仪。戛击鸣球，搏拊琴瑟，用来咏唱，是堂上的乐。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛相间，是堂下的乐。唐孔氏说：‘乐的制作，依上下而递奏，相间配合而后曲成。祖考尊神，所以说在堂上的乐；鸟兽防物，所以说在堂下的乐；九成致凤，尊异灵瑞，所以别言。不是堂上的乐独致神格，堂下的乐偏能舞兽。’有人说：‘笙的形状像鸟翼，镛的虞为兽形，所以在笙镛相间说鸟兽跄跄。’《风俗通》说：‘舜作箫笙以象凤。’大概因其形声之似，以状其声乐之和，岂真有鸟兽凤凰而跄跄来仪者乎？回答说：‘这是不知道声乐感通的妙处。〇巴鼓瑟而游鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣，声之致祥召物，见于传者多矣。况舜之德致和于上，夔之乐召和于下，其格神人舞兽凤，岂足疑哉？’今案季札观周乐，见舞《韶箾》者，说：‘德至矣，尽矣！如天之无不覆，如地之无不载，虽甚盛德，蔑以加矣。’夫韶乐之奏，幽而感神，则祖考来格；明而感人，则群后德让；防而感物，则凤仪兽舞。原其所以能感召如此者，皆由舜之德如天地之无不覆焘也。其乐之传，历千余载，孔子闻之于齐，尚且三月不知肉味，说：‘不图为乐之至于斯！’则当时感召从可知矣。又案此章夔言作乐之效，其文自为一叚，不与上下文势相属，盖舜之在位五十余年，其与禹臯陶夔益相与荅问者多矣，史官取其尤彰明者以诏后世，则是其

译所说的话自有先后次序，史官将其汇集记录，并非是一日之内所说的话。诸儒的解说，从《皋陶谟》到本篇末尾，都认为文势相承连贯，所以他们的解说牵强附会、不通顺，现在都不采纳。】纂疏【唐代孔颖达说：“功业成就、道化洽和，礼制完备、音乐和谐，史官记述夔的话，接续在后面。”陈大猷说：“戛也是敲击的意思，推测它有轻重程度的不同。球玉敲击能发出声音，所以称为鸣球。”王炎说：“磬轻敲为戛，重敲为击。琴瑟重弹为搏，轻弹为拊。”林氏说：“〇扬雄《长杨赋》说：‘戛滴鸣球’，注释说：‘戛滴，就是拊击。’由此可知鸣球可以戛击。古语说拊鸣琴，又说手抚五〇，由此可知琴瑟可以〇拊。大概堂上歌唱，选取声音轻清的部分，以便与人声相配。《飨礼》说：‘升歌《清庙》，是显示德行；下管《象舞》，是显示事功。’《燕礼》说：‘升歌《鹿鸣》，下管《新宫》。’大概堂上的音乐以歌唱为主，堂下的音乐以管乐为主，实际上它们相合而成。分开说则有堂上、堂下的区别，合起来说则总称为箫韶。”郑玄说：“琴有五〇，瑟有二十四〇。管像箎而有六个孔，十二根管组成笙。”夏氏说：“以闲，是与堂上的音乐交替演奏。”陈经说：“箫是细长的乐器，作乐时大小乐器都具备。”王炎说：“凡是音乐都以人声为主。在堂上歌唱的，称为登歌；在堂下歌唱的，称为闲歌。以咏，是堂上的登歌；以闲，是堂下的闲歌。”我认为：这一章是夔讲述制作音乐的效果，于是史官记载它来终结《典谟》，大概是功业成就后制作音乐，是帝王治理达到极盛的表现。《郊特牲》说：“歌唱者在上面，匏竹乐器在下面，是重视人声。”即用这个说法来证明这一章，与《仪礼》都没有不合之处。古文简练质朴，“下”这个字，将管、鼗等区别为堂下的音乐，明显看出鸣球、琴瑟是堂上的音乐。戛击之、〇拊之，用来咏唱诗歌篇章，这就是所说的歌唱者在上面。管、鼗、柷、敔、笙、镛，都是堂下的音乐，管、竹、笙、匏也都在堂下。以间，是指这些众乐与堂上的音乐交替演奏，这就是所说的匏竹在下面。演奏石、丝来咏唱诗歌的时候，堂下的音乐不演奏；演奏匏竹等众乐的时候，堂上的音乐不演奏。用现在奏乐的例子来类比，也是如此。现在各种解说只看到《乡饮酒礼》、《燕礼》都有闲歌《鱼丽》的文字，就引用它来证明这一章，林氏倡导这种说法，他的言辞不够明白。至于王炎则对《仪礼》看得粗略，陈大猷又引用《仪礼》在其下分注，改动了本文，尤其不对。查《仪礼·乡饮酒礼》说：“乐工进入，从西阶上升，面向北坐下，小臣授予瑟，乐工歌唱《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。唱完，主人向乐工献酒。笙工进入堂下，面向北站立，演奏《南陔》《白华》《华黍》。主人向他们献酒。于是交替歌唱《鱼丽》，笙奏《由庚》；歌唱《南有嘉鱼》，笙奏《崇丘》；歌唱《南山有台》，笙奏《由仪》。”郑玄注释：“间，是交替的意思。指一次歌唱、一次吹奏。”歌，是歌唱诗歌；吹，是吹笙。《南陔》等六个题目都有声音没有歌词，不能歌唱，只能按照谱子吹笙，所以说笙、说乐、说奏，而不说歌。这六个题目现在见于《小雅》，原本就没有诗词，《小序》胡乱说罢了。《燕礼》大致相似，大概是闲歌《鱼丽》《南有嘉鱼》《南山有台》，与笙奏《由庚》《崇丘》《由仪》相互更替，与《尚书》所说的以闲起初没有关联，不过是一个“间”字相同，闲代更替的意义也相同罢了。双溪说堂上登歌，堂下闲歌，直接引用“闲歌《鱼丽》”来解释“笙镛以闲”，认为以闲就是闲歌，却不知道堂下怎么会有歌唱呢？乍看似乎可喜，仔细考证错误竟然如此。即使参看《仪礼》的注释、朱熹的《诗集传》也可以明白了】夔说：“啊！我敲击石磬，轻抚石磬，百兽都跟随起舞，众官长确实和谐【重敲叫击，轻敲叫拊。石，是磬。有大磬，有编磬，有歌磬。磬有大小，所以敲击有轻重。八音中单独提到石，大概是因为石音属于角音，最难和谐。《礼记》说：‘磬用来确立辨别。’音乐以和谐为主，而石声独立确立辨别，是因为它难以调和。石声既然和谐，那么金、丝、竹、匏、土、革、木的声音就没有不和谐的了。《诗经》说：‘既和谐又平稳，依照我的磬声。’就知道提到石，是总括音乐的和谐而言。有人说：‘玉振，是终结条理之事。’所以举磬来终结。上面说鸟兽，这里说百兽，《考工记》说：‘天下大兽有五类：脂者、膏者、臝者、羽者、鳞者。’羽、鳞总可以称为兽。百兽起舞，那么万物没有不和谐的就可知了。尹，是正。庶尹，是众百官府的首长。允谐，是确实都和谐。众官长和谐，那么人没有不和谐的就可知了】纂疏【我认为“于”音乌，有“禹曰于”可以证明，按字面读音而连读“予”字的是不对的。孙氏说：先前先说祖考、虞賔、羣后

译接着提到鸟兽，是按照贵贱的顺序；这里先说鸟兽，后说众官，是按照难易的顺序。王炎说：八音以石为君，而韶乐以球为首，因此在这里又单独提及石，这自成一节。舜、禹的议论已经记载在前面，夔制作音乐以表彰治功的完成，所以将他的话排列在后面，史官并列记载。夔进献音乐，有舜的德行不可没有夔的音乐来辅助它，有夔的音乐不可没有舜的德行作为根本，二者相互促成，天下的至和就达到极点了。帝于是作歌说：“警惕上天的命令，只有时刻警惕，只有防范细微。”于是唱道：“股肱之臣欢喜啊！元首之君兴起啊！百官兴盛啊！”皋陶拜手稽首，高声说道：“要深思啊！总率群臣兴举事业，谨慎地遵守法度，要恭敬啊！多次省察已成的功业，要恭敬啊！”于是接着作歌说：“元首明察啊！股肱贤良啊！众事安康啊！”又唱道：“元首烦琐啊！股肱懈怠啊！万事败坏啊！”帝拜谢说：“是的，前去恭敬地治理吧。”

庸，是用；歌，是诗歌；勅，是告诫；防，是事物的细微之处。惟时，是没有时刻不告诫；惟防，是没有事情不告诫。大抵天命没有常态，治乱安危相互依存潜伏。现在虽然治定功成，礼备乐和，然而如果顷刻之间谨慎畏惧之心不存，那么怠慢荒废就由此产生；毫发细微之处不察，那么祸患就由此滋生，不可不告诫。这是舜将要作歌，而先陈述他作歌的原因。股肱，指臣子；元首，指君主。臣子乐于趋事赴功，那么君主的治理就因此兴起，而百官的功业都广大了。拜首、稽首，是头先触手，再触地。大声而急促地说叫飏。率，是总率。皋陶说君主应当总率群臣以兴起功业，又必须谨慎地遵守所定的法度。大抵乐于兴举事业的人，容易达到纷乱变更，所以深深告诫他。屡，是多次。兴举事业而多次考核其成效，就有考核功绩核实的效果，而没有虚妄怠慢欺蔽的过失。两次说“钦哉”，是因为兴举事业、考核成效这两者都应当深深敬重而不可忽视。这是皋陶将要接着作歌，而先陈述他作歌的原因。赓，是继续；载，是完成。继续帝的歌以完成其意义。皋陶说君主明察则臣子贤良，而众事都安定，以此来劝勉他。丛脞，是烦碎；惰，是怠慢；堕，是倾塌。说君主行使臣子的职权，烦琐细碎，那么臣下怠慢不肯任事，而万事败坏，以此来告诫他。舜作歌而责难臣子，皋陶接着作歌而责难君主。君臣之间相互责难就是这样，有虞氏的治理之所以不可及，大概就是因为这个吧！帝拜谢，是重视礼节。重视礼节并认可他的话，说：“你们前去治理各自的职责，不可以不恭敬。”林氏说：“舜与皋陶的接着作歌，是《三百篇》的权舆。”学习诗歌的人应当从这里开始。

纂疏：陈氏说：采用夔所说的功成乐作的意义而寓于歌中，以此来保全治功。保全治功在于警惕上天，警惕上天的关键在于时刻和细微。常人向上天求天，圣人向自己求天，人事的尽善就是天。不可失去时机，不可忽视细微，常存警戒，天命就可以保全了。乃歌的意思，是说我想警惕上天以谨慎时刻和细微，必须依靠股肱之臣的帮助，专门责望于臣子。接着作歌的意思，是专门责望于君主。君臣相互警戒，各尽其职，那么治功就可以保全了。真氏说：歌是为了警惕天命而作，君臣唱和，没有一句话提到天，修治人事就是用来警惕天命。李氏说：惟时，是没有须臾之顷而不告诫；惟防，是没有细微之事而不告诫。帝以有所作为期望他的臣子，皋陶以无为回复他的君主。陈氏大猷说：治理达到功成作乐，是极点了。然而危乱的征兆，常常在治安的极点产生，圣人安不忘危，上下交相警戒，所以史官既记载了韶乐，又记录了歌诗。歌诗，也是乐的根本。箫韶九成，舜的治理已经极于至盛；惟时惟防，舜的心正忧虑其至防。治功已经极盛，圣心本无极。喜起熈，是帝想要振作激励充广。皋陶的意思认为无妄不可以再往，极治不可以更加，所以顺着帝振作激励充广的意思，而想要他增加谨慎省察之心。凡所兴举，必须谨守成宪而恭敬，不可轻于有为；又必须多次省察已成而恭敬，不可玩忽已为。于是接着作歌，说君臣只应当明良而已，不必过于喜起；众事只应当达到康安而已，不必过于熈广，这才是凝聚泰和。君主依靠臣子，所以先说股肱；臣子期望君主，所以先说元首。皋陶的意思未止，说明不是聪察的意思，聪察就流于烦琐；良不是软弱的意思，软弱就流于偷惰，万事将败坏了。不过激而失于激，也不怠而失于废，真可以凝聚泰和而保全天命了。往钦，是说从此以往，君臣无不恭敬。典谟都以钦字结尾。九成的韶乐，警惕上天的歌，不可以分为二观。虞韶不可得而闻，帝歌犹可得而咏。韶虽然亡佚，不亡的依然存在。我认为：歌是和乐的辅助，在和乐之时，不忘戒谨之意，世上歌颂功德赞美的人哪里知道呢？序意在警惕天命而谨慎时刻细微，喜是喜于乘时图防，起是起而乘时图防。熈者，共乘时图防之

译这是效验啊。君臣像这样，大概可以敬慎天命而永远保持它了。吕氏说：“敬慎端正天命的流行，时刻提防，稍有偏差，私欲就会阻隔它，与天命的流行就不相似了。”大概是用《中庸》“维天之命”来解释，理解得太深了，不是《尚书》的本意。帝说：“去吧，要敬慎啊！”大概神明了皋陶所说的两个“敬慎啊”的意思了。舜、皋陶都用戒慎恐惧的恭敬，作为咏歌的辞句。帝想要戒慎天命，这是他的心意；皋陶想要谨慎考察政绩，也是这个心意。君臣在敬慎中心意相通，是敬慎百圣的心法、治法吗？歌咏它，难道只是颂扬而已吗？