尚书疏衍卷二　　　　　　眀　陈第　撰

译舜、禹、汤，难道不是古今通用的称呼吗？汤的名叫履，这在《论语》中确有记载，那么尧、舜、禹的名号也就可想而知了。苏东坡说：“如果把‘文命’当作禹的名，那么禹布告于天下的是什么事呢？”《夏书》说：“禹治理土地，顺着山势砍伐树木。”《商颂》说：“禹治理天下的土地。”那么辅助划定五服，根据土地情况征收赋税，哪一件不是禹所布告施行的呢？

译分别命令羲仲

查考《历书》的创制，始于黄帝。黄帝考察星象历法，确立五行，校正闰余，于是设立了天地、神祇、物类的官职，这叫做五官。各自掌管其秩序，互不混乱。因此尧命令治理历法，对此事极为慎重。上文说“观察日月星辰的历象，恭敬地授予人民农时”，这是论述历法的整体纲领。推演验证考察测算，必须极其精密。如果毫厘有差错，那么日月运行的度数就不相符合了。所以分别派遣四位官员，各自驻守一方，观察太阳的出入，农事的作息，黄昏和拂晓的中星，四季的节气，以至于人类的严寒酷暑雨水，万物的毛羽生长脱落，错综参伍，毫发不差，这样历法的元始就可以确定了。如果不设置闰月，那么节气和朔望的盈虚终究无法统一，所以说“用闰月来定四季而成一年”。总之这些都是治理历法、明确时节的事情。历法制定后，那么阴阳顺遂，风雨应时，百谷丰收，祥和之气通畅，百工有不治理，各种功业有不兴盛吗？这段经文的次序最明确且详尽。蔡邕在注解“历象日月”时，便说历法已经制成；在注解“分命”时，却说“以下四段是说历法既成而分派职务以颁布，并且加以考察验证，恐怕推步计算会有差错”。所谓分派职务颁布，难道是羲仲颁布春历，羲叔颁布夏历，和仲、和叔颁布秋冬历吗？为何如此错杂而不统一呢！所谓考察验证恐怕出错，难道是四位官员考察春夏秋冬若有差错，就记录下来修改吗？为何在观测候验之后才这样做呢！至于下文“平秩东作”，又说“根据历法的节气早晚，均衡次序其先后的适宜以授予有司”，为何颁布得如此不预先呢！近世周尧弼【名洪谟，蜀人】批评这种说法，似乎是对的。然而尧弼认为让四位官员考察验证已颁布的历法，为编次将来的历法，这也是考察得不审慎。传文说：“在岁首履端，次序就不会差错；在年中举正，百姓就不会迷惑；在岁末归余，事务就不会违背。”这三者，是治理历法同时要做的事，缺少一项就不能制定历法。唉！历法真难啊。起于黄帝，明于唐虞，遵用于夏、商，到周襄王时代，闰月都失算了。汉武帝起来重新制定，从太初到元凤，三十年间是非都未定。

在二女那里观察她们的法度

查考尧把女儿嫁给舜，是在“能够谐和以尽孝”之后，象的感化教诲已经很久了，怎么会发生杀舜的事，而想占有两位嫂子呢？所以齐东野人的话，都不值得辩驳。我读《封禅书》，汉武帝喜好神仙，燕、齐一带谈论怪诞之事的人不可胜数。战国时期道统丧失，人们喜好编造言论，像大洪水滔天，茫茫没有津渡岸边，这是舜所厌恶防范、灭绝其行的。又《史记·五帝本纪》：黄帝生玄嚣，玄嚣生蟜极，蟜极生帝喾，帝喾生放勋，这就是帝尧；黄帝又生昌意，昌意生颛顼，颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句望，句望生桥牛，桥牛生瞽瞍，瞽瞍生重华，这就是帝舜。那么尧的两个女儿，就是舜的从曾祖姑，怎么可以通婚呢？所以经文有明文，《五帝本纪》的世系不足相信。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”难道只是六合之外，唐虞以上，存而不论也可以。

纳入大麓，烈风雷雨也不迷惑

查考《孔丛子》：宰我问：“《尚书》说‘纳入大麓，烈风雷雨不迷惑’，是什么意思？”孔子说：“这是说人事应合于天。尧既然得到舜，经历各种艰难考验，随后把他纳入尊显的官位，让他总录万机政务，因此阴阳清和，五星不悖，烈风雷雨各按其应，没有迷惑错乱愆伏，表明舜的行为合乎天道。”孔安国主张此说。孔颖达说：“麓音近录，这与上面三件事也是同时的。上面是改变人，这是感动天，所以最后说，作为成功的验证。”《史记》说：“尧让舜进入山林川泽，暴风雷雨，舜行走不迷惑。”蔡邕、苏氏都主张此说，苏氏且以此作为受命的祥瑞。我认为上古用字只取同音，不像后世那样按字分义，所以把麓当作录，意思自然可通。如果一定要拘泥于字义，马融、郑玄说：“麓，足也。纳入大山之足，而风雨不迷惑。”似乎也没什么可奇怪的，所以《孔丛子》的说法，意思似乎更滋长。

祭祀六宗

关于六宗的说法，自汉代以来纷纭杂乱。《祭法》说：“埋少牢于泰昭，是祭时；相近于坎坛，是祭寒暑；王宫，是祭日；夜明，是祭月；幽宗，是祭星；雩宗，是祭水旱。”《孔丛子》记载宰我问答与此相同，所以孔安国、王肃、孔颖达、苏子瞻、蔡仲默都主张此说，意思接近了。有人怀疑水旱寒暑是祈祷之祭，不符合摄位之事。郑玄则认为星辰、司中、司命、风师、雨师，星是五纬，辰是日月所防十二次，司中司命是文昌第五第四星，风师是箕，雨师是毕。查考《周官》大宗伯用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中司命风师雨师，现在用周礼解释虞书，恐怕未必符合吧。何况去掉日月只数星辰以下为六，可以吗？欧阳、大小夏侯都说：“所祭祀的六项，上不指天，下不指地，旁不指四方，”

译在六者之间，辅助阴阳的变化，实质是一而名称为六宗罢了。」孔光、刘歆认为六宗是乾坤六子，即水火、风雨、山泽。贾逵认为六宗，天宗有三：日月星辰；地宗有三：河海岱。马融说：「万物没有天就不能覆盖，没有地就不能承载，没有春就不能生长，没有夏就不能繁茂，没有秋就不能收获，没有冬就不能储藏，这就是所说的六宗。」张髦认为六宗是三昭三穆。司马彪认为天宗，是日月星辰寒暑之类；地宗，是社稷五祀之类；四方之宗，是四时五帝之类。刘邵认为万物背负阴而怀抱阳，冲和之气使之和谐，六宗者，是太极冲和之气作为六宗之气。张廸认为六宗是六代帝王。杜佑认为昊天上帝与五帝合为六。近代周尧弼极力驳斥各家，而以时、日、月、星辰、社稷、宗庙为六宗。唉！为何如此杂乱而不统一呢！谁是谁非，不能使虞史从地下起来质问，暂且依从《祭法》的话也可以，存疑不论也可以。

译辑五瑞

我认为治理的道理可以跨越千年而相互思考印证，但制度不能脱离时代而凭空断定。孔子说：“多闻阙疑”，“我还能看到史官保留的缺文”，这话旨意深远啊！所以五瑞、五礼、五玉、三帛、二生、一死、五器之类，《虞书》并没有详细列举它们的条目。汉代儒者全都用周代的制度来对应解释，虽然他们的用意不远，但事实并非如此。所以《礼记》说：鸾车，是有虞氏的车；钩车，是夏后氏的车；大路，是殷代的车；乘路，是周代的车。有虞氏的旗帜，夏后氏的绥旗，殷代的大白旗，周代的大赤旗。泰尊，是有虞氏的酒器；山罍，是夏后氏的酒器；着尊，是殷代的酒器；牺象尊，是周代的酒器。有虞氏用瓦棺，夏后氏用堲周，殷人用棺椁，周人用墙置翣。又说：“五帝时代不同，不沿用相同的音乐；三王世代各异，不袭用相同的礼仪。”又说：“圣人面南治理天下，必定从人道开始。确立权度量衡，考究礼乐文章，改正历法，变更服色，区别徽号，差异器械，分别衣服，这些是可以与百姓一起变革的。那些不可变革的也有：亲爱亲人，尊敬尊长，尊重长者，男女有别，这些是不可与百姓一起变革的。”剖析古今，罗列法度，也算辨别清楚了。如今解释经书的人，对于五瑞就说：公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧，这是附会《周礼·典瑞》的文字；对于五礼就说：吉、凶、军、宾、嘉，这是附会《周礼·宗伯》的文字；对于三帛就说：诸侯世子执纁，公的孤执缁，附庸的君执黄，这是依据《周礼·典命》的文字而增加了帛的颜色；对于二生一死就说：卿执羔，大夫执雁，士执雉，这是依据《周礼·六挚》的文字而去掉了孤执皮帛、庶人执鹜、工商执鸡的内容。这些话如果说是周代的制度则完备，但对于《虞书》难道符合符节的规定吗？况且虞代的职官，有百揆，有四岳，有司空，有后稷，有司徒，有士，有工，有虞，有秩宗，有典乐，有纳言，外面有十二牧，与周代六卿分职各自率领其属官的情况不同，何况礼乐制度呢？那么一定要怎样才可以呢？回答说：在考察古事之中保留狐疑的态度。对于五瑞就说：如同《周礼》中公执桓圭等数目；对于五礼就说：如同《周礼》中吉、凶、军、宾、嘉之类。这样能够通达四代之所以异同，而传信传疑，大概就对了。然而这还是就《周礼》可以依据的内容来说的。至于五玉作为贽礼，五器用来行礼，似乎与五瑞不同。如今解释的人说：五玉就是五瑞，五器就是五玉。瑞，是天子的命圭，诸侯世代守护，前面已经辑录并颁赐了，又名为玉、名为器，不几乎重复了吗？《周礼》说：“用玉制作六器，用来祭祀天地四方：用苍璧礼天，用黄琮礼地，用青圭礼东方，用赤璋礼南方，用白琥礼西方，用玄璜礼北方。”虞代的制度未必相同。我认为读《虞书》的人，在于把握君臣的精神，用来运筹度量民物而鼓舞元气变化的，才是可贵的。至于器物数目之类，知道它没有益处，不知道它没有损害，缺略它就可以了。《诗经》说：“我思念古人，确实符合我的心意。”

如五器卒乃复

孔颖达说：“如，就是若。意思是诸侯的贽礼之中，如果是五器，礼毕就归还；如果是三帛、二生一死，就不归还。”这大概是惑于颁赐瑞玉而附会其说法，不知道贽礼，是用来沟通上下交际的礼节。恐怕不齐备，所以用“如”。如，就是使之相同。说同律度量衡，说修五礼，说如五器，意义正相类似。蔡沈注说：“卒乃复的意思是，举祀礼、觐见诸侯、统一正朔、相同制度、修五礼、如五器，几件事都完毕，就不再向东行进，而是向西向，并且转而向南行进。”这个解释很恰当，没有可插嘴议论的了。

象以典刑

《虞书》五刑，汉代的孔安国、马融、郑玄，魏代的王肃，唐代的孔颖达，宋代的蔡仲默，都用墨、劓、剕、宫、大辟来对应，我私下认为不对。在至德禅让之际，时雍风动之时，竟然制定肉刑来对待天下，哪里合乎情理呢？所以怙终贼刑，是杀。降于此则有流、有鞭、有朴、有赎，所以四凶的罪，流放他们、放逐他们、窜逐他们、殛杀他们；庶顽民说服不了，鞭打他们、书刑他们，这些明显悬挂的象喻，如同日月一样。肉刑的设置，不知道起源于何时。《吕刑》说：“苗民不用灵，于是开始淫为劓、刵、椓、黥。”到《周礼》司刑掌管五刑之法，用来匹配万民的罪，于是墨、劓、刖、宫、杀的文字开始明显可考。周代兴盛时，刑罚搁置不用，有五声听之，八议宽之，太和元气未尝不洋溢于宇宙间。汉文帝深深痛惜死者不可复生，刑者不可复续，于是废除肉刑，是千古的至仁。只有黥、劓、刖虽然废除，而宫刑尚在，所以史迁之贤不能保全肢体于世，君子为之悲伤。虽然，刑罚用来辅助教化，防止邪恶平息暴乱。古代圣

译人们战战兢兢，不敢凭主观臆断加重刑罚，以免伤害百姓性命；也不敢凭主观臆断减轻刑罚，以免放纵奸恶之徒。汉文帝诏书说：“有虞氏的时候，在衣服上画图案、用不同的服饰作为惩罚，百姓却不触犯禁令。”这不过是形容那种顺应民心的治理罢了。于是儒家学者矫揉造作地解释说：“五帝时画衣冠而百姓知道禁令，犯墨刑的戴黑头巾，犯劓刑的穿红衣服，犯膑刑的在身上涂墨，犯宫刑的穿杂色鞋，犯死刑的穿布衣而没有领缘。”这种说法太过分了。丹朱是帝尧的亲儿子，尚且傲慢暴虐、结党淫乱，难道有虞氏的时代就没有一个丹朱吗？画衣服足以警戒他吗？四凶的罪行难道也可以只是流放诛杀而不加惩处吗？皋陶说：“宽恕过失无论多大，惩罚故意犯罪无论多小。”这是公正的法度。那么，明确五种刑罚，以什么作为五刑呢？回答说：“鞭刑、扑刑、赎刑、流刑、死刑。”意思似乎相近，但无法确定，然而断定不是肉刑是可以知道的。肉刑并非产生于尧舜时代，遏制断绝苗民，使他们不再存在于世间，以此来惩戒奸恶、禁止暴行，使天下人一天天向善远离罪恶而不知道是谁做的，所以说：“后世再有创制的人，也无法赶上了。”我读扬雄的《法言》说：“唐虞象刑非常明智，夏后肉刑多达三千。”《汉书·刑法志》说：“禹继承尧舜之后，自认为德行衰微而制定肉刑，商汤周武王顺承并使用它，是因为风俗比唐虞时代浅薄。”由此看来，肉刑是产生于禹的时候吗？然而禹亲眼见过唐虞的治理，本来是以德行率先天下的，难道忍心制定这种断绝肢体、断绝后嗣的刑罚吗？《法言》、《汉志》不能完全相信。汉武帝防范控制说：“殷人执行五刑来督促教化，伤害肌肤来惩戒恶行。”考察六经，没有确凿的依据。只有《伊训》中“臣下不匡正君主，其刑罚为墨”，墨似乎属于五刑之一。解释者引用叔向的话说：“贪婪而败坏官职为墨，昏庸、贪婪、作贼、杀人，是皋陶的刑罚。”那么禹、汤的盛世，难道还沿用尧、舜的遗法吗？叔向又说：“夏朝有混乱的政治，于是制定《禹刑》；商朝有混乱的政治，于是制定《汤刑》。”意思是起于夏、商的末世，而《周官》采纳了它吗？圣人制定刑罚，是为了惩戒恶行。恶人若能悔改，还能成为完整的人。如果毁坏他的四肢，撕裂他的面目，断绝他的生命，使他不能繁衍后代，即使想要改过自新，道路在哪里呢？所以缇萦的话，是古今最悲哀的。等到隋、唐时期，创立法律制定制度，以笞、杖、徒、流、死作为五刑，至今使用而不废除。这与唐、虞时代的流放鞭扑，有什么不同呢？唉！汉朝的贤人君子不能说出，而女子却实际说出来了，大概是上天启发她，以造福万世的百姓性命，并非偶然。《诗经》说：“先民有句话，向割草打柴的人咨询。”确实如此啊！确实如此啊！

译五刑有服

服，就是刑罚得当而犯人认罪。五服三就。《易经》说：“变革之言经过三次审定。”就像后世审理案件反复复核那样，大概是出于慎重。孔氏认为大罪在郊外执行，大夫在朝廷执行，士人在市集执行，这实际上本于《鲁语》的文字。然而大罪在郊外执行，那是征讨的军队，似乎不能列在刑罚之中。五流，流放虽然是五刑之一，但它的条目有五种，比如四防的罪行，有的因为静言庸违而流放，有的因为结党营私、象恭而流放，有的因为昏庸迷惑、违抗命令而流放，有的因为功绩不成而流放，现在其详细情况已不可知了。三居，孔子说大罪流放到四方边远之地，次等的流放到九州之外，再次等的流放到千里之外，意思也相近。《禹贡》在荒服中说二百里流放，或者在荒服中分为三居，也不能确定。

陟方乃死

旧说认为舜巡视方岳，死在苍梧之野而葬在那里。《檀弓》说：“舜葬在苍梧之野。”《鲁语》说：“舜勤于政事而死在野外。”这是对的。苏东坡引用韩愈的说法说：“地势倾斜向东南，巡视不是登高。陟方，就是升遐的意思。”《尚书》说：“新即位的王。”这是对的。传述《尚书》的人把“乃死”作为“陟方”的解释，大概是章句的注解，而后来的学者误以为是经文。蔡沈注说：“陟方乃死，就是殂落而死。”既然说了殂落，又说而死，不是近乎多余吗？苏氏直接把“乃死”当作释文，君子也不敢认为这样是对的。有人怀疑舜既然倦于勤政，任命禹摄政，那么巡视的事，是禹的事，为什么舜在垂死之年还要远赴蛮夷的边境呢？孟子称舜死在鸣条，鸣条、蒲坂接壤，应当不是虚假的。然而我考察零陵九疑，确实有舜的坟墓。秦始皇三十七年十一月到达云梦，在九疑山遥祭虞舜。后世帝王祭告，必定在这里，那么舜的坟墓不是没有的。坟墓既然不是没有，那么死在野外就不是虚妄的；死在野外不是虚妄，那么陟方就不是虚假的。经文说：“东巡守，到达岱宗；南巡、西巡、北巡，到达南、西、北岳。”陟的意思，为什么不可以呢？《太甲》说：“如果要登高远望，必须从近处开始。”总之，旧说接近正确，而纷纷的疑问都是画蛇添足了。

舜生三十

郑玄读《舜》“生三十【句】征庸三十【句】在位五十载【句】苏东坡从此读。

念兹在兹

念兹在兹四句，旧说都认为禹劝帝念臯陶，念臯陶何必如此，其义浅薄了。这正是说臯陶的迈种德。种，是滋殖的意思；迈，是勤勉的意思。农夫种田，难道只是春耕夏耘而秋收吗？朝夕忧虑，出作入息，不敢马虎草率，所以能成就其功。臯陶掌管刑罚，刑罚关系到百姓的生命，所以臯陶念这件事，不念时也是这件事，说这件事，不说而信发自心也是这件事，所以推广好生的德，而深入民心，这就叫迈种，黎民所以怀念他，他的功绩卓著了。所以开始帝说“念哉”，最后说“惟帝念功”。《左传》：邾庶其带着两座城邑来投奔，季孙把公姑的姐姐嫁给他，都对随从者有赏赐，于是鲁国多盗贼，臧武仲不能查究。他回复季孙说：“我听说，在上位的人，洗涤内心，专一待人，规范信用，可以明确征验，然后才可以治理人。《夏书》说：‘念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。’将谓由己专一，信由己专一，然后功可以念。”这大概是本章的训诂吧？

明于五刑以弼五教

孟子说：“使契做司徒，以人伦教导：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这自天地开辟以来，圣人教导天下，不可变革的。百姓不遵从教导，就用刑罚防范，于是有不亲、不义、不别、不序、不信的刑罚。教所服行的，刑所去除的；教所违背的，刑所施行的。所以教行则刑益省，刑立则教益彰。《家语》说：‘虽有不孝弑上之狱，而无防刑之民；虽有滛乱变闻之狱，而无防刑之民；虽有奸邪贼盗靡法妄行之狱，而无防刑之民。’这就是至德至治之世。所以读唐虞之书，若登春台之上，熈然翔风洽，蔼然协气流。”

负罪引慝

舜侍奉父母、对待兄弟，从他人看来，好像没有罪过一样，这是不知道孝道的难和大舜的心。家人骨肉之间，哪里忍心论是非可否？所以舜不得于亲，惴惴然真以为罪，真以为慝，由中心达于面目，若见己之当刑当诛投豺虎，而父母非厉；磔四体，而父母非刻者。所以服田力穑之间，不觉涕泣之横集、呼号之惨戚也。孟子说：“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。”扬子云说：“事父母自知不足矣，其舜乎？”二子知舜之心矣。是心也，于动天地、格鬼神、孚臣民、感蛮貊何有？嗟夫！当军旅之间而谈

译祗父遵循侍奉父亲的原则，舍弃攻战之法而采纳至诚之言，这是唐尧虞舜时代最高美德的精妙运用，不是衰世之人所能理解的。

译考察古代典籍，皋陶说：“诚能践行他的德行，谋略就会明智，辅政就会和谐。”

有人问：“放勋、重华、文命既然分别是尧、舜、禹的名字，那么这里的‘允迪’也是皋陶的名字吗？”回答说：“尧、舜、禹的名字，有《帝德》、《帝系》可以考证。所以考察尧称为放勋，下面紧接着叙述尧的德行，舜、禹也是如此，文辞非常通顺。然而史书中确实有文辞相同但实质不同的情况，不能一概而论，为什么呢？因为不一定出自同一人之手。蔡沈注解说：‘考察古代，皋陶说：诚能践行他的德行，谋略就会明智，辅政就会和谐。禹说：是的，该怎么办？’文辞也似乎通顺。如果解释为‘考察古代，皋陶名叫允迪’，下面叙述他的德行，所谋划的明智，所辅佐的和谐，按照尧、舜、禹的体例，义理上也没有不可行的。但是皋陶还没有说话，禹就说‘是的’，那又是谁在说话呢？”然而苏东坡怀疑“弼谐”下面一定有缺漏的文字，这也是一说。有人问：“‘若’是发语词，有什么证据呢？”回答说：“‘越若来’，见于《召诰》。”

也有九种德行，也是说这个人有德行，于是说：“请具体说说。”

百姓之所以不安定，是因为官吏邪恶。官吏之所以丧失德行，是因为没有用来选拔他们的标准。用九种德行来选拔，就不会错失人才了。所以皋陶针对禹的提问，回答说人的行为原本就有九种德行，治理国家的人也要说明这个人具备什么德行才行。说“任用从事九种德行的人”，下文已经历数了；也说这个人有德行，就是每天宣扬每天严肃、广泛接受并普遍施行的意思。“载采采”，就是疏通明智以治理家族、明亮采择以治理邦国、众多功绩得以凝聚的意思。苏东坡说：“谈论这个人，就说‘这个人，有某种德行’；谈论这种德行，就说‘这种德行，有某种事迹’。”蔡沈也依据此说，意思似乎迂阔遥远。

每天宣扬三种德行

人很难具备完全的德行，用人也很难要求完备，所以在九种德行中，得到具备三种德行的人，宣扬推行他们，可以治理家族；得到具备六种德行的人，尊敬慎重地任用他们，可以治理国家；得到具备九种德行的人，广泛接纳并普遍施行，可以治理天下。所以每天宣扬每天严肃，正好与广泛接受普遍施行相呼应，得到的人才有多有少，那么治理的效果就有远有近，这是陈述谋略的意思，是为做官的人设立的。蔡沈传解说：“九种德行具备三种的，尤其必须每天宣扬并充实扩大它，从而使它更加显著；九种德行具备六种的，尤其必须每天严肃并恭敬对待它，从而使它更加谨慎。”这就好像是修养德行的事情了。

我乘坐四种交通工具

孔安国传解说：“水上乘船，陆上乘车，泥沼乘橇，山地乘檋。”后来的儒者都跟随这种说法。船和车不容易替代，是可以的。橇，《史记·夏本纪》写作橇，《河渠书》写作毳，《汉书·沟洫志》也写作毳，《尸子》写作蕝，实际上是同一种东西。孟康说：“橇形状像簸箕，在泥地上拖行。”张守节又详细解释说：“橇形状像船但短小，两头翘起，人弯曲一只脚，在泥地上拖进，用来拾取泥地上的东西。”孟康、张守节的解释，既得到了它的形状，又得到了它的用途。现在福建、广东沿海地区都有这种东西，在泥地行走的工具，是绝对不可替代的。如淳说把木板放在泥地上，用来通行道路。把木板放在泥地上行走，这是笨拙滞涩的方法，不能变通转移。他大概没有到海边看过所谓的橇，只是凭想象推测罢了。檋，《史记·夏本纪》写作檋，《河渠书》写作桥，《汉书·沟洫志》写作梮，实际上是同一种东西。如淳说：“梮是指用铁做成锥头状，长半寸，安装在鞋底，防止滑倒。”蔡沈注跟随这种说法。我看见吴地仆人在草鞋底安装铁环，用来走在潮湿泥泞的地方，可以避免跌倒，俗称为甲马，也称为脚涩。这是仆役使用的，难道大禹也用这个吗？所以知道如淳的说法是错误的。韦昭说：“梮，是木器，像现在的轿床，人抬着走。”这个说法比较接近。我认为《史记》写作桥，桥就是现在的轿子。我曾登上泰山和五当的绝顶，当地百姓用竹兜子系皮带在肩上，遇到陡峭的地方就挟持着它行走，上下山岭像飞一样。山地行走的工具，是绝对不可替代的，难道因为是大禹就废弃它吗？所谓四种交通工具，像船和车那样才可以承载，正因为可以承载，所以才可以乘坐。如果按照如淳的说法，把木板放在泥地上，在鞋底安装铁器，木板、铁器这类东西既不能称为承载，脚所踩踏的又怎么能称为乘坐呢？大禹被称为神圣，使用器物适宜。水上乘船，不担心涉水；陆上乘车，可以到达远方；泥沼乘橇，随从弯曲脚部；山地乘桥，仆役施加皮带。身体劳累而有安逸身体的人在，安逸身体而有操劳心智的人存在，这就是为什么地平天成，万世永远依赖的原因。有人问：“您说读书有疑惑就存疑，现在不存疑四种交通工具可以吗？”回答说：“这不需要存疑。水上陆上废弃船车，泥沼山地废弃橇桥，那么终身不能行走一寻之远。所以知道大禹决不能舍弃这四种东西而另有其他办法，这是用道理推断的。”

偕同伯益进献各种新鲜食物

有人问：“新鲜食物是什么食物？”回答说：“谷物食物。”谷物食物为什么称为新鲜食物？回答说：“新熟而食用，不叫新鲜吗？《诗经》说：‘我取陈粮，喂养我的农夫。’既然把旧粟称为陈，那么把新粟称为鲜，是合适的。”问：“艰难食物是什么？”回答说：“谷物食物。”既然说了新鲜，又说艰难，为什么呢？洪水刚开始疏导，平原旷野就可以耕种，所以看不出艰难。等到治水完成，田间水沟都修好，

译难以耕种的地方，农夫也完成了他们的功业。所以在《益稷》篇中，对于益提到“鲜食”，对于稷提到“艰食”。提到“鲜食”，是为了显示治水工程的次第。汉、宋两代的儒者都将“鲜食”解释为鸟兽鱼鳖等新鲜宰杀的肉食。然而茹毛饮血，那是远古时代的情形，不能用来讨论唐尧虞舜那个讲究烹饪的时代。所以单独说“食”，都是指谷物粮食，“食哉惟时”这句话就是例证。有人问：“当大禹顺着山势砍伐树木时，后稷还没有播下种子，哪里来的新鲜食物？”这是因为不知道耒耜这种农具的制造始于神农氏，尧帝尚未得到舜帝时，春耕秋收的农事从未荒废。后稷只是加以修治并使之完备罢了。所以《诗经》说：“后稷从事农事，有着辅佐之道。”

译用五种颜色彰显并施用于五种色彩。

我按：唐尧虞舜的时代，衣裳上的文绣，服饰物品的采饰章纹，是多么盛大啊！鸣球、琴瑟、鼗鼓、笙、镛，是多么完备啊！接受天命终结而至于宗庙，干戚在两旁台阶上舞蹈，玉帛在人际交往中通行，四海具备八音之乐，仰望之下是多么驯服雅致而有文采啊！虽然没有提及宫室器用，但宫室器用可以推知。天下哪有服饰物品、乐舞之类像这样，却居住在简陋的宫室、使用粗劣的器物的？《易经》说：“上古穴居而野外居住，后世的圣人用宫室来替代，上面有栋梁下面有屋檐，以抵御风雨，大概是取象于《大壮》卦。”从神农氏开始就是这样了。而《禹贡》中篚匦里的织文、檿丝、纁色、玑组、球琳、琅玕，都是京师的积蓄。韩非说：“尧舜拥有天下时，堂高三尺，采椽不雕刻，茅草屋顶不修剪，即使是旅店住宿，也不比这更勤谨了；冬天穿鹿皮裘，夏天穿葛布衣，吃粗糙的粮食，喝藜藿做的汤，用土制的匦吃饭，用土制的铏喝汤，即使是看门人的供养，也不比这更寒酸了。”韩非的话说过了。凭着至圣开创天道、确立准则、垂范后世，竟然鄙陋到如此地步，那么百揆、四岳、九官、十二牧，可以居住和饮食吗？应当是裸身野外防御，饥饿着从事政务了。所以大禹饮食菲薄、衣服粗劣、宫室低矮，也是与后世奢侈靡费的君主相比才显得如此，难道菲薄到吃藜藿，粗劣到穿鹿裘，低矮到住茅茨吗？孟子论赋税说得好：“比尧舜之道重的，不对；比尧舜之道轻的，更不对。”所以尧舜的制度折中于奢侈与节俭之间，是古今的极致准则。秦始皇想纵欲以表明得意，所以引用韩非的话来鄙薄二帝；梁武帝沉迷佛教，甚至用面粉做牺牲，都不免杀身丧国。可悲啊！

不要像丹朱那样傲慢。

儒者说：“舜不做慢游傲虐的事，即使是愚笨的人也应当知道，难道禹不知道吗？大概是因为崇高的地位，所以警戒应当像这样。”唉！这是不了解人心的微妙，以及舜之所以探究其微妙之处。空虚的一心，攻击它的有万端，理欲的产生，忽隐忽现，所以有高朗绝俗的品格，也不能没有凡庸卑鄙之心。只有检察毫芒，而转移防微杜渐，别人不知道而圣人自己知道，别人不惧怕而圣人非常惧怕。《易经》说：“见到苗头就行动，不等到整天。”颜回，大概差不多吧！有不善的没有不知道的，知道了没有再犯的。所以说：“不远复，没有只后悔，大吉。”颜回说：“舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也是这样。”在苗头处行动罢了。我年轻时有个朋友叫陈道通，是慎独少过的人。曾经对我说：“我早晚不能没有禽兽之心，幸亏廓清得早，以防备墨守成规自我矫正。不然，我会有遗留的过失吗？”我说：“这实在是圣功千古所同，所以禹用丹朱警戒舜，周公告诫成王不要像殷王受那样沉迷酗酒。只有方寸之心难以防备，所以规劝教诲痛切，知道苗头，难道能与世儒的粗疏者说吗！”不久道通夭折了，每次读庄子“我没有用来作为质料的人了，我没有可以交谈的人了”，没有不放下书流泪的。

辅佐完成五服。

孔安国说：“五服，是甸、侯、绥、要、荒。每服五百里，四方相距为方圆五千里。”儒者都认为是这样，我私下怀疑。天下地势，南北长而东西稍短。况且尧舜建都于冀州，冀州已经极北，从冀州向北走十里就是云中，出了这里都是夷狄沙漠的地方。《诗经》说：“征伐玁狁，到达太原。”怎么会有二千五百里的广阔？如果向东向西，可以勉强；如果向南，则不止二千五百里的数量，即使加倍也可以。所以知道五服各五百里，是截长补短，就各服而言，不是必须包含甸服在中间，而四方相距为方圆五千里。为什么呢？形势不允许。试考察《禹贡》九州：冀州在北，东有青州、兖州，西有雍州、梁州，南有豫州，东南有徐州、扬州，西南有荆州。甸、侯、绥、要、荒的制度，也是就九州规划罢了。一定要从住宅土中而四面环绕防备，那么豫州的嵩高才可以。所以周公在洛邑建都，称为地中，是天地所合的地方，四时所交的地方，风雨所防的地方，阴阳所和的地方。然而邑虽然建成，而周仍然建都镐京，直到平王才开始迁都。现在说尧舜的冀州，像成周的洛邑，所以不得不辩明。

尚书疏衍卷二

<经部,书类,尚书疏衍>

钦定四库全书

尚书疏衍卷三 明 陈第 撰

三江已经流入震泽，底部安定。

三江是什么？北江、中江、南江。嶓冡的汉水为北，岷山的江水为中，豫章的河流经过彭蠡而入的为南。经文说江、汉，下文完备了，为什么不说南江？大概豫章诸川注入彭蠡而入江、汉的，是其顺流的故迹，不是禹所曾经疏导的，所以经文不记载。然而与江、汉合流，同到扬州京口入海，怎么能废弃它？郑玄认为“三江已经流入，入于海，不入震泽”，这话说得对。孔安国认为“三江入震泽，复由震泽