书集传纂防卷三

译《书集传纂疏》卷三

<经部，书类，《书集传纂疏》>

钦定四库全书

《书集传纂疏》卷四上，元人陈栎撰，朱熹订定，蔡沈集传。

周书【周，是文王的国号，后来武王沿用它作为拥有天下的国号。《尚书》共有三十二篇】

《泰誓》上篇【“泰”与“太”相同，《国语》中写作“大”。武王讨伐殷商，史官记录了他在誓师时的言辞，因为他在孟津举行大阅兵，编修《尚书》的人便用“泰誓”作为篇名。上篇是在渡河之前作的，后两篇是在渡河之后作的。今文《尚书》中没有此篇，古文《尚书》中有。○按：伏生所传的二十八篇本没有《泰誓》，汉武帝时伪《泰誓》出现，与伏生所传的《尚书》合编为二十九篇。孔壁古文《尚书》虽然出土，但没有流传于世，所以汉代儒生所引用的都是伪《泰誓》，例如说“白鱼跃入王船，有火在王屋上燃烧，化为乌鸦。”司马迁在《史记·周本纪》中也记载了这些话。然而伪《泰誓》虽然知道剽窃经传所引用的内容，但古代书籍也不能完全见到，所以东汉马融能够怀疑它是伪作，说“《泰誓》考察它的文字浅显露骨，我又见过很多书传，所引用的《泰誓》内容而不在《泰誓》中的很多。”到了晋代，孔壁古文《尚书》流行，伪《泰誓》才被废弃。○吴氏说：“商汤和周武王都凭借武力接受天命，但是商汤的言辞宽缓，武王的言辞紧迫；商汤列举夏桀的罪状时恭敬，武王列举商纣的罪状时傲慢。学者不能没有遗憾，怀疑这本书是晚出的，或者不完全是当时的原文。”】

纂疏【王氏炎说：“古文‘太’字只用‘大’字，今文于是用‘泰’代替‘大’。‘太’是‘大’的极致，所以天子之子称为太子，卿称为太宰。准备渡河时作第一誓，已经渡河后接着作第二誓，将要出发时作第三誓。”○吴氏说：“《帝辛本纪》称纣，《尚书》称受，或许两个字通用。”】

在第十三年春天，在孟津举行大阅兵【十三年，是武王即位的第十三年。春天，是孟春建寅之月。孟津见《禹贡》。○按：汉代孔氏说虞国和芮国争地请文王裁决是文王受命改元之年，总共九年文王去世，武王即位，二年时观兵，三年时伐纣，合计为十三年。这都是被伪书《泰誓》的文字所迷惑，而误解了“九年大统未集”以及“观政于商”的话。古代君主即位就称元年，用来计算在位时间的长短，这是常事。从秦惠文王开始将十四年改为后元年，汉文帝也将十七年改为后元年。从此以后解说《春秋》，于是将改元看得很重。欧阳氏说：“如果真是重事吗？西伯即位已经改元年，中间不应该改元而又改元；等到武王即位，应该改元反而不改元，却冒用先君的元年，合并他在居丧期间称为十一年。等到他灭商得到天下，这件事比听讼断案重要得多了，却又不改元。由此说来，说文王受命改元、武王冒用文王元年的，都是荒谬的。”欧阳氏的辨析极为明显，但他所说的十一年，也是被《书序》“十一年”的错误所迷惑。详见《序篇》。又按：汉代孔氏将春天定为建子之月，大概认为三代改正朔必定改月数，改月数必定以正月作为四季之首。《书序》说“一月戊午”，既然将一月定为建子之月，而经文又加上春天，于是就将建子之月当作春天。改正朔不改月数，在《太甲》中已经详细辨析过，而四季改变，尤其没有道理。冬天不能当作春天，寒冷不能当作温暖，本来不需要辨析就很明白了。有人说：“郑玄笺注《诗经》‘维暮之春’，也说周的季春，在夏历是孟春。”回答说：“这是汉代儒生沿袭的错误罢了。况且《臣工》诗说‘维暮之春，亦又何求？如何新畬？于皇来牟，将受厥眀’，大概说暮春时应当治理新垦的田地了，现在怎么样呢？然而小麦将要成熟，可以接受上帝的明赐。小麦将要成熟，就是建辰之月，夏历季春是确定的。郑玄连《诗经》的意思都不懂，那么他的考证本来就不审慎。不然的话，商朝以季冬为春，周朝以仲冬为春，四季颠倒，都不符合正道，难道是三代圣人奉行天道的政治吗】

纂疏【欧阳修极力认为文王称王是不对的，苏东坡也有一种说法，但是书说：“惟九年大统未集，予小子其承厥志。”却有一个瑕疵。○问：“子、丑、寅之建正如何？”回答说：“这是三个阳月，大概世代更替，必须这样更替一番。”○孔氏说：“这是周的孟春。”○唐代孔氏说：“周的孟春，是指建子之月。”○林氏说：“十三年春，就是《书序》中的一月戊午。周以建子为正，《春秋》记载‘元年春王正月’，就是这个月。《泰誓》作的时候，正朔还没有改，这是史官追记的。”○我按：蔡氏主张不改月数的说法，于是说并不改季节，殊不知月数在周朝已经改变，春天随着正朔而改变，考证《春秋》、《左传》、《孟子》、《后汉书·陈宠传》，极为明显。成公十年“六月丙午，晋侯派甸人献麦”，六月是夏历四月。僖公五年“十二月丙子朔，晋灭虢”，之前卜偃说攻克虢国的日期：“大概是九月、十月之交吧？丙子朔，一定是这个时候。”卜偃用夏历说，而《春秋》用周历记载，可见十二月丙子是夏历十月。僖

译五年“春王正月辛亥朔，日南至”，王正月的冬至，难道不是夏历的十一月吗？经文中有时只记载季节的，如僖公十年“冬大雨雪”，大概是以酉、戌月为冬季。如果是夏历的冬季下大雪，有什么值得作为异象而记载的呢？襄公二十八年“春无冰”，大概是以子、丑月为春季。如果是夏历的春季没有冰，有什么值得作为异象而记载的呢？《春秋》不记录祥瑞，只记载灾异。只有夏历的八、九月下大雪，不该严寒却严寒；夏历的十一、十二月没有冰，该严寒却不严寒，所以作为异象记载下来。春搜、夏苗、秋狝、冬狩，是四季田猎的定名。桓公四年“春正月，公狩于郎”，杜氏注解说：“冬季打猎叫狩，周历的春季，就是夏历的冬季。”鲁国虽然按照夏历的冬季，而在子月举行冬季田猎的狩，孔子只记载说“春狩于郎”，这所谓的春，如果不是周历的春季又是什么？哀公十四年“春，西狩获麟”，也是如此。定公十三年“夏，大搜于比蒲”，鲁国虽然按照夏历的春季，而在卯、辰月举行春季田猎的搜，孔子只记载说“夏搜于比蒲”，这所谓的夏，如果不是周历的夏季又是什么？次年又记载“五月，大搜于比蒲”，也是如此。陈宠的传记说得尤其明确，说：“天以为正，周以为春。”注解说：“即现在的十一月。”“地以为正，殷以为春。”注解说：“即现在的十二月。”“人以为正，夏以为春。”注解说：“即现在的正月。”孟子说“七、八月之间旱”等，不用多说就明白是夏、商、周三代的正子、丑、寅，这三个阳月都可以称为春。胡氏《春秋传》不敢说王正月不是子月，而对于“春王正月”中的“春”字，认为是用夏历冠于周月之上，这都是考察得不审慎。哪有隔着两个月而用夏历冠于周月之上的道理？只要得到四季的正统，适合冬寒春暖的适宜，只有夏历是这样。孔子想要实行夏历，大概是回答颜回“如果让我治理国家，就应该这样”罢了。怎么可以只知道有夏正的春季，而不知道有商正、周正的春季呢？一阳、二阳、三阳的月份都可以作为春季，所以三代交替使用它们作为岁首。以一天来说，子时既然可以作为第二天，子月难道不可以作为第二年吗？看这一点，那么三代都不改变月数以及冬季不能作为春季的说法，陷入片面就明显了。将十三年春作为孟春建寅之月，其错误同上，详细辨析见《武成》。王说：“唉！我的友邦君主，以及我的办事众士，清楚地听我宣誓【王曰，是史臣追称的。友邦，是亲近的。冡君，是尊重的。越，是及。御事，是治事者。庶士，是众士。告知讨伐商朝的意思，并且希望他们听得仔细】只有天地是万物的父母，只有人是万物之灵。确实聪明，成为元首，元首成为百姓的父母【亶，是诚实无妄的意思。说聪明出于天性。大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。天地是万物的父母。万物之中，只有人得其秀而灵，具备四端，完备万善，知觉独异于物。而圣人又得其最秀而最灵者，天性聪明，无需勉强，其知先知，其觉先觉，首出庶物，所以能成为天下的大君。而天下疲癃残疾得以生存，鳏寡孤独得以供养，举万民之众，无一不得其所，那么元首，又是百姓的父母。天地生物而厚于人，天地生人而厚于圣人，其所以厚于圣人的，也只是希望他君长于民，而推天地父母斯民的心而已。天为民如此，那么担任元首责任的人，能不知道所以作为百姓父母的道理吗？商纣失去君民之道，所以武王这样做。这虽然是一时誓师的话，但确实是万世人君所应当体念的】纂疏【汤、武征伐，都先自说一段义理。○气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如人惟万物之灵，亶聪明，作元后，天乃锡王勇智，都是此意。○陈氏经说：“天地无所不生，说万物，人在其中了。万物莫不禀气于天，受形于地。干称父，坤称母，这是天地所以为万物一大父母。天地能生人而赋以至灵之性，而人不能保此灵，必得聪明之君以父母之，斯人始得各全其灵。聪明亦灵也，圣人出类拔萃，而为灵之灵者耳。”○碧梧马氏说：“作民父母一语，武王以之首《泰誓》，箕子以之终《皇极》】现在商王受不敬上天，降灾下民【受是纣的名。说纣慢天虐民，不知道所以作为百姓的父母。慢天虐民的实质，即下文所说的】沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室台榭陂池侈服，以残害于尔万姓，焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考肃将天威，大勋未集【沉湎是溺于酒。冒色是冒乱女色。族是亲族。一人有罪，刑及亲族。世是子弟。官使不择贤才，惟因父兄而宠任子弟。土高曰台，有

译木叫做榭，水泽的屏障叫做陂，停蓄的水叫做池，这是奢侈的表现。焚炙、炮烙是刑罚的一类，剖开、剔骨、割肉、剥皮也是。皇甫谧说纣王剖开比干妻子的腹部来观看胎儿，不知依据何在。纣王残害百姓、无道到了这种地步，所以皇天震怒，命令我文王恭敬地奉行天威，以铲除邪恶暴虐。大功尚未完成，文王就去世了。我认为，伟大的功业在文王时代尚未有意完成，等到纣王罪恶盈满，武王才讨伐他。叙述文王的话不得不如此，学者应当从字面之外去体会。】纂疏【文武二王本来没有讨伐纣王的心思，但是上天赐予、人心归附，形势必然要诛杀纣王而后已，所以有“恭敬奉行天威，大功尚未完成”的话。只是纣王的罪行尚未盈满，天命尚未断绝，所以文王还能以三分之二的土地服侍殷朝。假如文王没有去世，再过十二三年，纣王恶习不改，天命已经断绝，那么孟津会师之事，文王难道还能推辞吗？由此可以看出文武二王的心意从未不同，都没有私意，只是看天意和人心罢了。○因说文王服侍殷朝的事，先生曰：文王只是做得从容不迫，武王去讨伐商朝就太猛烈了。文王讨伐崇国、密国、戡黎等事，又显然可见。《书》说王季勤劳王家，《诗》说大王剪商，都是他们子孙自己说的，难道他们子孙会诬蔑他们的祖父吗？《春秋》分明说泰伯不从，是不从什么？】事情如果像泰伯那样，在武王时代，也只是做诸侯，但根据时势采取适宜的措施，圣人又有不得已的地方。横渠说：“商朝中期，都抛弃了西方之地不管，所以戎狄又进入中原，太王因此迁到岐山。然而岐山下也只是个荒凉之地，太王自己去建立家业如此。”○陈氏经曰：《泰誓》只说文考，到《武成》才开始追尊为王，称文考为文王。】所以我小子发，率领你们友邦的诸侯，到商朝去观察政事。只有纣王没有改过之心，蹲踞而坐，不侍奉上帝和神灵，废弃祖先宗庙的祭祀，祭祀用的牺牲和谷物，都给了凶恶盗贼，于是说：“我有民众，我有天命，没有惩戒我侮慢之意。”【肆，放也。观政，如同伊尹所说的万夫之长可以观察政事。八百诸侯背离商朝归附周朝，那么商朝的政事如何就可知了。先儒把观政解释为观兵，是错误的。悛，改也。夷，蹲踞也。武王说，所以我小子凭借你们诸侯的向背，在商朝观察政事的得失。现在诸侯背叛已经如此，而纣王没有悔悟改过之心，蹲踞而坐，废除了上帝百神和宗庙的祭祀，祭祀用的牺牲和谷物，都尽数给了凶恶盗贼之人，就是箕子所说的攘夺神祇的牺牲牛马。纣王如此轻慢神灵，却说我有民众社稷，我有天命，而没有惩戒我侮慢之意。】纂疏【程子曰：“观政的说法必定没有这个理。如今天命断绝，那么今天他就是独夫，哪里容得下再留他三年？今天天命未断绝，他就是君主，作为臣子敢用军队胁迫君主吗？”○孔氏曰：“夷居，平居。”○林氏曰：“如同原壤夷俟的夷。”上天帮助下民，为他们设立君主，设立师长，只有他们能够辅佐上帝，宠爱安抚四方。有罪无罪，我怎敢超越我的本意？【佑，助；宠，爱也。天帮助下民，为他们设立君主来统领他们，设立师长来教导他们。君主和师长，只有他们能够辅佐上帝，以宠爱安抚天下，那么有罪应当讨伐，无罪应当赦免，我怎敢有过用其心呢？说一切都听从上天罢了。】纂疏【天只生下了你，把这道理付给你，又为你设立君师来成就你，使没有一个人不能顺遂其本性，所以称为克相上帝，大概是辅助上帝所不及的地方。自秦汉以来，没有人知道明明德新民的事，君道间或得其一二，而师道则绝无了。○陈氏经曰：“师道不尽，则不足以尽君道了。”武王的意思是说纣王既然不能担当君师的责任，那么担当君师，难道不在我吗？我应当辅佐上天来讨伐有罪的纣王，而安抚天下无罪的人，这是不能私有的。】力量相同则衡量德行，德行相同则衡量义理。纣王有臣民亿万，只有亿万颗心；我有臣民三千，只有一颗心。【度量，衡量也；德，得也，行道有得于身也；义，宜也，制事达时之宜也。同力度德同德度义，意思是古代兵志的话，武王举出来说明讨伐商朝必定能成功。林氏曰：“《左传》襄公三十一年鲁穆叔说：‘年龄相同则选择贤能，义理相同则占卜。’昭公二十六年王子朝说：‘年龄相同以德行为准，德行相同以占卜为准。’大概也是举古人的话，文势正与此同。’百万曰亿。纣王虽然有亿万臣民，而有亿万颗心，众叛亲离，寡助到了极点，力量尚且不同，何况德行与义理呢？】纂疏【林氏曰：“凡是胜负的道理，力量相同则有德者胜，德行相同则有义者胜。度德是校量善恶；度义是校量曲直。”十万曰亿，十亿曰兆。○介轩董氏曰：“行道有得于身，身应当作心。朱子晚年榜公堂取据于德一条，改有得于身为有得于心，仍使六经用此为通例。”○愚案此谓百万曰亿，《洛诰》中又谓十万曰亿。韦昭注《楚语》云：“十万曰亿，古数也。秦改制，始以万万为亿。”今解《尚书》，合主十万为亿之说，百万曰亿未见所本。】商朝的罪行贯盈，天命诛杀它，我不顺从天命，我的罪过就与纣王相等。

译吗？如果按照法律，故意放纵罪犯的人与罪犯同罪。】纂疏【唐孔颖达说：“商纣的罪恶如同用绳子穿物，已经穿满。”我小子日夜恭敬畏惧，承受文王的遗命，向上帝祭祀，向大社祭祀，率领你们众人，执行上天的惩罚。【厎，意为致。〇土，即大社。祭祀社神称为宜。意思是说，如果放纵商纣而不加诛杀，那么罪过就与商纣相等，因此这里说，我小子畏惧上天的威严，早晚恭敬畏惧，不敢自安，在文王的宗庙接受遗命，向天神地祇禀告，率领你们众人，对商朝执行上天的惩罚。《王制》说：“天子将要出行，向上帝祭祀，向社神祭祀，向父庙祭祀。”受命于文考，就是向父庙祭祀。《王制》按照神灵的尊卑排序，这里先说受命于文考，是因为伐纣之举，上天已经命于文王，武王只是秉承文王的遗命，来完成伐纣的功业罢了。】纂疏【陈经说：“商纣的罪恶在于不敬上天，文王的德行在于严肃奉行天威，武王的德行在于日夜恭敬畏惧，敬与不敬，圣人与狂人由此区分，兴亡由此判定。”上天怜悯百姓，百姓所想要的，上天必定顺从。你们还要辅佐我一人，永远澄清四海，时机不可错失。【上天怜悯百姓，百姓有所欲求，上天必定顺从。现在百姓想要灭亡商纣如此迫切，那么天意就可以知道了。你们众人要辅佐我一人，清除邪秽，永远澄清四海，这是天人感应之时，不可错失。】纂疏【林氏说：“尧禅让给舜，舜禅让给禹，上天确实授予他们，那么舜就不能错失上天授予的时机；汤流放桀，武王伐纣，上天确实夺取了他们的天命，那么汤武就不能错失上天夺取的时机。所以韩献子说：‘文王率领商朝叛离的诸侯去侍奉商纣，只是懂得把握时机。’《礼运》也说：‘尧禅让给舜，舜禅让给禹，汤流放桀，武王伐纣，都是把握时机。’”○陈经说：“君主是源头，百姓是水流。源头清澈则水流清澈。四海本来清澈，商纣使其污浊，伯夷、太公因此避世，以等待天下澄清。除去商纣而清除其秽恶，那么源头清澈而天下也就清澈了。】

译《泰誓中》纂疏【林氏说：汉代《律历志》记载，周军出发时〇以殷历十一月戊子日，往后推三日得到周历正月辛卯日初一，到戊午日渡过孟津。孟津距离周地九百里，军队每天行军三十里，大约三十一天渡过黄河。三天三次誓师，上篇没有提及日期，根据中篇考证，应当是丁巳日在黄河南岸，将要渡过孟津时誓师然后渡河；中篇是戊午日，已经渡过黄河驻扎在河北时所进行的誓师；下篇是戊午日的第二天，将要奔赴商都郊外，誓师然后出发。三令五申，谨慎到了极点】

戊午日，武王驻扎在黄河北岸，众诸侯率领军队全部到达。武王于是巡视军队并宣告誓师【次，驻扎；狥，巡视。河朔，黄河北岸。戊午日，根据《武成》篇考证，是正月二十八日】说：“唉！西方各国的民众，都听我说【周朝都城在丰镐，其地在西方，跟随武王渡河的，都是西方诸侯，所以称为西方各国的民众】我听说善良的人做善事，总觉得时间不够；凶恶的人做坏事，也总觉得时间不够。如今商王受，行事没有法度，抛弃老成持重的臣子，亲近比附罪人，荒淫酗酒，肆意暴虐。臣下受他影响，结党营私互相仇视，挟持权位互相残杀。无辜的人呼天告冤，污秽的德行显扬于上【惟日不足，是说终日做这些事还觉得不够。为了说明纣王行事无法度，所以引用古人的话〇之。无度，指没有法度的行为。播，抛弃。犁，通“黧”，黑中带黄。微子所说的‘年老昏聩退居荒野’就是这种情况。老成持重的臣子，本应当亲近，纣王却抛弃他们；罪恶的人，本应当斥逐，纣王却亲近他们。酗，喝醉发怒。肆，放纵。臣下也受纣王恶行的影响，各自结党，互为仇敌，挟持君权命令，互相诛杀，流毒天下。无辜的人，呼天告冤，腥秽的德行，显扬于上天。吕氏说：‘行善到了极点，那么至治的馨香之气就会散发；作恶到了极点，那么秽德就会显扬’】纂疏【孔氏说：‘吉人竭尽时日行善，凶人也竭尽时日行恶。行事没有法度，竭尽时日还不够，所以说力行’】

上天爱护民众，君主应当奉行天意。夏桀不能顺从天意，流毒下国。上天于是保佑成汤，降下命令废黜夏朝的统治【说上天惠爱民众，君主应当奉行天意。从前桀不能顺从天意，流毒下国，所以上天命成汤，降下命令废黜夏朝】纣的罪过超过桀，剥夺贤良，残害谏诤辅弼之臣，认为自己拥有天命，认为恭敬不足以实行，认为祭祀没有益处，认为暴虐没有伤害。他的鉴戒并不遥远，就在夏王那里。上天或许会让我治理民众，我的梦境与占卜相合，接连出现吉祥的征兆，征伐商朝必定胜利【浮，超过。剥，剥夺。防，通“放”，放逐。古时离开国都称为放。元良，指微子。谏辅，指比干。认为已有天命，如同回答祖伊‘我生来不是有天命在天’之类的话。下面三句，也是纣王曾经说过的话。鉴，鉴戒。他所鉴视的，起初不在远处，夏王多罪，上天已经命汤废黜其统治。如今纣王多罪，上天或许会让我治理民众吗？袭，重复。说我的梦境与我的占卜相合，重复出现吉祥的应验，知道伐商必定胜利。这是说天意有必定胜利的道理】纂疏【林氏说：‘戎，大。如说殪戎殷’】

纣王拥有亿兆平民，却离心离德；我有十个治事的臣子，同心同德。虽然有至亲，不如仁人【夷，平。夷人，说他们的智识不相上下。治理混乱称为乱。十人：周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫括，其中一个是文母。孔子说：‘其中有妇人，只有九人罢了。’刘侍读认为儿子没有称母亲为臣的道理，大概是邑姜。九位臣子治理外朝，邑姜治理内宫。说纣王虽然有平民众多，不如周朝治臣虽然少但尽忠。周，至。纣王虽然有至亲的臣子，不如周朝仁人的贤能而可依靠。这是说人事有必定胜利的道理】纂疏【张氏说：‘说夷人，见没有君臣上下的等级了’】

上天看从我民众看，上天听从我民众听。百姓有过错，责任在我一人，如今我必定前往【过，《广韵》：‘责也。’武王说上天的视听，都来自民众。如今民众都责备我，说我不纠正商朝的罪行，以民心来察明天意，那么我伐商，断然必定前往。大概百姓畏惧纣王的暴虐，盼望周朝的深切，而责备武王不立即拯救他们于水火之中。如同汤向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨的意思】纂疏【愚案：百姓有过，不过像万方有罪罢了，不必解释为责。根据篇末考证，此处怀疑有颠倒脱误】

我的武力发扬光大，侵入他们的疆界，诛杀那凶残之人，我的征伐声势浩大，比汤王更加光荣【〇，举侵入。凶残，指纣王，如同孟子称他为残贼。武王吊民伐罪，比汤王的心意更加明白地昭示天下。从世俗观点看，武王伐汤的子孙，覆灭汤的宗庙社稷，称为汤的仇敌也可以。然而汤放逐桀、武王伐纣，都是以公天下为心，没有私利。武王的事，对照汤王无愧；汤王的心，验证于武王更加显明。这样看来，伐商的举动，难道不比汤王更加光荣吗】纂疏【愚案：于汤有光，是武王的夸耀之辞，如同功劳光耀祖宗之类。深入一步说，不是本文原意】

努力啊将士们！不要有畏惧之心，宁可执守正义不攻击敌人。百姓敬畏战栗，如同磕头触地。唉！你们要一心一意

译确立并巩固你的功业，才能确保世代长存。【朂，意为勉励。夫子，指将士。勉励啊，将士们！不要认为商纣王不值得畏惧，宁可坚定内心，认为他并非我们的对手。商朝百姓畏惧纣王的暴虐，恐惧得如同头颅崩塌碎裂一般。说的是人心如此危惧，你们应当同心同德，确立并巩固功业，从而能够世代长存。】纂疏【林氏说：“考察《孟子》……”】它们的文字大致相同，但含义和防范之处有所不同，怀疑彼此之间必定有增删润色。大概《康诰》是伏生所传，《泰誓》是后来从孔子壁中重新发现的，其间必定有不能理解而凭主观臆断进行增删的地方，所以如今这两篇与《孟子》所引用的不同，原因就在于此。

译泰誓下

第二天，武王于是全面巡视六军，向众将士明确宣告誓言。武王说：“呜呼！我们西土的君子们！上天有显明的道，其类别非常显著。现在商王受轻慢亵渎五常，荒废懈怠而不恭敬，自己断绝了与上天的联系，在民众中结下怨恨。砍断早晨涉水者的腿，剖开贤人的心，树立威势进行杀戮，使四海之人痛苦病困。尊崇信任奸邪之人，放逐罢黜师保，抛弃典章刑法，囚禁奴役正直之士，不修缮郊社祭祀，不举行宗庙享祀，制作奇异技艺和过度精巧之物来取悦妇人。上帝不顺从，于是降下灾祸。你们要勤勉不懈地辅佐我一人，恭敬地执行上天的惩罚。”古人有话说：“安抚我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌。”独夫受大肆作威作福，正是你们世代的仇敌。树立德行务必使其滋长，铲除邪恶务必断绝其根本。因此我小子，率领你们众将士，灭绝你们的仇敌。你们众将士应当践行果敢坚毅，以成就你们的君主。功劳多的有厚赏，不践行果毅的有显明的惩罚。呜呼！只有我的文王父亲，如同日月照耀，光辉遍及四方，显赫于西土，只有我们周朝承受了多方面的天命。我战胜受，不是我武勇，而是我的文王父亲没有过错；受战胜我，不是我的文王父亲有过错，而是我小子不善。

牧誓

在甲子日黎明时分，武王早晨到达商都郊外的牧野，于是宣告誓言。武王左手拄着黄钺，右手拿着白旄来指挥，说：“远道而来啊，西土的人们！”武王说：“唉！我友邦的诸侯、办事官员、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长

译武王当时还是诸侯，所以没有配备六卿。唐孔颖达说：“司徒主管民政，治理百姓的政令；司马主管军事，治理军队的誓戒；司空主管土木工程，修筑营垒以安顿军队。”亚，是次位；旅，是众人。大国设三卿，下大夫五人，士二十七人。亚，是卿的副手，即大夫；旅，是卿的属员，即士。师氏，是用兵器守卫城门的人，就像《周礼》中说的师氏，君王出行时跟随在侧。千夫长，统领一千人的主帅；百夫长，统领一百人的主帅。

孔颖达说：“志向相同的人为友，是说志向相同在于灭掉商纣。”有人说：“友，是顺服的邦国，如同爱护百姓。”

以及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等部族的人。《左传》记载：“庸国和百濮攻打楚国。”庸、濮在长江汉水之南。羌在西蜀。髳、微在巴蜀。卢、彭在西北。武王伐纣，不期而至的诸侯有八百国，现在誓师只称这八国，大概是因为这八国靠近周朝西都，一向服役，于是接受约束参战。如果像上文所说的友邦君长，则是泛指诸侯而向他们宣誓。

陈氏说：“八国，是西南夷和江汉之夷。教化推行到江汉，八国来助战，举远可知近。”苏氏说：“庸，是上庸县。濮，是百濮。楚国攻打罗国，罗国和卢戎两军夹击，大概是南蛮中属于楚国的。羌，是先零、防开之类。彭，现在属于武阳，有彭亡。髳、微不详。这几个国家都是西南的夷人。”

举起你们的戈，排列你们的盾，竖立你们的矛，我要宣誓。称，是举起。戈，是长柄武器。干，是盾牌。予，也是盾的一类，长两丈。唐孔颖达说：“戈短，人拿着举起，所以说‘称’；盾用来抵挡敌人，所以说‘比’；矛长，竖立在地上，所以说‘立’。器械严整，士气就精明，然后才能听受誓命。”

武王说：“古人有话说：母鸡不打鸣，如果母鸡打鸣，只有家道衰败。”索，是萧条衰败。母鸡打鸣，就是阴阳反常，这是妖孽，家道就衰败了。将要说明商纣只听信妇人的话，所以先说这个。

现在商王纣只听信妇人的话，昏乱地废弃了应有的祭祀而不报答，昏乱地废弃了先王留下的兄弟而不以正道对待，却尊崇、培养、信任、任用四方多罪逃亡的人，让他们做大夫卿士，使他们残害百姓，在商都作乱。肆，是陈列。荅，是报答。妇，是妲己。《列女传》说：“纣喜好酒色淫乐，不离妲己，妲己举荐的人就尊贵，憎恶的人就诛杀，只听信妲己的话，所以颠倒昏乱。”祭祀是为了报答根本，纣因为昏乱废弃了应当陈列的祭祀而不报答。昆弟，是先王的遗存，纣因为昏乱废弃了王父母弟而不以正道对待，废除了宗庙的礼理，没有宗族的道义。于是四方多罪逃亡的人，被尊崇而信任任用，让他们做大夫卿士，使他们暴虐百姓，在商都作乱。大概纣被妲己的宠幸迷惑，违背常理，以至于流毒如此。

苏氏说：“祭祀是为了报答根本，所以说‘荅’。”我认为：“厥遗王父母弟，就像《左传》所说的先君留下的姑姊妹。”

现在我恭敬地执行上天的惩罚。今天的事情，不超过六步、七步，就停止并整齐队形。夫子们努力啊！愆，是超过。朂，是勉励。步，是前进。齐，是整齐。今天的战斗，不过六步七步就停止并整齐，这是告诉士兵坐作进退的方法，用来告诫他们不要轻进。

不超过四次、五次、六次、七次击刺，就停止并整齐队形。努力啊，夫子们！伐，是击刺。少不下四五次，多不过六七次就整齐，这是告诉士兵攻杀击刺的方法，用来告诫他们不要贪杀。上面说“夫子努力”，这里说“努力啊夫子”，是反复成文，以表达殷切劝勉的意思，下面仿照这个。

王氏炎说：“步，是脚法；伐，是手法。”吕氏说：“大司马的法令，伍、两、卒、旅各有长官，停止整齐，让部伍的长官各自停止整齐，所以战斗时不失纪律，万众如一人。”

要威武勇猛，像虎像貔，像熊像罴，在商都郊外。不要迎击逃跑的人，以免劳役我西土的人。努力啊，夫子们！桓桓，是威武的样子。貔，是执夷，虎类。希望将士像四种野兽一样勇猛，在商都郊外奋击。迓，是迎击。能奔来投降的，不要迎击，以免劳役我西土的人。这是勉励他们武勇，而告诫他们不要杀降。

陈氏大猷说：“军队以节制为尚，以武勇为主，担心他们拘泥，所以用四种野兽的勇猛来比喻；又告诫他们不要杀降，大概担心他们过于勇猛。”

你们如果不努力，你们自身将有杀戮。弗朂，是说对前面三点不努力。我认为这篇文章严肃而温厚，与《汤誓》、《诰》相表里，真是圣人的话。《泰誓》、《武成》一篇之中，似乎不是完全出于一人之口，难道只有这是全书吗？读者请细细品味。

王氏说：“前面誓言功多厚赏，这里不再说，只说杀戮，是因为军事以严厉终结，也是威严克服慈爱的意思。”董氏鼎说：“这篇文章声罪致讨，用义激励将士；停止整齐、告诫杀降，用仁比喻将士。”

译武成【史官记载武王前往讨伐归顺的野兽，祭祀群神，向群臣后妃报告政事，合为一书，篇中有“武成”二字，于是以此命名篇章。今文无此篇，古文有此篇】纂疏【问：“《武成》篇编简错乱。”答：“新有定本，以程先生、王介甫、刘贡父、李博士诸本推究甚详。”○问：“《武成》篇似不必改移，亦自可读。”答：“恐须是有错简。又《汉书·律历志》谓是年有闰，亦是。”○吕氏曰：“《武成》见武王有取商之规模，有定商之规模。取商以至公大义，定商以常典成法。秦、晋、隋能一天下，而亡不旋踵，无以定之也】

一月壬辰日，月亮刚过朔日，过了次日癸巳日，武王清晨从周都出发，前往征伐商朝【一月是建寅之月，不称正月而称一月，是因为商朝建丑，以十二月为正朔，所以称一月。详见《太甲》《泰誓》篇。壬辰根据《泰誓》戊午推算，应当是一月二日。死魄，即朔日。因为是二日，所以说旁死魄。翼，即明。先记壬辰旁死魄，然后说癸巳伐商，就像后世说某日必先说某朔一样。周，即镐京，在京兆鄠县上林，也就是今长安县昆明池北的镐陂】纂疏【《汉书·律历志》引用《武成》篇：“惟一月壬辰旁死魄，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣。”又说：“越若来三月既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣。”又说：“惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。粤五日乙夘，乃以庶国祀馘于周庙。”等等。各家推演历法认为这一年二月有闰，四月丁未是十九日，庚戌是二十二日。如果没有闰月，则四月没有丁未、庚戌。○孔氏说：“一月，是周朝的正月。”○唐孔氏说：“伐纣那年，周正月辛夘朔，其二日壬辰，翌日癸巳，王从镐京东行。该月二十八日戊午渡河，《泰誓》一月戊午就是此日。二月辛酉朔，甲子杀纣，《牧誓》甲子昧爽就是此日。那年闰二月庚寅朔，三月庚戌朔，四月己丑朔，四日哉生明，其日辛夘。丁未祭祀周庙，是四月十九日。过了三日庚戌，是二十二日。正月开始前往征伐，四月告成功。魄，是形，指月亮轮郭无光处。朔后明生而魄死，望后明死而魄生。《律历志》说：‘死魄，朔也。生魄，望也。’《顾命》‘惟四月哉生魄’，传云：‘月十六日也。’月十六日为始生魄，是一日为始死魄，二日为近死魄。旁死魄无事而记之，与下日为〇端，犹今言日必先言朔也。周去孟津千里，以正月三日行，二十八日渡孟津，几乎二十五日，每天四十多里。师行三十里，言其大法耳。”○王氏日休说：“翼，辅也。以此日为主，则明日为辅翼此日者，故以明日为翼日。”○愚案：蔡氏于《泰誓》上及此，皆以孟春一月为建寅之月。】与二孔之说不同，必须用前汉《律历志》来证明才更加明白。志曰：“周师初〇，以殷十一月戊子，亥月也。后三日得周正月辛夘朔，子月也。明日壬辰，至戊午渡孟津。明日己未冬至，正月二十九日庚申二月朔，丑月也。四日癸亥至牧野。闰二月庚寅朔。三月二日庚申惊蛰，古以惊蛰为寅月中气，今云雨水。四月己丑朔死霸，死霸，朔也；生霸，望也。是月甲辰望，乙巳旁之，故《武成》说：‘惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。’以节气证之，则《武成》以周正纪月数，而非夏正，不辨而明矣】

四月月初，月亮开始发光，武王从商地回来，到达丰邑，于是停止武事，修明文治，把马匹放归华山南面，把牛群放归桃林原野，向天下表示不再用兵【哉，始也。始生明，是月三日。丰，是文王旧都，在京兆鄠县，即今长安县西北灵防丰水之上，周先王庙在那里。山南为阳，桃林，即今华阴县潼关。《乐记》说：‘武王胜商，渡河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛放之桃林之野而弗复服。车甲衅而藏之府库，倒载干戈，包以虎皮，天下知武王之不复用兵也。’○此当在万姓悦服之下】纂疏【张氏说：“朔日为死魄，二日为旁死魄，三日为哉生明。”○吕氏说：“只是归放伐纣之马牛耳，天子十二闲与丘甸之赋自不废也。与晋武平吴而去武备、唐穆平两河而销兵不同。”○王氏说：“军行战车用马，任载之车用牛。服，乘用也。急于偃武如此，见以兵定天下非本心也】

译丁未日，在周祖庙举行祭祀，邦、甸、侯、卫等诸侯迅速奔走，手持豆、笾等祭器。过了三天，到庚戌日，举行柴望之礼，隆重宣告武功已成。

既生魄时，各诸侯国的君主以及百官都在周地接受任命。

武王说道：“唉！各位诸侯！只有我们的先王后稷建立邦国、开拓疆土，公刘能够笃行前人的功业。到了太王，开始奠定王业的根基；王季勤勉地辅佐王家；我的父亲文王，能够完成他的功业，大大承受天命，来安抚天下。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。在文王九年，天下的统治尚未统一，我小子继承他的志向。”

译用《诗经》《尚书》来考证，完全不是这样。像征伐崇国、侵伐阮国，这都是自大而肆意张扬了。只是在商朝末年，天下动荡混乱，上下崩溃，忽然在岐山下涌现出许多人，这也是谁能担当得起的呢？」○陈氏说：「大国凭借武力自强，遇到文王而武力无处施展，所以认为文王可畏，从而畏惧他的武力；小国凭借德行使人向往，遇到文王而恰好符合所愿，所以认为文王可亲，从而怀念他的德行。文王起初并没有刻意区分德行与武力的用意。○碧梧马氏说：「文王去世前九年，就已经有讨伐纣王的志向。然而还是有所不忍，于是迟迟等到九年之后。文王去世后，纣王的恶行日益严重，武王不能不继承他的志向。」○我按：后稷被称为先王，如《周语》所说「从前我们的先王后稷」，又说「我们的先王不窋」，韦昭注解说：「王的祖先，所以称王。」《商颂》也将契称为王，这是对的。武王告诉诸侯，说周朝的基业，从后稷、公刘、太王、王季、文王，建立它、巩固它、奠基它、勤勉它、完成它，由来已久了。我只是继承先人的志向而这样做罢了。意思是说历经十五六代、数百千年，积累德行功劳，前人开创后人继承，才有今天，不是一时兴起，来惊动诸侯的听闻。这也是想要借祭祀宗庙追封先世，所以如此历数。又按：《无逸》说文王在位五十年，而这里说九年大统未集，世上于是有文王在位九年称王而终的说法。欧阳修极力辩驳其不正确，佐证非常明白。他生前不称王，确实如此。九年的说法应当有折衷，先儒以虞国和芮国请文王裁决那年为元年，是一种说法；如蔡氏以文王自任西伯专征那年为元年，是另一种说法。两种说法必有一种是对的。至于称后元年，梁惠王、汉文帝、汉景帝都是这样】

至商之罪，向皇天后土、所经过的名山大川祷告，说：「只有有道的曾孙周王发，将要在商朝施行大的正义。现在商王受无道，残害天物，虐待百姓，成为天下逃犯的主子，聚集罪人的渊薮。我小子已经得到仁人，敢恭敬地承受上帝的旨意，以遏止乱谋。华夏蛮貊，无不顺从【底，至也。后土，社也。勾龙为后土。《周礼》大祝说：「王经过大山川，就在那里祭祀。」孔氏说：「名山指华山，大川指黄河。」大概从丰镐前往朝歌，必经华山渡过黄河。曰者，举武王告神之语。有道，指其父祖而言。周王二字，史臣追增之也。正，即《汤誓》「不敢不正」之正。萃，聚也。纣殄物害民，为天下逋逃罪人之主，如鱼之聚渊，如兽之聚薮也。仁人，孔氏说：「太公、周召之徒。」略，谋略也。俾，《广韵》说：「从也。」仁人既得，则可以敬承上帝而遏绝乱谋，内而华夏，外而蛮貊，无不率从矣。或曰：「太公归周在文王之世，周召，周之懿亲不可谓之获，此盖仁人自商而来者，愚谓获者得之云尔，即《泰誓》之所谓仁人，非必自外来也。不然，经传岂无传乎？○此当在于征伐商之下】

纂疏【复斋董氏说：「曾孙是主祭者的称呼。《曲礼》：『外事曰曾孙某侯某』。诗《甫田》说：『曾孙不怒』。《左传》蒯聩战祷也称曾孙。」○夏氏说：「俾，使也。无不相率以为己使】

恭天成命，所以我东征，安抚那里的士女。那些士女，用竹器盛着玄黄色的币帛，彰显我周王的德行。天休震动，因此归附我大邑周【成命，黜商之定命也。篚，竹器。玄黄，色币也。敬奉天之定命，故我东征，安其士女。士女喜周之来，筐篚盛其玄黄之币，明我周王之德。者是盖天休之所震动，故民用归附我大邑周也。或曰：「玄黄，天地之色。篚厥玄黄者，明我周王有天地之德也。」○此当在其承厥志之下】

纂疏【商人而曰我周王，犹夏人曰徯我后。○陈氏经说：「武王为西伯，纣都在东，故曰东征。」○愚谓玄黄天地之德之说当刊】

只有你们有神，尚能辅助我，以拯救亿万百姓，不要使神蒙羞。戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商郊布阵，等待天命的降临。甲子日黎明，纣率领他的军队如林般密集，在牧野布防。没有人与我师对抗，前面的士兵倒戈，攻击后面的军队而向北逃跑，血流漂杵。一次军事行动，天下大定。于是废除商朝的政令，政令恢复旧制。释放箕子的囚禁，封比干的墓，经过商容的里门表示敬意，散发鹿台的财宝，散发钜桥的粮食，大赏赐于四海，而万姓悦服【休命，胜商之命也。武王顿兵商郊，雍容不迫，以待纣师之至而克之，史臣谓之俟天休命，可谓善形容者矣。若林，即诗所谓其会如林者。纣众虽有如林之盛，然皆无有肯敌我师之志。纣之前徒倒戈，反攻其在后之众以走，自相屠戮，遂至血流漂杵。史臣指其实而言之。盖纣众离心离德，特劫

译是因为形势所迫而不敢轻举妄动罢了。一旦借着武王吊民伐罪的军队，才开始趁机投隙，发泄他们的怨恨愤怒，掉转戈矛互相杀戮，其残酷激烈竟然到了这种地步。这也足以看出纣王在百姓中积累的怨恨如此深重，而武王的军队，大概连刀刃都没有沾血。这就是为什么一旦披上铠甲，天下就迅速平定的原因吗？“乃者”，是承接上文的话。反对纣王的暴政，恢复商朝先王的旧政。“式”，是车前的横木，表示敬意时就俯身凭靠它。商容，是商朝的贤人。“闾”，是族居的里门。“赉”，是给予。武王铲除残暴、去除邪恶，表彰忠臣、成全良善，救济穷困、周济匮乏，恩泽遍及天下，天下的人都心悦诚服。《帝王世纪》记载：“殷商的百姓说：‘君王对待仁爱的人，死了尚且封护他们的坟墓，何况活着的人呢？君王对待贤德的人，去世的尚且表彰他们的里门，何况在世的人呢？君王对待财物，积聚的尚且散发出去，何况再向百姓征收赋税呢？’”唐代孔颖达说：“这是使人悦服的事迹。”○此段应当放在“罔不率俾”之后】纂疏【孟子因为当时战斗残杀，担心人们以此为借口，所以这样说。然而细看上文，并不是武王杀了他们，而是纣王的部下自己践踏互相残杀。荀子说：“杀死他们的不是周人，而是商人。”武王起兵，起初并没有杀人的意图，看他不违背六伐七伐的节制，就停止并整顿队伍，武王的心意由此可见。○“杵”有的版本作“卤”，是盾牌。孟子注疏孔颖达说：“等待天降休命，是指夜雨停止后布阵。血流漂杵，是极言其多。”○蔡元度说：“《诗经》说：‘于是征伐大商，清晨清明。’是指雨停后天气清明。”○林氏说：“雨停后布阵，是过分的议论。周军没有动刀兵，而商军自相屠杀，人心背叛商朝归顺周朝如此，这就是天命离开商朝、保佑周朝的验证。天降的休命，难道不昭然在此吗！”○陈氏说：“前锋是商朝的平民，阵后是纣王的恶党，怨恨向来深重，因此容易转向反攻。”○我认为：“万姓悦服，总括了‘乃反商政’以下几句。释放箕子到赉赐四海，都是反对商政的重大举措。《大学》平天下章，不过是在好恶、财用两方面与天下人共享罢了。释放箕子以下，是好恶与民共享；散发财物以下，是财用与民共享。百姓的悦服，难道仅仅是喜悦他散发财物、开仓放粮吗】爵位分为五等，分封土地分为三等，设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视百姓的五教，只关注饮食、丧葬、祭祀，敦厚诚信、彰明道义，崇尚德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治【爵位分为五等，即公、侯、伯、子、男。分封土地分为三等，公侯封地百里，伯封地七十里，子男封地五十里，这是三等。设立官职只任用贤人，不贤的人不得进用；安排事务只任用能人，无才的人不得任职。五教，即君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼，五典的教化。饮食用来养生，丧葬用来送终，祭祀用来追念远祖。五教和三事，是用来确立人伦纲纪、淳厚风俗的，是圣人非常看重的。敦，是厚道。】敦厚他们的诚信，彰明他们的道义，信义确立而天下没有不勉励向善的风俗。有德行的人用高官尊崇他，有功劳的人用赏赐报答他，官职和赏赐推行而天下没有不劝勉行善的。分封有法度，任官有要领，五教修明而三事并举，信义确立而官赏推行，武王在这里还需要做什么呢？垂衣拱手而天下自然治理好了。史官叙述武王政治的根本和末节，言辞简约而事理广博竟然如此！○此段应当放在“大邑周”之下，而上面还有缺漏的文字。考察此篇简册错乱，先后失序，现在考证校正其文字于后】纂疏【祖道说：“汤、武也。各自有别，比如汤放逐桀，归来后还做功夫，比如听从谏言不违逆，改正过错不吝惜，天未亮就显扬美德，广泛寻求俊才，刻盘铭，修人伦，像这类事情，不敢稍有放松。武王伐纣，归来建国分土，散发财物粮食后，就只是垂拱而治了。比如西旅献獒，耗费了太保许多精力，由此可见武王做功夫远不及汤。”先生说：“是的。”○王氏说：“敦厚他们的诚信，使人不趋向欺诈；彰明他们的道义，使人不趋附私利。”○林氏说：“有德行的人用高位尊崇他，有功劳的人用赏赐报答他罢了。”○我认为所重视的百姓饮食、丧葬、祭祀，用《尧曰》来证明可见。重视五教而其次才是饮食，那么日常饮食普遍体现你的德行，否则君不像君，臣不像臣，即使有粮食我能吃吗？饮食充足了，就接着谨慎终事的丧葬，报答根本的祭祀，这都是用来感化人的良心，维持天下的教化】

译如今考定《武成》篇：

只有正月壬辰日，恰逢月末无月之时。过了第二天癸巳日，周王从周地出发，前往征伐商朝。究明商王的罪状，向皇天、后土以及所经过的名山大川禀告，说：“只有有道的曾孙周王发，将要在商朝施行重大的正义。如今商王受没有道义，灭绝上天所生的万物，虐待众民，成为天下逃亡者的首领，聚集罪人的渊薮。我小子已经得到仁人，敢恭敬地秉承上帝的意志，来遏止叛乱的策略。华夏和蛮貊，没有不顺从使唤的。只有你们神灵，尚能辅助我，以拯救亿万百姓，不要使神灵蒙羞。”到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商都郊外列阵，等待上天的吉命。甲子日黎明，商王受率领他的军队如林木般密集，在牧野布防。没有人能抵挡我的军队，前面的士兵倒转兵器，攻击后面的部队而向北溃逃，血流漂杵。一次军事行动，天下就大大安定。于是废除商朝的政令，恢复旧制。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，经过商容的里巷时下车致敬。散发鹿台的财物，发放钜桥的粮食，广泛赏赐四海，万民喜悦归服。四月月初生明，周王从商地返回，到达丰邑。于是停止武备，修明文治，把马匹放归华山之南，把牛群放归桃林之野，向天下表示不再用兵。到了月末有月之时，各国诸侯和百官在周地接受任命。丁未日，在周庙祭祀，邦甸侯卫的官员奔走效劳，捧着豆笾。过了三天庚戌日，举行柴望祭，隆重宣告武功的成就。周王说：“唉，众位诸侯！只有先王建立邦国、开拓土地，公刘能够笃行前人的功业。到了太王开创王业的基业，王季勤修王家，我的文考文王能够完成他的功勋，大大承受天命，以安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年，大业尚未完成。我小子继承他的志向，恭敬地承受上天的命令，所以我东征，安抚那里的士女。那些士女，用筐盛着黄帛，昭示我周王。上天的休命震动，用来依附我们大邑周。”爵位分为五等，土地分为三等，建立官员只凭贤能，安排事务只凭才能，重视对民众的五教，只以粮食和祭祀为急，敦厚诚信、彰明道义，崇尚德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治。【按：刘氏、王氏、程子都有改正次序的说法，现在参考确定读法如此。大致汇集诸家所长，唯独四月生魄、丁未、庚戌这一节，现在根据上文以及《汉书·律历志》的日辰推算，其顺序应当如此。怀疑先儒认为“王若曰”应该连在“受命于周”之下，所以把生魄放在丁未、庚戌之后。大概不知道在生魄之日，诸侯百官虽然来请求任命，但武王因为还没有祭祀祖先、没有禀告天地，不敢发布命令，所以暂且命令他们协助祭祀，等到丁未、庚戌在郊庙祭祀，隆重宣告武功的成就，然后才告诉诸侯。上下之间的交往，神人之间的次序，本来就是这样。刘氏说“予小子其承厥志”下面应该有缺文，现在考证，确实应该有。而程子把“恭天成命”以下三十四字归入其下，则已经得到了一节。而“用附我大邑周”下面，刘氏所说的缺文还应当有十几句话。大概武王革命之初，安抚天下，应该有退让推托的言辞，以表示不敢立即承受天命，而求助于诸侯，并且以表达互相警戒的意思，大致像《汤诰》的文字，不应该仅仅自述其功而已。“列爵惟五”以下，又是史官的话，不是武王的话，读者请详察】

《洪范》【《汉书·律历志》说：“禹治理洪水，上天赐给他洛书，效法并陈述它，《洪范》就是。”《史记》说：“武王攻克殷商，向箕子询问天道，箕子用《洪范》陈述。”按：篇内说“而”、说“汝”的，是箕子告诉武王的话，意思大概是《洪范》由禹发起，箕子推演增补以成篇吧？今文、古文都有】纂疏【《洪范》一篇，首尾都归结到皇极上去。大概君主以自身作为至极的标准，最是不易，又必须收敛这五福，所以收敛聚集五福作为皇极的根本；又必须敬五事、顺五行、厚八政、协五纪，来包裹这个皇极；又必须治理三德，使事物的接触、刚柔的区别，必须处理得合适；稽疑考察子神，庶征验证于天，五福体现于人，这是维持这皇极。○读《洪范》且各还它题目：一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪，五是皇极，至于后面的庶征、五福、六极，乃是权衡圣道而显示其验证罢了。○陈氏大猷说：“箕子陈述《洪范》，文王推演《易》，都正当殷末、周初的时候”】

只有十三年，周王向箕子咨询【商朝称祀，周朝称年。这里称祀，是沿用箕子的说法。箕子曾经说“商朝将要沦亡，我不做臣仆”，《史记》也记载箕子陈述《洪范》之后，武王封他在朝鲜而不让他称臣。大概箕子不可为臣，武王也顺从他的志向而不让他称臣。访，是就他而询问。箕，国名；子，爵位。○苏氏说：“箕子不称臣于周，为什么为武王陈述《洪范》呢？上天把这道理赐予禹，传到我这里，不可让它从我这里断绝。如果武王不传，那么天下就没有可传的人了。所以对于箕子之道，传道可以，出仕则不可以”】纂疏【柯国材说武王伐殷，序说十一年，书说十三年。序不足凭信，《洪范》说十三年，那么十三年是明确的。必定是当年年初攻克商，就释放箕子的囚禁而询问

译之。如果十一年已经释放了，到十三年才去询问他，不应该如此拖延。这种说法有道理。○孔氏说：“箕子自称商朝祭祀，是不忘记根本。”○陈氏经说：“自称商朝祭祀，是保存商朝的旧制，表明箕子道义上应当不屈服。自称‘访’，是主动去见他，不敢强迫他前来，表明武王道义上应当有所谦屈。箕子的不屈服，是他坚守正道、不可动摇，应当如此。武王的有所谦屈，是他尊重道德、喜爱正道，不这样不足以有所作为。”○我认为：“箕子不臣服于周，是为了端正万世君臣的大法；陈述《洪范》，是为了传布万世天人的大法吧。”○蔡西山元定有《洪范说》，其言辞多沿袭前人，其余见后文】武王于是说道：“唉，箕子！上天暗中安定下民，辅助他们和谐地居住，我不知道常理是如何安排的【‘乃言’，是因为言辞艰难，重视他的提问。箕子自称旧邑爵位，是因为刚从商朝归来，尚未受封新爵位。骘，安定；协，和谐；彝，常；伦，理。所谓秉持常理人伦。武王的提问，大概是说：‘上天在幽暗之中，默然地安定其民，辅助保合其居处，而我不知道常理是如何安排的’】纂疏【我认为《尔雅》说：‘骘，升也。’‘升’的解释优于‘定’，如同提升民众至仁寿之意。天下的常理，先后本末各有自然的秩序，不是人为的，而是上天所安排的。这百姓的生存，上有栋梁下有屋檐，群居共处，是谁使他们这样的呢？上天暗中安定的默然辅助，大概存在于其中，而常理也就寓于其中。理或许高出于无极太极之外，但其实不离于日常行为之间。武王在‘阴骘相协’之后接着说‘彝伦之所以叙’，‘攸’，是‘所’的意思，即所以然的意思。武王其实默然知晓，只是姑且推托说不知道来询问罢了】箕子于是说道：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱陈列五行。上帝于是震怒，不赐予洪范九畴，常理于是败坏。鲧就被杀死了，禹于是继承兴起，上天于是赐予禹洪范九畴，常理于是有序【‘乃’，是重视他的回答。陻，堵塞；汨，乱；陈，陈列；畀，给予；洪，大；范，法；畴，类；斁，败坏；锡，赐予。‘帝’是从主宰的角度说，‘天’是从理的角度说。洪范九畴，是治理天下的大法，其类别有九种，即下文从初一到次九的内容。箕子的回答，大概是说洪范九畴原本出于天，鲧违背水性，扰乱五行，所以上帝震怒，不赐予他，这就是常理败坏的原因。禹顺应水性，地平天成，所以上天在洛水出书，禹分别它们作为洪范九畴，这就是常理有序的原因。常理的有序，就是九畴所安排的。按孔氏说：‘上天赐予禹，神龟背负文字而出，陈列在背上，有数到九，禹于是据此排列而成九类。’《易经》说‘河出图，洛出书，圣人效法它’，大概是治水功成，洛水呈现祥瑞，如同《箫韶》奏响而凤凰来仪，《春秋》写成而麒麟到来，也是这个道理。世人传说戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，就是洛书的数字】纂疏【即使今天上天赐予洛书，如果不是上天启发他的心，也没有人能理会得。○鲧和禹都治水，上天不向鲧开启而向禹开启，所以说赐予与不赐予。总之，洛书是天下至理，鲧不顺从这理，自然没有得到的道理；禹顺从这理，自然有得到的道理。赐予与不赐予归结于天，只是说理的至公无私罢了。○问：‘鲧已经被杀，禹又委身事周，如何？’答：‘大概是前人的过错。’问：‘不是显扬父亲的恶行吗？’答：‘且如现在的人，他的父亲打碎了别人一件家事，他的儿子买来赔偿，这难道是显扬父亲的恶行吗？’○刘氏歆说：‘河图洛书，互为经纬；八卦九章，互为表里。’○苏氏洵说：‘五行是一类，一旦扰乱而九类不赐予，大概是五行是纲，九畴是目，纲坏而目废。’○吕氏说：‘洪水被堵塞而五行被扰乱，便可见五行同源。以尧舜之时，法度彰明，礼乐显著，常理何尝败坏？这只是就鲧身上说，是自己败坏了一身的常理罢了。’○史氏说：‘刘歆认为从初一曰到威用六极六十五字都是洛书本文，哪里知道洛水所出的是数，禹所排列……’的是现在的九畴。箕子所陈述的《洪范》则是九畴义理的疏解。○陈氏说：‘彝伦，是天下自然之理。圣人推之于天下则为彝伦，刻之于书则为《洪范》。’○真氏说：‘龟所背负的只是数罢了，大禹心与天通，见其数而知其理，因而次之为九类，就是现在的九畴。’○我认为：帝就是天，天就是理而已。水，是五行之首，鲧却堵塞它，一行扰乱而其余都扰乱，这是逆理而获罪于天，所以上天不赐予九畴，意思是洛水不为此出书。上天赐予禹九畴，就是洛水出书。而且上天赐予的只有洛书的九数，由禹效法它则成为《洪范》的九畴，推究道的大原出于天，所以称为上天赐予禹云耳】初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽

译次八为“念用庶征”，次九为“向用五福、威用六极”【这是九畴的大纲。在天体现为五行，在人体现为五事，以五事参验五行，天人便合一了。八政，是人用来顺应天的；五纪，是天用来昭示人的。皇极，是君主用来建立准则的；三德，是治理用来应对变化的；稽疑，是以人听命于天；庶征，是推究天象来征验人事；福极，是人有所感应而天有所应验。五事说“敬”，是用来诚修自身的；八政说“农”，是用来丰厚民生的；五纪说“协”，是用来契合天道的；皇极说“建”，是用来确立准则的；三德说“乂”，是用来治理百姓的；稽疑说“明”，是用来辨别疑惑的；庶征说“念”，是用来反省验证的；五福说“向”，是用来劝勉的；六极说“威”，是用来惩戒的。五行不说“用”，是因为无处不是用；皇极不说“数”，是因为不能仅用数目来阐明。以五行为根本，以五事来敬修，以八政来厚生，以五纪来协调，这就是皇极得以建立的原因；以三德来治理，以稽疑来辨明，以庶征来验证，以福极来劝惩，这就是皇极得以推行的原因。君主治理天下的法则，哪有比这更完备的呢】

纂疏【问：“《洪范》中的各项事务？”答：“这是个大提纲，天下的大事，大概都具备在这里了。”问：“皇极？”答：“这是君主治理天下的心法。《周礼》一书不过是八政罢了。”○洛书本文只有四十五个方格，班固说六十五字都是洛书本文，这不对，因为都是将天道与人事参互而言的。五行最为紧急，所以排第一；五事参验于自身，所以排第二；自身既已修养，可以推及于政事，所以八政排第三；政事既已成就，又验之于天道，所以五纪排第四；接着是皇极居第五，大概是因为能推究五行、敬修五事、丰厚八政、修明五纪，这才是建立皇极的原因。第六是三德，是用来权衡这个皇极的。德行既已修养，稽疑、庶征，是显示其验证的。接着是福极，善恶的效果，至此不可再增加了。○有了前四项，才可以建立皇极；后四项，却是从皇极中产生的。三德是皇极的权衡，君主所趋向使用的是五福，所威严使用的是六极。○“初一次二”，这里的“次”读作“音豆”，全篇读作“是以一二为次第”，既看不到洛书本文，也看不到圣人法象的意义，所以后人甚至把这一章总括为洛书本文，都是因为句读不明白的缘故。○五气运行，人禀受它而形成形体，于是有五事，所以次二说“敬用五事”。“用”，是人所从事的事情。凡是“用”，都针对君主而言。○德行虽然应变没有定法，但事情有非人谋所能决定的，所以应当占卜。○百姓有福，君主应当趋向；百姓有祸，君主应当威严。○孔氏说：“以上，是禹所排列叙述的；一五行以下，是箕子所陈述的。”○陈氏大猷说：“五气在天地间运行，未曾停息，所以叫五行。”○真氏说：“五行，是天所生用来养育人的。其气运于天而不息，其材用于世而不匮，其理则赋予人而为五常。以天道而言，没有比这更大的，所以居九畴之首。五事，是天所赋予而在人身上的。貌之恭到思之睿，都是形色中天性的本然。必须以敬来运用，才能保持其本然之性；不以敬来运用，则貌慢言悖，视听昏窒，思虑粗浅，而本然之性就丧失了。这五项，是治心治身的要务，以人事而言，没有比这更切近的，所以居五行之次。”○张氏说：“九畴虽然很多，君主所坚守的，只在敬用五事。心敬，则貌言视听思极于肃乂哲谋圣，其精神所运，上至五行，下至福极，无不得其所。《洪范》的要旨，在于一个“敬”字罢了。”○愚案：无垢的说法，可惜没有贯通五事归于皇极。大概建立运用皇极，是九畴的宗主，而敬用五事，是建立运用皇极的根本。以敬来运用五事，则身修而极建，而天人之道就完备了；不以敬来运用五事，则身不修而极不建，而天人之道就都丧失了。这九畴的枢纽在皇极，而皇极的要旨在五事，五事的要旨又在一个“敬”字。从岁到历数这五项，如纲之有纪，是天时相互维系的原因，所以叫五纪。民政既已举荐，则敬天授民有不可后，推步占验以人合天，所以五纪居八政之次。庶征是向天验证我的得失，福极是向民验证我的得失。五事的得失，是极之所以建或不建的原因，从哪里来验证呢？观察天罢了。雨、寒、燠、风皆适时，是建极的验证；这五项恒常而不时，是不建极的验证。这是君主应当念念省察的。皇极建立，则举世蒙受其恩泽，而五福应验，这是君主应当趋向使用来作为劝勉的；极不建立，则举世蒙受其祸害，而六极随之，这是君主应当威严使用来作为惩戒的。向与威，大概是君心所敬畏仰慕而兢兢业业以制民生之命的，所以以福极终结。○苏氏说：“威，畏也，古时畏威通用。”○张氏说：“福极的权柄，以人主论之则在天，以民论之则】

译在于君主。」○徽庵程氏《九畴图说》说：「朱子说：『洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五。顺从五行，敬修五事，以此来修养自身；厚施八政，协调五纪，以此来整顿政事，这就是皇极得以建立的原因。』又说：『成就这个皇极，用三德来权衡，用卜筮来审察，在天验证其吉凶，在人考察其祸福，这就是皇极得以推行的原因。』又说：『维持这个皇极。』我私下认为，在天为五行，说的是它自然如此；在人为五事，说的是它应当如此；厚施于人而为八政，说的是它的利益，不说它的〇；占问于天而为五纪，说的是它的常规，不说它的变化。在皇极之前排列这些条目，都是皇极的根本。皇极建立，就用三德来治理，那么威福和玉食就出自于上；否则三德失去适宜，威福和玉食就转移到下位了。皇极建立，就用稽疑来明察，那么龟筮、臣民就会顺从而吉利；否则稽疑有不审慎，龟筮、臣民就会违逆而凶险。皇极建立，就肃正乂治、哲谋、圣明，那么卿士师尹就履行他们的职责，庶民就安遂他们的生活，五气顺从而四时调和；否则狂悖、僭越、豫怠、急迫、蒙昧，那么卿士师尹就失去他们的职责，庶民就伤害他们的生活，五气乖戾而四时失调。皇极建立，就汇集五福来赐给百姓，为长寿、富贵、康宁、好德、善终；否则汇集六极来危害百姓，为凶短折、疾病、忧患、贫穷、邪恶、软弱。在皇极之后排列这些条目，都是皇极的验证。以前四畴为本来确立其体，至严至密，而没有丝毫的失误；以后四畴为验来通达其用，至宽至广，而没有一物的遗漏。确实啊，天子作为百姓的父母，以此作为天下的君王，可以参赞天地而辅助化育了。这就是大禹依据龟文来叙述九畴，箕子根据禹的九畴来陈述《洪范》，必定以皇极为天地人的宗主吧】一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水说润下，火说炎上，木说曲直，金说从革，土说稼穑。润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味【以下是九畴的条目。水、火、木、金、土，是五行生成的次序。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。唐代孔颖达说：「万物成形，以细微显著为渐进，五行先后，也以细微显著为次序。五行的实体，水最细微为一，火逐渐显著为二，木形体充实为三，金质地坚固为四，土质地广大为五。润下、炎上、曲直、从革，是从性质来说的；稼穑，是从德性来说的。润下，是滋润而又向下；炎上，是炎热而又向上；曲直，是弯曲而又伸直；从革，是顺从而又变革；稼穑，是种植而又收获。稼穑单独从德性来说，是因为土兼有五行，没有正位，没有成性，而其生养之德没有比稼穑更盛的，所以用稼穑来说。稼穑不可以作为性质，所以不说曰而说爰。爰，是于的意思，这就是稼穑罢了，不是用来命名的。作，是产生的意思。咸、苦、酸、辛、甘，是五行的味道。五行有声色气味，而只说味道的，是因为它切近于民用】纂疏【从润下以下都是两层意思。水能滋润能向下，火能炎热能向上，金顺从而又能变革。从，是顺从所锻造；革，是又可变革而为其他，而其坚刚的质地依旧自在，所以与曲直等都成为双字。炎上，上字读上声；润下，下字读去声。○金一从一革，互相变化而实体不变。比如银打一盏，便是从；更要别作一件家事，便是革。依旧只是这物事，所以说实体不变。○有人说：「百果多酸，即使甜的到干枯损坏，也没有不酸的。」○孔颖达说：「种植叫稼，收获叫穑。」○唐代孔颖达说：「六府以土谷为二，五行以土谷合为一。」○徽庵程氏说：「五行是八畴的实体，八畴是五行的作用。水阳稚，火阴稚，木阳盛，金阴盛，土冲气，以质地而言其生成的次序。造物之初，一湿一燥。湿的流动为水，燥的熔化为火，湿的融解为木，燥的凝结为金，其融结为土。自轻清而重浊，先天之五行，是其实体；四时主相生，六府主相克，后天之五行，是其作用。其实体对立，其作用循环。○苏氏说：「润下到稼穑，都是它们的德性。水润下则能生物，所以水以润下为德；火炎上则能熟物，所以火以炎上为德；木不曲直不能栋宇，所以木以曲直为德；金不变化不能成器，所以金以从革为德；土无所不用，不可以一德命名，而其德盛于稼穑。不说曰而说爰，爰，是于的意思。曰，是用来命名的。土无成名，无专气，无定位，所以说于此稼穑，而不是用来命名的。」○愚案：蔡氏于稼穑独以德言，德字本苏氏，而上四者以性言，则不本苏氏，遂觉德字突兀。西山于此云：「土之性不可以一二名，而其用盛于稼穑，稼穑所以养民也。」却不用德字。○陈氏经

译说：“《洪范》所说的五行生数，必须得到地六、天七、地八、天九、地十的成全，然后阴阳各自有匹配。然而五行之生，一二三四五，也并非没有其顺序。大概有生于无，显著生于细微，从无到有，从细微到显著。五行的本体，水是最细微的，是从无开始进入有的；火则逐渐显著，所以火在水之后；木则性质充实，所以次于火；金则形体坚固，所以次于木；土则质地广大，所以次于金。”○夏氏说：“五味必定要说‘作’的原因，是因为水的发源起初并不咸，流动到海边，凝结久了，咸的味道才形成，那么咸就是润下所生成的；火刚开始燃烧时并不苦，燃烧不止，焦灼久了，苦的味道才形成，那么苦就是炎上所生成的。其余类推。”○陈氏大猷说：“万物之生，起初都是水，最终都是土。”二五事：第一是容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思考。容貌要恭敬，言语要顺从，视觉要明亮，听觉要聪敏，思考要睿智。恭敬产生严肃，顺从产生治理，明亮产生智慧，聪敏产生谋略，睿智产生圣明。【容貌、言语、视觉、听觉、思考，是五事的顺序。容貌润泽，属水；言语发散，属火；视觉散开，属木；听觉收敛，属金；思考通达，属土。这也是人事显现先后的顺序。人刚出生时形体颜色就具备了，出生后就有声音了，能说话后就能看，能看后就能听，能听后就能思考。恭敬、顺从、明亮、聪敏、睿智，是五事的德行。恭敬，就是敬重；顺从，就是顺遂；明亮，就是无所不见；聪敏，就是无所不闻；睿智，就是通晓细微。严肃、治理、智慧、谋略、圣明，是五德的作用。严肃，就是严整；治理，就是条理；智慧，就是智识；谋略，就是度量；圣明，就是无所不通。】纂疏【容貌、言语、视觉、听觉、思考，都只是按次序相连接。问：“容貌如何属水？”回答说：“容貌光泽，所以属水。言语出于气，所以属火。”○曾见吴人杰说得顺当，他说：“容貌是水，言语是火，视觉是木，听觉是金，思考是土。”用庶征来解释，就都顺当。问：“容貌如何是水？”回答说：“容貌湿润柔和，便是水，所以它的征兆就是肃时雨。如果《洪范》是五行之书，就应当认为它们都是按类别配属的。”○恭敬产生严肃，恭敬属水，水有细润的意思，人的举动也想要细润。聪敏产生谋略，谋略属金，金有静密的意思，人谋划也贵在静密。○从外面来说，容貌比言语更外；从里面来说，听觉比视觉更内；从容貌、言语、视觉、听觉来说，思考是主宰于内的。所以说容貌、说言语、说视觉、说听觉、说思考，越远的越外，越近的越内，这就是它们的次序。○五事以思考为主，思考不可见，却运行在四者之间。然而操持存养的渐进，必定从可见的方面去做。○问：“老苏《洪范论》不采纳五行传，东坡认为五行传不可废弃，废弃了后世就会有轻视天的心。”回答说：“汉儒也穿凿附会，比如五事中一事错了就全都错了，怎么能说听觉不聪敏就某事应验，容貌不恭敬就某事应验呢？”○唐孔氏说：“《洪范五行传》说：‘容貌属木，言语属金，视觉属火，听觉属水，思考属土。’这是伏生的书。大概木有花叶的容貌，所以容貌属木；言语断决，像金一样斩割，所以言语属金；火外观，所以视觉属火；水内明，所以听觉属水；土安静而万物生长，心思虑而万事成就，所以思考属土。”○苏氏洵说：“经文次序五行按生数，至于五事，求之于五行则是相克，为什么呢？从五常来说就与相克相合了。木性仁而对应容貌，金性义而对应言语，火性礼而对应视觉，水性智而对应听觉，土性信而对应思考。仁或许失之于弱，所以用义来断决；义或许失之于刚，所以用礼来节制；礼或许失之于拘谨，所以用智来通达；智或许失之于欺诈，所以用信来端正。五常的次序，之所以如此；五事跟随它，之所以也如此。○苏氏辙说：“人身蓄养为五脏，表现为五事，以应五行。脾的气为容貌而主土，肺的气为言语而主金，肝的气为视觉而主木，肾的气为听觉而主水，心的气为思考而主火。黄帝以来，医生舍弃这个就无法治病。汉儒以言语为金、听觉为水，得到了这个，其余则不合。”○徽庵程氏说：“人之初生，只是精与气。精的凝聚为容貌，气的发出为言语，精的显现为视觉，气的藏纳为听觉，其主宰为思考。《洪范》五事配五行，与《素问》、《五行传》不合。自西汉以来，说法不一，牵强附会不能相通。千有余年，直到黄勉斋才确定。他说：‘配与属不同。配，是比并的意思；属，是管属的意思。’曾经得到他的说法并推演它，配，是对峙而为体，就像《易》的先天卦图；属，是流行而为用，就像《易》的后天卦图。《洪范》的五事配水、火、木、金、土，是先天之五事，说的是它的体。黄帝《素问》书以脾属土而主容貌，肺属金而主言语，肝属木而

译视属于目，肾属水而主管听觉，心属火而主管思虑，分别归属于土、金、木、水、火而相互滋生。伏生的《五行传》认为，仪容的茂盛归属于木，言语的决断归属于金，视力的外明归属于火，听觉的内明归属于水，思虑是心的官能而归属于土，分别归属于木、金、火、水、土而相互克制，这是后天的五事，说的是它们的作用。配属的是本体，归属的是作用，配属与归属互不妨碍，本体与作用互不违背，千古以来的疑惑由此判明了。」我按语说：《素问》讲相生，也有不合之处，木和水互换位置才行。《五行传》讲相克，也与六腑的次序自上而下相克不同，而是自下而上相克。○李氏○说：「曰，是自然的道理；作，是用力充分达到的效果，也与『水曰润下，润下作咸』相类似。仪容必定恭敬，直到思虑必定睿智，有事物就必定有法则。作出肃敬直到作出圣明，这是修身极致的功夫，只有圣人之后才能践行形体。」○我说五事都应当以敬来运用，能以敬为主，那么事物就遵循其法则，而仪容、言语、视、听、思都能尽性以践行形体，恭、从、明、聪、睿充实而极于肃、乂、哲、谋、圣；不以敬为主，那么事物就失去其法则，本性不能尽而无法践行形体了。尽性践形的学问，贵在内外夹持，五事固然以思为重，而思必定以仪容、言语、视、听为先，仪容、言语、视、听，是在外而可见的，思，是在内而不可见的。对于在外而可见的，先致力于持守的功夫，那么百体各尽其职；对于在内而不可见的，再致力于操存的力量，那么百体对于天各顺从其命令。一个敬字贯通，内外夹持，修身的功夫，大概就没有渗漏了吧！又按语说：五事以思为终，四勿没有提到思。真氏说：「勿字，正是指思而言，是人心所以为主宰，而战胜私欲、恢复礼义的关键。」有人说：「动兼仪容与思而言，仪容是动于外，思是动于内。」引用程子《动箴》「诚之于思，守之于为」来证明。我认为五事自是五事，四勿自是四勿，不必牵强附会强行解说】三八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师【食，是百姓所急需的；货，是百姓所依赖的。所以食排第一，而货排第二。食货用来养生，祭祀用来报答根本。司空掌管土地，用来安定他们的居所；司徒掌管教化，用来成就他们的本性；司寇掌管禁令，用来治理他们的奸邪。宾，是礼待诸侯、远方之人，用来往来交际；师，是铲除残暴、禁止作乱。用兵不是圣人本意，所以排在最后】纂疏【陈氏经说：「有的说事，有的说官，是互见。」○陈氏大猷说：「八政以缓急为次序。百姓可以百年没有货物，不可以一朝有饥荒，养生没有比食更急的，而货次之。养生了，应当事死报本，所以次祀。然而都贵在安居，所以次司空。不能安逸居住而没有教化，所以次司徒。教化不从就用刑罚，刑罚用来辅助教化，所以次司寇。内政举荐而后外交兴起，所以次宾、师。宾待诸侯而如果不顺从，那么不得已征伐他们，所以师排在最后。」○吕氏说：「衣食足则教化，用祭祀来报答根本反始，教化已经在其中实行了。司寇以上都是内政，宾、师是外交。」○徽庵程氏说：「食、货与土，也出于五行。皇极之政，必定先有司，三卿率领众官来治理他们的政事】四五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数【岁，是序四时的；月，是定晦朔的；日，是正躔度的；星，是经星、纬星；辰，是日月所会十二次；历数，是占步的方法，用来纪岁月、日、星辰的】纂疏【孔氏说：「岁用来纪四时，月用来纪一月，日纪一日，二十八宿迭见。」以叙气节，十二辰以纪日月，所会历数节气之度以为历，敬授民时。○唐孔氏说：「五者是天时的经纪。」○陈氏说：「五纪就是《尧典》羲和所掌管的。」○徽庵程氏说：「五纪四经而一纬，五气顺布，四时运行。岁、日、月、星辰，是经；历数者，推步岁、日、月、星辰之数以为历的。历象日月星辰，敬授人时，是纬。与庶征相通而不同，彼以证王与卿士、师尹、庶民之得失，此特主于授时。」○我按语说：《蔡传》说「日者，正躔度也」，应当说「日者，正甲乙也」，星辰才是正躔度】五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极【皇，君建立也。极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至，语父子则极其亲，而天下之为父子者于此取则焉；语夫妇则极其别，而天下之为夫妇者于此取则焉；语兄弟则极其爱，而天下之为兄弟者于此取则

译这样。以至于在每一件具体事务、每一个事物的接触中，每一句话、每一个动作中，没有不穷尽义理所应当如此的，而没有丝毫过分或不足的偏差，这就是“极”的建立。“极”是福的根本；“福”是“极”的功效。“极”所建立的，就是福所聚集的地方。君主在上聚集福泽，不仅仅是为了厚待自身，而是用来广布福泽给百姓，使人人受到感化而变化，这就是所说的“敷锡”。当时的百姓，也都对于君主的“极”加以保守，不敢使之失落，这就是所说的“锡保”。说的是皇极与君民相互对待的关系就是这样。】

【纂疏】《皇极辨》说：洛书的九个数中五处于中间，《洪范》的九类中皇极居于第五。自从孔氏的传文将皇极训释为“大中”，而各位儒者都推崇这种说法。我独自根据经文的意义和语脉来探求，从而知道这种说法是不对的。大概“皇”是君主的称呼；“极”是至极的意义，是标准的名词，常处于事物的中央，而四方以外的人仰望它来取正。所以把“极”解释为处于中央的标准是可以的，但直接把“极”训释为“中”则不可以。就像北极星作为天的极，屋脊作为房屋的极，其意义都是如此，而《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，与皇极的意义尤其相近。然而现在的解说者既然在这里错了，并且在那里也错了，因此他们的说法辗转迷误而最终不能自我阐明。即使按照旧说暂且不问其他，但仅就经文来读，把“皇”读作“大”，把“极”读作“中”，那么所谓“惟大作中，大则受之”，这是什么话呢？现在用我的说法来推究，那么人君以渺小的身躯，登上至尊的地位，四方像车辐聚集到车毂一样，面向中央而环绕向往。从东边望过来的人，不超过这里就往西；从南边望过来的人，不超过这里就往北。这是天下的最中央。既然居于天下的最中央，必定要有天下的最高德行，然后才可以建立至极的标准。所以必须顺应五行、敬重五事来修养自身，充实八政、协调五纪来整顿政事，然后至极的标准才能卓然树立在天下的最中央，使那些面向中央而环绕观望的人，没有不从这里取法的。说到仁，就穷尽天下的仁，而天下行仁的人没有能超过的；说到孝，就穷尽天下的孝，而天下行孝的人没有能赶上的。这就是所谓的“皇极”。由此用三德来权衡，用卜筮来审慎，在天验证其吉凶，在人考察其祸福，就像提起皮衣的领子，怎么会有一丝毫不顺呢！这就是《洛书》的数虽然始于一、终于九，但必定以五居于其中的原因；《洪范》的类虽然本于五行、究于福极，但必定以皇极为主的原因。如果箕子的话说“皇建其有极”，是说人君以其一身在天下建立至极的标准；“敛时五福，用敷锡厥庶民”，是说人君能建立其极，就成为五福所聚集的地方，而且有办法使百姓受到感化而变化，这就是又能布散此福而给予百姓；“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，是说百姓视君主为至极的标准而顺从其教化，这就是又把此福回赐给君主，而使之长久作为至极的标准。

○现在的人把“皇极”解释为“大中”，都不对。“皇”是君主，“极”是人君在上建立一个表仪，那么五福就完备了，推广给百姓，百姓都顺从此表仪，又共同保守此表仪。下文“凡厥庶民”以下，是说人君建立此表仪，又须知天下有许多不同种类的人，须逐一采取措施加以安置，才行。于是有思念他们、接受他们、赐给他们、福佑他们之类，随着不同人来安置他们。这是建立一个表仪后，又有广大包容、安置周全的意思。“无偏无陂”以下，只是反复歌咏，如果琐碎地解释，都不成道理。○“皇”指人君，“极”指君身为天下做个样子，但因为圣人做得样子高大，人所难及，而不可以此完全约束天下的人，所以即使不协于极的人，君主也接受他们，自称好德的人，也赐给他们福。○皇极不可以用“大中”来训释，只是前面的五行、五事、八政、五纪，都承载在人君身上，包括尽了。五行是根源处，五事是操持处，八政是修人事，五纪是顺天道。其中又以五事为主，视明、听聪，就能建极。三德也只是就此道理上加以权衡，或抬高，或压低，是人事尽到了。稽疑又用卜筮参酌。如果能建极，那么验证于天都是吉兆，推广于人皆享五福；不能建极，那么在天上是凶兆，在人则是六极。其实都在人君身上，也不过是敬用五事而已。这就是笃恭而天下平的意思。由此看来，人君所承担的责任岂不重大吗！这样，九畴才贯通为一。如果用“大中”来说，那么九畴就散乱而无统属。○“极”有凑合、会聚的意义，所谓“三十根辐条共同汇聚在一个车毂上”。聚集福泽赐给百姓，圣人难道另有福来赐给他们吗？只是取法于此，各自端正自身，顺理而行，就是福了。孟子说“君主仁，没有不仁的”，也是这个意思。人君先端正自身，所以又有五事的说法。如果把皇极解释为大中，那么与五事就不相干了。汉儒如谷永上书说“建大中，正五事”，还勉强说得通。○极，尽也。先生指着香案四边说“尽”

译处于这个极点，所以称之为四极。从四方观察中央，中央就是极点。就像屋脊的极，是最高之处，四方到此为止，无法再延伸，所以称之为极。宸极也是如此。“皇”字通常训释为“大”，但“皇极”中的“皇”不能训释为“大”，“皇”只应当理解为君主。所以说“遵循君王的道义”、“引导君王的路径”，一直说到后面“以此作为天下的君王”，其用意就显而易见了。因为“皇”字下面从“王”。○从“皇建其有极”以下是总说君主正心修身，树立大中至正的标准，以此观察天下，从而使天下感化归顺的道理。“无偏无陂”以下，是反复赞叹，正面阐述皇极的体貌形态。说“皇极的敷陈之言”以下是推究根本，总结这一章的大意。○林氏说：“皇极居于中央，可以包容上下。”○冯氏当可说：“皇极居于中央，上总下贯，与八畴合为九畴。”○徽庵程氏说：“皇极是九畴的枢纽，五行的统领。”○我认为：“所谓五行的统领，五居于中央，固然符合五行的数目；而‘极’，是仁、义、礼、智、信的极致，五性也符合五行的道理。五行分散显现于各畴之中，皇极这一畴以五行的道理来统领它们。‘皇建其有极’，指君主尊贵为天子，德行达到圣人境界，能够建立真实存在的极点，以此作为天下的标准。‘有极’应当与‘无极’对照来看，从至理精妙而无形可见的角度来说，称为无极；从至理真实存在的角度来说，称为有极。‘敛时五福’，五福就是第九畴的五福。九畴虽然到五福而终结，但五福实际上是从皇极中产生的。第九畴的五福，难道能舍弃皇极畴中所收敛的五福，而另外有所谓的福吗？‘锡汝保极’，蔡西山说：‘百姓享有君主的福泽，所以归于君主的极点，并与君主共同保持这个极点。’九峰先生大概采用了父亲的说法而略去了师说，辨析中不免将‘锡汝’与‘保极’分为两层意思，然而语录中的一条又与蔡说相合，说】凡是那些百姓，没有结党营私的朋党，在位的人没有私下比附的德行，只有君主作为极点，使他们有所效法取正。重言君不可以不建立极点的道理】纂疏【百姓之所以能有这样的德行，都是因为君主的德行有作为至极的标准。○我按：《尚书》中的知人安民，《诗经》中的宜民宜人，都是以‘人’指在位者，‘民’指下层百姓，这里也应当如此。验证于三德畴中‘人用侧颇僻，民用僭忒’可见，辨析中单言‘民’，是大略而言罢了。百姓和在位者之所以如此，只是因为君主建立了极点。‘作’有扶植振起的意思，建立、作兴大致相似，不建立不作兴，那么这道就会废坠了】凡是那些百姓，有谋略的、有作为的、有操守的，你就要记挂他们。不符合极点的，不陷入罪过的，君主就要接纳他们。他们表现出安和的神色，说‘我所喜好的是德行’，你就赐给他们福泽，这些人就只以皇极为准绳了【这是说百姓。有谋略，指有谋虑的人；有作为，指有施设的人；有操守，指有操守的人。这三类人，是君主应当记挂的。记挂他们，就是不防备他们。‘帝念哉’的‘念’。不符合极点，指尚未合乎善；不陷入罪过，指不陷于恶。尚未合乎善，不陷于恶，就是所谓的中人。进用他们就可以与之为善，抛弃他们就会流于恶，是君主应当接纳的。接纳他们，就是不拒绝他们。‘归斯受之’的‘受’。记挂他们、接纳他们，是随着他们的才能轻重不同来成就他们。表现在外而有安和的神色，〇在内而有好德之言。你于是就赐给他们福泽，那么这些人就只以皇极为准绳了。福，指爵禄。有人说：‘赐福就是上文收敛福泽赐给百姓的福，不是从外而来的。’我说：‘禄也是福。上文是指福的全体而言，这里则是福的一个方面而〇。如果说不是禄的福，那么下文‘对于不好德的人，你虽然赐给他们福，他们却会对你造成祸害’就不通顺了】纂疏【从‘凡是那些百姓’到‘接纳他们’，是说君主既然在上建立了极点，而下层百姓的顺从感化，或有深浅缓急的不同。那些有谋略的、有材德的，君主固然应当记挂而不防备；那些或许未能完全合乎极点，而未至于大错的，也应当接纳而不拒绝。从‘他们表现出安和的神色’到‘皇极’，是说人们能够改过从君，而以好德自名，那么即使未必出于内心的真实，君主也应当因其自名而给予善的待遇，那么这些人也就得以君主为极点而勉励达到极致了。辨析○孔氏说：‘你应当安和你的脸色以谦下待人。’又说：‘我所喜好的是德行，你就给予他们爵禄，有作为的士人，使他们进用其所行。’○王氏说：‘载色载笑，不是愤怒而是教导，这就是安和的脸色。’○我按：‘而康而色’，辨析〇都当作百姓说，对于两个‘而’字不协调。‘而’，是你，何不依照孔注都指武王而言。你安和你的脸色，俯身诱掖他们，那么人们感〇没有隐瞒于君主。说：‘我所喜好的是德行’，那么君主迎接其善意而赐给他们福泽，因为喜好德行是五福之一，实在是福的根本】不要虐待孤弱，而畏惧高明【孤弱，是百姓中极其微贱的人；高明，是在位者中尊贵显赫的人。各自指出其极端的情况。百姓中极其微贱的人

译如果有善行，就应当劝勉他；如果地位尊贵显赫的人有恶行，就应当惩戒他。这是总结上一章并引出下一章的意义。【孔氏说：“防，指没有兄弟；独，指没有儿子。”○我认为：防和独就像所说的孤寒，是针对百姓而言；高明就像所说的高明之家，是针对人而言。】

人们中有才能、有作为的，要让他们发扬他们的德行，这样国家就会昌盛。凡是那些正直的人，要使他们富裕并得到善道。如果你不能使那些在你家中表现良好的人得到好处，这些人就会陷于罪过。对于那些没有良好德行的人，你即使赐给他们福分，他们也会成为你的祸患。【这是说在位的人。有能，指有才智的人。羞，进也。让他们进德修业，那么担任官职的人就都是贤才，国家就会昌盛了。正人，指在官位的人，如《康诰》所说的“惟厥正人”。富，给予俸禄。谷，善也。在官位的人，有俸禄可以依靠，然后才可以要求他们行善。如果俸禄不继，衣食不足，就不能使他们和睦美好地对待他们的家庭，那么这些人就会陷于罪过了。对于没有良好德行的人而给予他们俸禄，那就是为你所用却带来祸患的人。这是说俸禄应当给予贤人，不可给予恶德之人。一定要先使他们富裕然后才要求他们行善，这是圣人设立教化，希望中等以上的人都能做到。】

【从“无虐”到“其昌”，是说君主对百姓一视同仁，凡是有才能的人都让他们进德修善，那么人才众多，国家就赖以兴盛了。从“凡厥正人”到“用咎”，是说君主凡是想要端正的人，必须先使他们富裕，然后才能引导他们向善。不能使他们有所依靠于他们的家庭，那么这些人必将陷于不义。至于没有良好德行的人，然后才开始想要教导他们修身，劝勉他们求福，那就已经来不及了，而他们回报你的，只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋，有的清有的浊，有的纯有的驳，不可能一律整齐。所以圣人确立至极的标准于上，至严至密，而引导接纳下面的人，至宽至广。虽然他们被感化的深浅迟速，效果或许有不同，但我应对他们的心，长养涵育，未曾不一。辨析○我曾怀疑“正人”的“正”字，只是指中常之人，这种人必须富裕才能与之为善，与没有恒产而有恒心的人不同。这条与辨析不同。○我认为“凡厥正人”，有四种说法。引用《康诰》“惟厥正人”，认为是指官员的长官较为妥当，于人民的身份及上下文理都协调。“汝则锡之福”、“汝虽锡之福”，两个“福”字只应当与“敛时五福”一样解释。蔡氏大概是用孔注爵禄的说法。“作汝用咎”，辨析外添一“报”字，蔡传较好。没有良好德行，那么福的根本已经拨乱，君主即使赐福，他们也无法接受了。这一章开头说建极、锡福，都是为百姓而言。到这里，“锡之福”、“虽锡之福”，都是为在位的人而言。然而在这三四节中，首先以庶民与人对言，继而念之、受之为百姓而言，那么“锡”、“虽锡”是为在位的人而言，虽然看似杂举，但实有条理。大意是希望君主在建极之余，对百姓则随才成就他们，对在位的人则随才给予俸禄，不仅收敛福分以赐给庶民，而且赐福给在位的人。使羞其行，孔注“行”读如字，徐读去声。】

没有偏私没有倾斜，遵循王的义理；没有偏爱，遵循王的道路；没有厌恶，遵循王的路径；没有偏私没有结党，王道广阔；没有结党没有偏私，王道平坦。平坦没有违背没有歪斜，王道正直，汇聚于至极，回归于至极【偏，不中；陂，不平。作好作恶，好恶加之意。党，不公；反，倍常；侧，不正。偏陂好恶，己私之生于心；偏党反侧，己私之见于事。王之义、王之道、王之路，皇极之所由行。荡荡，广远；平平，平易；正直，不偏邪。皇极，正大之体。遵义、遵道、遵路，防其极；荡荡、平平、正直，归其极。会者，合而来；归者，来而至。这一章大概是诗的体裁，所以使人吟咏而得其情性。歌咏以叶其音，反复以致其义，戒之以私而惩创其邪思，训之以极而感〇其善性。讽咏之间，恍然而悟，悠然而得，忘其倾斜狭小之念，达乎公平广大之理，人欲消熄，天理流行，会极归极，有不知其所以然而然者，其功用深切，与《周礼》大师教以六诗者同一机，而尤要者也。后世此意不传，皇极之道，其不明于天下也宜哉。】

【说天下的人不敢徇己之私以从上之化，而防归乎至极之标准。大概偏陂好恶者，己私之生于心；偏党反侧者，己私之见于事。王之义、王之道、王之路，上之化，所谓皇极者也。遵义、遵道、遵路，方防其极；荡荡、平平、正直，则已归于极矣。辨析○会归字无甚异义，只是重叠言之，与既言无偏无党，又言无党无偏，无别説也。○吕氏曰：“此章只是反覆吟咏皇极，防如防聚，归如归宿，有防然后有归。

译陈氏大猷说：“这是承接上文，说君主能够成为成人，所以人们都趋向于至善，以申述前面‘凡厥庶民惟皇作极’和‘斯其惟皇之极’的意思。”我认为，“六王”二字即指建立皇极的君主，“义路道”即指皇极，只是互文协韵罢了。“遵”字含有不敢违背的意思，到了“王道荡荡”等三句，则是自然合乎王道，无需刻意去遵循了。会合于君主所建立的有极，是总结“遵义”六句；归宿于君主所建立的有极，是总结“荡荡”六句。这两个“有极”，与章首“皇建其有极”的“有极”相呼应，是实有的极，也是君民共同拥有的极。

说：“皇极所阐发的言论，是常理，是大训，对于上帝来说，这也是大训。”“曰”：发语词。敷言，是上文反复推衍的言论。说人君以极的道理反复推衍为言论，这是天下的常理，是天下的大训，不是君主个人的训诫，而是上天的训诫。因为道理出于天，言论纯粹合乎天，那就是天的言论了。这里赞叹敷言的妙处就是这样。

纂疏说：说人君以身作则确立极则而颁布命令给下属，那么他作为常理和教化的内容，都是天的道理，与上帝赋予人的本性没有不同。辨析：夏氏说：“两个‘曰’字，都是箕子另起话题的话。”蘓氏说：“上天赐给禹九畴，不能像这样谆谆教导，只有粗略的象数而已。禹和箕子推演并扩大它，关于皇极尤其详细。说：‘这并非都是帝的言论，而是皇极所阐发的言论。帝用象数告知，而我阐发扩大其言论作为常理和大训罢了。’与帝的言论没有不同，所以说对于帝来说也是大训。”西山蔡氏说：“敷，是推衍。皇极所阐发的言论，就是上文‘无偏无陂’以下的言论。反复推演，所以称为敷言。这是天下的常经，而古今的大训，都是天理的自然，大概是天所赐给禹的，所谓对于帝来说也是大训。”我认为：蔡氏这一条，不尊崇师说，而略微采用父说。上文都是箕子推衍的言论，下一节承接上一节说，难道箕子因为他推衍的言论，想要百姓只是遵从和实行吗？我切切实实地认为，从这一节以上，都是身教。百姓对于皇极不容易领悟，这一节箕子想要武王不要因为身教而废弃言教。

所有百姓，对于极所阐发的言论，遵从并实行，以此来接近天子的光辉。说：“天子做百姓的父母，作为天下的君王。”光，是道德的光辉。天子对于百姓，本性是一样的。百姓对于极所阐发的言论，遵从并实行，就可以接近天子道德的光辉了。“曰”：是百姓的话。称为父母，是指其恩育而言，含有亲近的意思；称为君王，是指其君长而言，含有尊重的意思。说天子恩育并君长于我，如此至极。说百姓而不说人，是举小以见大。

纂疏说：说天下的人对于君主的命令，都能接受其教化并谨慎实行，这就是能够不自我疏远，而得以亲近沐浴其道德的光辉。说：“天子做天下的君王”，是说人君能够确立至极的标准，所以能做百姓的父母，而成为天下的君王。不然，那么有他的地位，没有他的德行，不足以首出万物，统御人群，而居于天下最尊贵的地位。辨析：吕氏说：“这是常理和大训，不是我自作主张，而是帝的训诫。百姓不可视为空话，必须践行此训诫。不说接近皇极，而说接近天子的光辉，天子既然建立了极，那么天子就是皇极。”

六种德行：一是正直，二是刚克，三是柔克。平和安康用正直，强横不顺用刚克，和顺委服用柔克，深沉潜退用刚克，高亢明爽用柔克。克，是治理；友，是顺从；爕，是和顺。正直、刚、柔，是三种德行。正是不邪，直是不曲。刚克、柔克，是威福予夺、抑退进用的手段。强横不顺，是强梗不顺从的人；和顺委服，是和柔顺从的人。深沉潜退，是沉深潜退，不及中道的人；高亢明爽，是高亢明爽，超过中道的人。大概是习俗的偏差，气禀的过当。所以平和安康用正直，无所用矫拂，无为而治。强横不顺用刚克，是以刚克刚；和顺委服用柔克，是以柔克柔；深沉潜退用刚克，是以刚克柔；高亢明爽用柔克，是以柔克刚。正直的作用是一，而刚柔的作用是四。圣人抚世酬物，因时制宜，三种德行并用，阳以舒展，阴以收敛，执其两端，用其中于民，所以将天下民俗纳入皇极，大概就是这样。

纂疏说：人资质深沉潜退的，应当用刚来治理；资质高亢明爽的，应当用柔来治理。这个说法更好。王氏说：“皇极立本，三德趋时。”陈氏经说：“皇极以体常，三德以尽变。”林氏说：“正直就是王道正直。不刚不柔为正直，是中德。刚克谓刚胜柔，柔克谓柔胜刚。一于刚则失之亢，从而沉潜之，大概是抑制其过而归于中；一于柔则失之懦，从而高明之，大概是引导其不及而归于中。”我认为：下两句诸家多同林说，对于两个“克”字欠通。蔡说：“习俗的偏差，以强和顺言；气禀的过当，以沉潜高明言。”徽庵程氏说：“三德，一经而四权。正直的作用，是一经；刚柔的作用，是四权。四权之中，其”

译用两种政令来治理他们，另外两种则是教化他们自我治理。」○又说：「柔顺的德行用来克服刚强，对应的是水、木；正直的德行对应的是土；刚强的德行用来克服柔顺，对应的是火、金。只有君王才能赐福、施威、享用美食。臣子没有赐福、施威、享用美食的权力【福和威，是上级用来驾驭下级的；美食，是下级用来奉养上级的。说‘只有君王’，是告诫权力不可下移；说‘没有’，是告诫臣子不可越位僭上】纂疏【唐氏圣任说：‘用德行来行使权力，那么威福就不会下移。’○林氏说：‘这三者，是人主的利势，用来驾驭三德的。名分严谨，所以能够操纵三德。如果权势下移，纲纪紊乱，怎么能够操纵三德而发挥皇极的作用呢？’○吴氏说：‘美食不是帝王所急需的，足以显示君主的威严不可动摇。’○陈氏经说：‘三德的应用，最易的是正直，最难的是刚柔。君道以刚为主，刚的过失较小，柔的过失较大，所以又说威福美食的权柄在君主手中，唯恐失之于柔而导致权柄下移，就像汉元帝、汉成帝那样】臣子如果有赐福、施威、享用美食的行为，就会危害你的家族，凶险你的国家。人们会走邪僻之路，民众会越轨违常【颇，不平；僻，不公；僣，越；忒，过。臣子越权僭上，那么大夫必定危害你的家族，诸侯必定凶险你的国家。在位的人固然邪僻而不安守本分，小民也会越轨而逾越常规，极言人臣僭越上位的祸患如此之大】纂疏【我认为这里所说的臣，是指大臣。大臣僭越天子，那么接着是邦君，接着是大夫，接着是小臣，接着是庶民，都效仿而越轨，没有一个人安守本分。皇极，是确立根本的；三德，是顺应时势的。皇极建立，那么三德就能适时地采取适宜的措施，而权柄出于上位；皇极不建立，那么三德就失去适时适宜的措施，而权柄下移了】七、稽疑：选择并确立卜筮之人，于是命令他们进行卜筮【稽，考察。有所疑惑，就通过卜筮来考察。〇用龟甲叫卜，用蓍草叫筮。蓍草〇，至公无私，所以能继承天的明察。卜筮之人，也必须至公无私，然后才能〇蓍草〇的意旨。必须选择这样的人并确立他们的职位，然后才让他们进行卜筮】纂疏【西山蔡氏说：‘拥有皇极的君主，因为人谋难免有心，有心难免有私，所以洗涤心灵、斋戒以听天命，而不留私心。选择并确立卜筮之人，不是合适的人就不行，不是专职就不专一，必须得到合适的人并确立他们，然后才可以命令他们卜筮。定天下的吉凶，成天下的勤勉之事，不是小事】说雨，说霁，说蒙，说驿，说克【这是卜兆。雨，像下雨，其兆为水；霁，天晴，其兆为火；蒙，蒙昧，其兆为木；驿，络绎不绝不相连属，其兆为金；克，交错有相胜之意，其兆为土】纂疏【筮短〇长者，〇只有钻灼龟甲容易，而筮有扐揲的繁琐。〇兆一灼，便成也有自然之易。洪范卜五，即〇用二，即蓍雨霁蒙驿克，即是五行】说贞说悔【这是占卦。内卦为贞，外卦为悔。《左传》中‘蛊之贞风，其悔山’就是如此。又有以遇卦为贞，之卦为悔。《国语》中‘贞屯悔豫皆八’就是如此】纂疏【问贞悔不止一种说法，如六十四卦，则每卦内三画为贞，外三画为悔。如揲蓍成卦，则正卦为贞，之卦为悔。如八卦之变，则纯卦一为贞，变卦七为悔。曰是如此。○问内卦为贞，外卦为悔。曰贞是正的，便是体；悔是过的，动则有悔。又问一贞八悔。曰如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体皆乾，是一贞；外体八卦，是八悔。其余类推。○贞训正，事方正如此。悔吝都是事过后才有。内卦之占，是事正如此；外卦之占，是已如此。二字有终始之意。○西山蔡氏说：内卦曰贞，贞是事的主干；外卦曰悔，悔生于动。六爻不动，以内卦为贞，外卦为悔，见《左传》‘蛊之贞风也，其悔山也’。有动爻者，以遇卦为贞，之卦为悔，见《国语》‘贞屯悔豫皆八是也’】总共七种，卜五种，占两种，推衍过失【总共七种，雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔。卜五种，雨、霁、蒙、驿、克。占两种，贞、悔。衍，推；忒，过。用来推衍人事的过失】纂疏【衍疑是过多剰的意思，忒是差错了。○郑〇说：忒变也。○王氏说：推衍以极其变也。○陈氏大猷说：七者卜筮之大凡，而其变则无穷，皆当推衍以极其变。卜之变，在经兆之体百有二十，其颂千有二百，体色墨坼方功义弓之类；筮之变，如老阳变隂，老隂变阳，一卦变为六十四卦，六十四卦变为四千九十六卦之类，引而伸之，触类而长之，其变无终穷】设立专门的人进行卜筮，三人占卜，就听从多数人的意见【凡是卜筮必须设立三人以相互〇考。旧说卜有玉兆、瓦兆、原兆，筮有连山、归藏、周易者，非

译是的。所谓“三人”，并非指三次占卜。】纂疏【唐代孔颖达说：三人遵从二人，是因为善恶相当时应遵从多数。占卜和筮卦各有三人，如《金縢》篇中占卜三次，以及《仪礼·士丧礼》中占卜葬期时，占断者有三人。《周礼》中太卜掌管三种兆象的法度，杜预注解为：王兆，颛顼帝的兆，瓦兆，尧的兆，原兆，周的兆。○西山先生说：“知道旧说不对的原因是，禹叙述洛书时还没有原兆，也没有《周易》。”○徽庵先生说：“虽然皇极已经建立，也不敢自以为是，国家有大事，要参考人的谋略和鬼神的谋略来决断疑惑。人的谋略本于阴阳五行的道理，鬼神的谋略则用阴阳五行的象数来参验，一个顺从，一个违背，就可以验证得失了。然而决断疑惑以占卜和筮卦为重，而占卜尤其重要。】你如果有重大疑惑，先与自己的内心商议，再与卿士商议，再与百姓商议，最后与占卜和筮卦商议。你顺从，占卜顺从，筮卦顺从，卿士顺从，百姓顺从，这叫做大同。自身会健康强壮，子孙会逢到吉祥。你顺从，占卜顺从，筮卦顺从，卿士违背，百姓违背，是吉祥的。卿士顺从，占卜顺从，筮卦顺从，你违背，百姓违背，是吉祥的。百姓顺从，占卜顺从，筮卦顺从，你违背，卿士违背，是吉祥的。你顺从，占卜顺从，筮卦违背，卿士违背，百姓违背，做内部事务吉祥，做外部事务凶险。占卜和筮卦都违背众人，保持静止吉祥，采取行动凶险。【决断疑惑以占卜和筮卦为重，人与占卜筮卦都顺从，这叫做大同，自然是吉祥的。一人顺从而占卜筮卦不违背的，也是吉祥的。占卜顺从而筮卦违背，可以做内部事务，不可以做外部事务。内部事务指祭祀等，外部事务指征伐等。占卜筮卦都违背，就可以静止不可以行动。静止指守常，行动指举动。然而有占卜顺从而筮卦违背的情况，却没有筮卦顺从而占卜违背的情况，占卜是圣人尤其看重的。所以《礼记》说大事用占卜，小事用筮卦。传文说筮短卜长就是这个意思。自从孔子赞《易》，极力彰显蓍草和卦象的德行，蓍草重要而《洪范》的卜法没有流传下来。】纂疏【陈大猷说：“商议到占卜筮卦放在最后，是因为占法先要闭塞意志，然后才命令占卜。心是人的神明，其虚灵知觉与鬼神无异，蓍草和龟甲虽然灵验，也不超过人，所以必须以人的谋略为主。然而鬼神没有心而人有欲望，人的谋虑未必能完全没有偏私，所以又以占卜筮卦为重。”○张氏说：“决断疑惑主要依靠蓍草和龟甲，所以排在卿士和百姓之上。占卜筮卦顺从而臣民违背也是吉祥的，是因为我的心与鬼神相合。我与百姓虽然违背也是吉祥的，是因为卿士与占卜筮卦相同。我与卿士违背也是吉祥的，是因为百姓与占卜筮卦相同。”○王氏说：“《周官》中有大事，众庶可以到达外朝，与群臣按次序进见，天子亲自询问。”○高氏说：“有心不如无心那样公正，有情不如无情那样诚信，所以盘庚迁都，成王东征，都以占卜筮卦为主。”又说：“舜禅让给禹，我的意志先已确定，咨询谋略全都相同，占卜筮卦协调顺从，这是大同。所以历数在你，夏朝祭祀四百年。成王定都洛邑，周公召公营造辅佐，四方和顺，占卜说洛邑适宜居住，这是大同。所以占卜世数年数，最终超过了它的历数。”○吕氏说：“五者之中，三顺两逆，顺从的道理多，吉祥所在。然而三顺之中，必须有占卜筮卦的顺从才可以，因为占卜筮卦没有私心，既然都已经顺从，卿士百姓或许另有私心，就不知道了。如盘庚迁都，心里已经无疑，占卜说像我们这样，只有臣民不想迁都，何妨于吉祥？你与百姓违背而吉祥的，如周公东征，成王已经不了解周公，百姓又不安定，只有朝中大臣及占卜筮卦顺从，所以也吉祥。”○林氏说：“占卜筮卦，是上天所示。人事尽力之后才可以求之于天，所以必须皇极建立、三德治理，至于有疑惑，然后尽人谋而求助于占卜筮卦。如果人事不尽，而只拘泥于占卜筮卦，即使吉祥又有什么补益？所以决断疑惑必须在皇极、三德之后，不可以仓促而言】八种庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者都具备，各自按照次序，众草繁茂【征，是验证。庑，是丰茂。所验证的不止一种，所以叫做庶征。雨、旸、燠、寒、风，各自按时令到来，所以叫时。备，是没有缺少。序，是应合节气。五者具备而不失其序，众草尚且繁茂，那么其他就可以知道了。雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土。吴仁杰说：“《易》以坎为水，是北方的卦，又说：‘雨以润之’，那么雨就是水了。离为火，是南方的卦，又说：‘日以烜之’，那么旸就是火了。《小明》这首诗首章说：‘我征徂西，二月初吉’，三章说：‘昔我往矣，日月方燠’，既然以二月为燠，那么燠是春、是木就明白了。《汉书·五行志》引用狐突‘金寒’的话，颜师古说金行在西，所以叫寒，那么寒是秋、是金就明白了。又考《洪范·稽疑》以雨属水，以霁属火，霁就是旸，那么庶征中雨为水、旸为火，类别例子更加明显。大概五行是生数自然的次序，五事本于五行，庶征本于五事，其条理次第，相互贯通，有秩然不可紊乱的。】纂疏【问：“八庶征曰时”，林氏采纳蔡元度的说法，认为是岁月日之时。自“五者来备”以下

译“所以申言雨、旸、燠、寒、风之义；自‘王省惟岁’而下，所以申言‘曰时’之义。”我私下认为，“时”字应当以孔氏“五者各以其时”的说法为最佳，林氏仅仅看到“时”字与雨、旸等并列成为六项，于是就将这“时”字视为多余。古人的言论像这样的很多，比如仁、义、礼、智是四端，加上一个“信”字就是五常，并不是在仁、义、礼、智之外另外有所谓的“信”。“时”在庶征中的地位，就像“信”在五常中的地位一样，难道不是这样吗？先生回答说：“林氏的说法只与古说没有不同，只是说有用年来论其时与不时的，有用月来论其时与不时的，有用日来论其时与不时的，可以进一步推究。”旧说认为五者以时而来，但下文休征是“时”，咎征是“恒”，下面应当只列举休征，况且刚刚从庶征说起，怎么能突然就说“时”呢？问吴斗南的说法如何？回答说：旧说认为雨属水，旸属金，燠属火，寒属水，与五行相配都错乱了。雨只属水自己分明，怎么能属木？问寒怎么属金？回答说：他引用金寒的证据很好。又说：貌、言、视、听、思都只是按次序相属。林氏说：“雨与旸相对，燠与寒相对，风在四者之间运行。”陈大猷说：“阴阳之气交合则蒸腾而成雨，散开则明朗而成旸，阴退阳进则成燠，阳退阴进则成寒，阴阳吹拂扇动则成风。雨、旸、风是游气聚散飞扬造成的，燠、寒是二气循环往来造成的。‘备’是说都有而不缺，‘叙’是说应期而不乱。”陈氏说：“燠、热、凉、寒，是四时之气；雨、旸、风，是辅助四时之气以生育万物的。只说燠、寒，是因为燠是热的开始，寒是凉的极致。”徽庵说：“庶征的名目有六项，有气与时的分别。雨、旸、燠、寒、风，是五行之气；时，是五行之时。‘五者来备’以下，说的是庶征之气；‘时’指岁、月、日、时之时，‘王省惟岁’以下，说的是庶征之时。气用来检验皇极的得失，时则一并检验卿士、师尹、庶民的得失。一得一失，有则俱有，气与时以类相感应也是如此，不必像汉儒《五行志》那样支离破碎。”我按语说：“关于‘时’有两种说法，孔氏认为雨、旸、燠、寒、风五者各以其时，但该后一半不着。徽庵本林氏说以气、时分之，其论遂阔大该贯，然而孔说也应当保留。雨、旸、燠、寒，吴氏引证其属水、火、木、金很恰当，风属土唯独缺少证据，应当用《庄子》‘风生于土囊之口’及‘大块噫气，其名为风’，来证明风是土气，难道不是非常明白吗？”一极备凶，一极无凶【极备是过多，极无是过少。唐孔氏说：“雨多则涝，雨少则旱，所以极备也是凶，极无也是凶。”我依此】纂疏【陈大猷说：“五者来备至蕃庑，就是下文的休征；极备极无的凶，就是下文的咎征】曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僣，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若【狂妄、僣差、豫怠、急迫、蒙昧。在天为五行，在人为五事。五事修，则休征各以类应之；五事失，则咎征各以类应之，这是自然之理。然而如果说某事得则某休征应，某事失则某咎征应，那就太胶固不通，不足以谈论造化的妙理了。天人之际，不容易说清。得失的机微，应感的界限，不是知道的人谁能识别呢】纂疏【今人读书粗心大胆，怎么能体会古人的意思？比如讲庶征，如果不细心体识，怎么能体会得“肃时雨若”，肃是恭肃，便自有滋润的意思，所以就说时雨顺应之；“乂时旸若”，乂是整治，便自有开明的意思，所以就说时旸顺应之；“哲时燠若”，哲是昭融，便自有和暖的意思，所以就说时燠顺应之；“谋时寒若”，谋是藏密，便自有寒结的意思，所以就说时寒顺应之；“圣时风若”，圣是通明，便自有爽快的意思，所以就说时风顺应之。符舜功说：“谋自有显然着见的谋，圣是不可知的妙，不知于寒于风果真相关吗？”回答说：“凡读文字，且就地头体会，不可将大道理便来压了。箕子所指的谋字，只且说密谋意思；圣只是说通明意思。如何将大道理来压了便休？《洪范》庶征，固不是必定如汉儒之说，必以为有是事，多雨之征，必推说是某时做某事不肃，所以致此。为此必然之说，所以教人难尽信。但古人意思精密，只于五事上体察，是有此理。如荆公又却要一齐都不消说感应，只把若字做如似字。”】义说了，做譬喻说了，这也不得。人主自当戒谨，如汉儒必然之说固不可，为荆公全不相关

译这种说法也是不对的。古人的意思精密，恐怕是后世的人见识不到罢了。○君主行事与天地相通，所以行为有善有恶，那么气就各自以同类相应。然而感应的道理交互贯通，并不是说做了这一件事就立刻有这一种感应。总括来说，一种德行修好，那么各种德行必定都修好；一种气和谐，那么各种气必定都和谐，固然不必说肃穆自然招致雨，与乂治无关；乂治自然招致乂，与雨无关。分开来说，那么德行各有方向，气各有象征，肃穆是雨的一类，乂治是乂的一类，探求它们之所以这样的原因，固然各有其应当的道理。○问：“休征咎征，各家大多用义理推演解说，我私下认为这就像《易经》中取象一样，只能大致仿佛防范，不可以十分切近地求索。庶征虽然有五类，大概不出阴阳两端，雨寒属于阴，乂燠风属于阳。肃谋深沉而属于静，是阴类，所以时雨时寒应和它；乂哲圣显现而属于动，是阳类，所以时乂时燠时风应和它。狂悖违背肃穆，急躁失去谋略，所以恒雨恒寒应和它；僭越就不乂治，豫怠就不哲明，蒙昧就不圣智，所以恒乂恒燠恒风应和它。怎么样？”回答说：“大概如此。”○林氏说：“肃乂哲谋圣，是休征的根本，五者合乎时宜，就是休征。狂僭豫急蒙，是咎征的根本，五者恒常不变，就是咎征。气一旦失去和谐，就必定自我反省说：‘这是我的过错吗？’所以思考去除过错而回归休征。五者的咎征，圣人虽然不会有，不可以不自我反省。”○陈氏大猷说：“天地间有必然的道理，有或然的定数。周朝末年没有寒冷的年份，秦朝灭亡没有温暖的年份，这是道理的常态；尧帝九年的水灾，汤帝七年的旱灾，这是定数的变数。道理是圣贤所坚守的，气不是圣贤所拘泥的。尧汤虽然不能没有这种变数，但最终能消除变数，或然的定数终究不能战胜必然的道理，这就是圣人所以能挽回造化的原因。”○李氏杞说：“休征咎征的区别，都起于君主一念之微。”○我认为《庶征》畴中的肃乂哲谋圣，就是《五事》畴中的肃乂哲谋圣。五者合乎时宜就是休征，可以验证君主的肃乂哲谋圣；五者恒常而不时宜就是咎征，可以验证君主的不肃而狂，其余都是这样。本于天为五行，修于君为五事。起初顺应五行以敬修五事，在君主方面是五事，在天方面是庶征，现在因为敬修五事而验证于五行。○西山蔡氏说：“君主就是五事的应验，用来考察我五事的得失。一事得当，那么五事顺从，休征没有不应验的；一事失当，那么五事违背，咎征没有不应验的。鲧堵塞洪水，水失去本性罢了，而五行为之混乱陈列，就是这个道理。汉代儒生不得其意，而肆意为之解说，验证于古代则穿凿而不合常理，推演于将来则胶柱鼓瑟而不相应，本想防范君主的过失，适足以开启君主的疑惑。”】说：君主省察以年，卿士省察以月，师尹省察以日【年月日以尊卑为征验。君主的得失，其征验以年；卿士的得失，其征验以月；师尹的得失，其征验以日。大概雨乂燠寒风五者的休咎，有关系到一年的利害，有关系到一月的利害，有关系到一日的利害，各自以其大小而言】纂疏【君主应当省察的是一年的事情，卿士应当省察的是一月的事情，以下都是这样。○林氏说：“从‘五者来备’以下，申说‘曰雨’到‘曰风’的意义；从‘王省惟岁’以下，申说‘曰时’的意义。”有人把‘曰王省惟岁’以后当作五纪畴的传文错简在这里，不对。九畴虽然别为九类，实际上互相经纬，所以庶征有五事，而皇极有五福。○我认为引用《周礼》太宰年终接受百官的考核而诏告君主废置，小宰月终接受群吏的要点，宰夫旬终正日成，来证明这一章，也是一种说法。但是王、卿、尹在年月日之时省察休咎，所包涵的很大，哪里只限于此呢？‘曰’字更端而言，庶征的乂王之得失，其征验以年，所以王所省察的只是一年之时的休咎；卿士得失，其征验以月，所以卿士所省察的只是一月之时的休咎；师尹放此。卿士不言省，是承上文。年统月，月统日，犹如王统卿士，卿士统师尹，尊者所治理的大而要，卑者所治理的小而详。雨乂燠寒风的休咎，实行于年月日之中。五者时若，那么年月日之时没有改变，而休征显现了；五者恒若，那么月日年之时已经改变，而咎征显现了。气行于乂之中，不是气自气、乂自乂】年月日时没有改变，百谷因此成功，乂治因此显明，俊才因此彰显，家因此平安【年月日三者，雨乂燠寒风不失其时，那么其效果如此，是休征所感应的】日月年时已经改变，百谷因此不成功，乂治因此昏暗不明，俊才因此隐没，家因此不安宁【日月年三者，雨、乂燠、寒、风，既失其时，那么其危害如此，是咎征所导致的。休征言年、月、日，是总括于大；咎征言日、月、年，是着重于小】庶民如同星辰，星辰有好风的，星辰有好雨的。日月运行，就有冬有夏；月亮跟随星辰，就有风雨【民众依附于土地，犹如星辰依附于天空。好风的，是箕星；好雨的，是毕星。《汉书·天文志》说轸星也

译好雨，大概星宿都有各自的喜好吧。太阳有固定的运行轨道，月亮有九条运行路径。固定的轨道，就是黄道。黄道向北到达东井，距离北极星最近；向南到达牵牛，距离北极星最远；向东到达角宿，向西到达娄宿，距离北极星适中，就是这样。九条路径，是指两条黑道出现在黄道以北，两条赤道出现在黄道以南，两条白道出现在黄道以西，两条青道出现在黄道以东，加上黄道本身，一共是九条路径。太阳运行到最南端的牵牛，就是冬至；运行到最北端的东井，就是夏至；南北居中，向东到达角宿，向西到达娄宿，就是春分和秋分。月亮在立春、春分时沿着青道运行，在立秋、秋分时沿着白道运行，在立冬、冬至时沿着黑道运行，在立夏、夏至时沿着赤道运行，这就是所说的日月运行，从而形成冬夏交替。月亮向东北运行进入箕宿，就会多风；月亮向西南运行进入毕宿，就会多雨，这就是所说的月亮跟随星宿，从而带来风雨。百姓不直接进行省察，是因为百姓的吉凶祸福，取决于上位者的得失，所以只通过月亮跟随星宿的情况，来显示顺应百姓意愿的情况如何。百姓众多，受寒的人想要穿衣，饥饿的人想要吃饭，鳏夫寡妇、孤儿老人都希望得到妥善安置，这是王政首先要考虑的，也是卿士、师尹等亲近百姓的官员的责任。然而，星宿虽然有喜好风、喜好雨的不同，但日月的运行，却有冬夏交替的常规。用月亮运行的常规，去顺应星宿的不同喜好；用卿士、师尹的常规职责，去顺应百姓不同的欲望，那么他们顺应百姓，就不是无原则地迎合百姓了。只说日月而没说年份，是因为有冬有夏，才能成就一年的功绩；只说月亮而没说太阳，是因为跟随星宿的现象只有月亮才明显可见。【纂疏】庶民众多，象征众多星宿。庶民对应星宿，本应在“师尹对应太阳”之下，但因为取用的征兆不同，所以又阐发这一义理而接续出现。○星宿并没有嗜好，只是气类相互感应；月亮也没有顺从，只是运行度数所至。现在说“好”说“从”，是假设用来比喻人，就像阴阳调和而风雨应和一样。上文说职分明确，那么大治就能成就；这里说人心顺从，那么和气就会应和，都是庶征的事情。○问：“庶民对应星宿，以及下文好风好雨，意思不连贯。”答：“家用不宁以上，是总结上文。”】了，下文却又说起星宿的意思，似乎是两段。○箕是簸箕，因为它簸扬而鼓风，所以月亮宿于箕宿就起风。古语说：“月亮宿于箕宿，风扬沙尘。”毕是义网捞鱼的义子，也叫毕。捞鱼时汁水淋漓而下像雨一样，毕星的名义大概取自于此。现在毕星上面有一个柄，下面张开两叉，形象也像毕，所以月亮宿于毕宿就下雨。《汉书》说月亮向东北运行进入轸宿，如果向东南运行进入箕宿就起风，大概因为箕宿在东南方，属巽卦，巽为风，所以喜好风，恐怕不一定如此。○唐孔氏说：“箕，是东方木宿；毕，是西方金宿。”《诗经》说：“月亮离开毕宿，使得大雨滂沱。”经典中箕宿多风，传记中没有记载，郑氏引用《春秋纬》说：“月亮离开箕宿，就风扬沙尘。”○西山蔡氏说：“王、卿、尹，他们的得失验之于年、月、日，如果庶民的得失，则在君主，所谓‘百姓有过，在我一人’，所以这里用庶民省察于星宿，来检验其安定与不安定而已。”《汉志》说太阳行阳道多风旱，行阴道多雨水。太阳，象征君主的行动，不能直接指认而知。以正常行动来说，冬天向南，夏天向北。然而君主行动急则太阳运行快，君主行动缓则太阳运行慢。快则超过中道，慢则不及中道。太阳所行的，月亮所跟随的。太阳偏离中道，月亮也改变运行，所以离开中道移向东北进入箕宿，就多风为旱；移向西进入毕宿，就多雨为水。这就是所说的月亮跟随星宿，从而带来风雨。大概百姓的安定与否，省察于星宿；星宿的风雨，本源于日月；月亮的九道，本源于太阳。所以庶民对应星宿，继之以日月运行，直到风雨。雨、燠、寒、风，既征验于貌、言、视、听思，又根据所职大小区别之于年、月、日，又以百姓的安定与否参验于星宿，由此可见皇极的君主视履考祥如此周详而不敢疏忽。○愚案前汉《五行志》：“元光年间，天星尽摇。”皇上问占星者，回答说：“星摇，是百姓劳苦。”又说：“五星同色，天下偃兵，百姓安宁，歌舞以行。”由此看来，那么用庶民省察于星宿，以检验其安定与否的说法确实可信。○沈氏括说：“历法中天有黄、赤二道，日月有九道，这都是强行命名，并非实际存在。也像周天三百六十五度，天何尝有度？因为太阳运行三百六十五日而一周期，强行称之为度，用来步算日月五星行次而已。太阳所由之路，称为黄道，南北……”极的中度最均处，称为赤道。月亮行黄道之南，称为朱道；行黄道之北，称为黑道；黄道之东，称为青道；黄道之西，称为白道。黄道内外各四，加上黄道为九。日月运行，有迟有速，难以用一种方法驾驭。所以根据其合散，分为数段，每段用一种颜色命名，想要区别算位而已。如算法用赤筹、黑筹，以区别正负之数。历家不知其义，遂以为实有九道，甚可嗤也】九五福：

译第一是长寿，第二是富有，第三是健康安宁，第四是喜好美德，第五是善终【人有了长寿才能享受各种福气，所以长寿排在首位。富有，是指有粮仓俸禄。康宁，是指没有祸患灾难。攸好德，是指乐于践行正道。考终命，是指顺应天命而得到善终。这是按照福气的急缓程度来排列先后的】。

纂疏【君主不把个人的幸福作为极致的福分，而是把天下的幸福作为极致的福分。百姓都仁爱长寿，这是尧舜的福分；百姓都鄙陋夭折，这是桀纣的祸极。五福以人们特别喜爱的作为优先。○林氏说：“唐代李泌说：‘天命对于其他人来说都可以谈论，唯独对于君主和宰相不能谈论。因为君主和宰相是创造命运的人。’百姓的命运虽然禀受于天，但实际上是由君主决定的。从五行到各种征兆如果都能各得其所、井然有序，那么百姓就会归于五福。五福虽然是上天赐予的，但实际上是由创造命运的人趋向并促成的。从五行到各种征兆如果失去了秩序，那么百姓就会陷入六极。想要百姓不陷入祸极，也是由创造命运的人威慑并避免的。让百姓享受五福而不知道六极，这是治国之道的最高成就。所以九畴以这一条作为终结。”○陈氏大猷说：“人没有不好好生存的，长寿是生命长久的表现，所以五福中长寿排在首位。虽然长寿，但没有财富来供养生命，所以富有排在第二位。长寿且富有，却可能无法避免忧患，那么身心就不安宁，所以康宁又排在第三位。身体康健、内心安宁，是安宁的极致。长寿、富有、康宁却不喜好美德，那么年老不死、为富不仁、弄虚作假内心劳累，有什么值得珍贵的呢？喜好美德，那么内心安逸、日日美好，自己求得很多福气，福气的根本实际上就在这里。它作为福气非常重大，所以喜好美德又排在第四位。考，是成就的意思。各种福气都具备了，一定要成就其正常的寿命，那么完整地归还给上天，顺应天命得到善终，这才是福气的极致。如果年纪虽然长寿但死得不正常，虽然长寿有什么补益呢？所以考终命排在最后。这五福就是皇极这一畴中的五福。五福以喜好美德为根本。五福的名目虽然到第九畴才列出，但五福的根本已经在第五畴奠定了基础。说：‘我喜好美德，你就赐给他福气’，就是这个意思。喜好美德就一定能得到长寿，没有美德而长寿，是祸患的开端；喜好美德就得到俸禄而富有，没有美德而富有，是怨恨的聚集地。喜好美德就心胸宽广、体态安泰，无处不自得；没有美德就小人常常忧愁，不是安宁。至于考终命，那么没有不是由美德而能战战兢兢地保全生命而善终的。各种福气固然一定以喜好美德为根本，而喜好美德又难道不是以建立皇极为根本吗！右边是东斋的说法，用我的说法来补充完善。○徽庵说：“君主建立其应有的准则，百姓遵循并实行，都是为了趋向使用五福，否则就是威慑使用六极。长寿、富有、康宁、考终命，是保全五行的气；喜好美德，是保全五行的理。反过来就是六极。”○王氏说：“福极不谈论贵贱，是因为贵贱有固定的分际，如果都羡慕尊贵而不愿低贱，那么就会凌犯篡夺，哪里还有终极！”○顾氏临说：“不谈论尊贵，虽然是为了严明分际，然而尊贵未必是福气，低贱未必是祸极。所以桀、纣尊贵为天子，却不得善终；颜回、原宪至今被人称颂】。

六极：第一是凶短折，第二是疾病，第三是忧愁，第四是贫穷，第五是邪恶，第六是软弱【凶，是指不得善终；短折，是指横死夭折。祸患没有比凶短折更大的，所以首先说它。疾，是指身体不安；忧，是指内心不宁；贫，是指用度不足；恶，是指刚强的过失；弱，是指柔弱的过失。这是按照祸极的轻重来排列先后的。五福六极，对于君主来说取决于准则是否建立，对于百姓来说取决于教导是否实行，感应之理显而易见了】。

纂疏【五福六极，相配得当，只是略有不齐。问：“皇极中的五福，就是这五福吗？”回答说：“就是这五福。比如‘收敛这五福，用来广泛赐给百姓’，收敛就是完全得到这五件事，以此来赐给百姓，就是让百姓也完全得到这五件事。完全得到五件事，就有五福。”○陈氏大猷说：“六极以人们特别厌恶的作为开始。凶，是考终命的反面；短折，是长寿的反面；贫，是富有的反面；疾、忧，是康宁的反面；恶、弱，是喜好美德的反面。陷入不善的是恶；虽然想行善却不能自强的是弱。”○王氏炎说：“比干死于刑罚，仇牧死于动乱，狼瞫死于战斗，也是凶吗？”解答说：“下臣得以善终而死，还求什么呢？死得合乎道义，虽然不在窗下死去，也不是凶。恶，是小人的刚强，自我毁灭；弱，是小人的柔弱，自我放弃。”○吕氏说：“弱，是人的大患。不向善自强，被牵引入恶而不能自我防范，都是因为弱的缘故，所以特别把它放在六极的最后。”○董氏鼎说：“从‘初一曰’到‘用六极’，是禹的本文，九畴的经文；从第一五行到篇末，是箕子叙述九畴的传文。先经文以阐明其纲领，后传文以详述其条目，《洪范》就可以读懂了。大概天地之所以为造化，不过是阴阳五行罢了。天地以其气生育民物，而理在其中默默运行；圣人以其理修养自己治理百姓，而气参合于其上。一二三四，都是经常的范畴，效法天来治理人；六七八九，都是权变的范畴，即通过人来验证天。第五皇极这一畴，则是守常制变，而作为八畴的枢纽。伏羲根据河图来画八卦，八卦统一于阴阳；神禹根据洛书来叙述九畴，九畴统一于”

译这是五行的道理。然而《周易》不直接谈论五行，《洪范》不直接谈论阴阳，这是因为五行统一于阴阳，而阴阳又统一于太极。河图与洛书互为经纬，八卦与九畴互为表里，它们是一分为二、二合为一的关系。《洪范》所效法的宏大法则，不出九畴的范围；常理伦常所遵循的大道，就在九畴之中了。舍弃九畴，又凭什么来叙说常理伦常呢？