尚书疏衍卷四　　　　　　明　陈第　撰

译年数相合，但与《尚书》所载的十三年不合。然而武王即位后自立纪年，并不冒用文王的年号作为自己的年号，这是明显可以考证的。有人怀疑伯夷、叔齐叩马劝谏时说：“父亲死了不埋葬，就动起干戈，这能叫孝吗？”那叩马劝谏的话，是万世所传信不疑的。正因为以叩马之言为可信，就不得不认为伐纣是急迫的；正因为认为伐纣是急迫的，就不得不援引文王的年号而将其纳入武王的纪年中。王十朋说《尚书》记载的年数没有差错，叩马劝谏的记录也自然不虚假，因此他解释说：“文王不是受命于天，而是受命于商。文王从羑里的囚禁中出来，纣王让他得以专行征伐，到第九年去世，这是接受商王的命令来专行征伐，而不是接受天命来自我正位。武王继位，继承文王的征伐而在商朝观察政事，《泰誓》的写作，是在周家专行征伐第十一年之日，即武王尚未拥有天下之初。”这样，《尚书》与叩马劝谏的年数就都可信了。相信这些话，受命的说法虽然不同于孔安国，但纪年不分彼此，还是和原来一样罢了。即位改元，古今不变。文王继位改元了，又再改元，这是不必改而改；武王继位应当改元，却沿袭文王的年号，这是可改而不改。恐怕不符合圣人端正开始与终结的本意，这与《史记》本纪、世家的记载又为何相违背呢？欧阳修说：“服丧完毕才伐纣，出自诸家的小道传闻，太史公作《伯夷列传》记载父亲死了不埋葬的话，都不能作为可信的依据。”他的见解很明智。我曾经读《伯夷列传》，赞赏其文辞而不采信其事实。孔子说：“隐逸之士：伯夷、叔齐，饿死在首阳山下。”逸民，就是隐士。隐居而穷困饥饿，是士人的常事，不一定是饿死。现在读《采薇》这首诗，不禁为其悲凉所动。古代通达之人的志趣操守，恐怕不像这样。孟子叙述伯夷、柳下惠、伊尹最为详细，唯独没有提及叩马劝谏的事。大抵太史公是借此抒发他对报应施行的感慨，以及君子不随波逐流于世的原因，不必深究此事是否有无。

译于是，我小子发，凭借你们友邦的众位君主，去观察商朝的政事。只见商纣王没有丝毫悔改之心。传说十一年时观察军威，十三年时讨伐商纣，这是将《书序》与经文合起来说的。如今经文说“观察商朝政事”，说“没有悔改之心”，说“不惩戒他的暴虐”，那么观察军威这件事，在当时必定是有的。蔡仲黙极力辩驳，认为观察军威就是胁迫君主，胁迫君主就是不臣，只应当一举出兵灭掉他，立刻断绝他的国命罢了。如果一天之内国命未绝，就是君臣关系；如果当天国命断绝，他就是独夫。所以讨伐商纣是可以的，而胁迫商纣是不可以的。然而十三年起兵之初，商纣的国命尚未断绝，他誓师时却说：“独夫受”，为什么呢？又说：“如果受战胜了我，不是我文王有罪，只是我小子不好。”倘若牧野之战没能取胜，难道能安然待在丰镐之间，等待商朝诛杀自己吗？还是整顿军队重新驾车，一定要执行上天的惩罚呢？况且胁迫君主与讨伐君主相比，哪个更严重？两年之后可以讨伐，两年之前却不可以胁迫，这哪里是论断商周之际的道理呢！儒者又说，商汤和周武王都是凭借武力接受天命，然而商汤数落夏桀时态度恭敬，周武王数落商纣时态度傲慢。商汤还有“惭愧之德”的说法，而周武王没有顾虑言辞是否得当，这都是时势造成的，不能因此怀疑《泰誓》不是真品。有人问：“观察商朝政事，是想让商纣悔改，如果他真的悔改了，武王应当再北面事奉他吗？”苏子瞻说：“不。文王、武王得到天下归心已经很久了，商纣如果改过，不过保留他的社稷宗庙，而封他在商地，让他做先王的后裔。认为武王退而示弱，固然浅陋；说再北面事奉他，也太过分了。”唉！苏子的话，并不迂腐啊！

武成

我认为《武成》首先讲述讨伐商朝、停止武备，接着讲述宗庙祭祀、柴望之礼，因为邦君百官接受任命，于是追述烈祖的功勋德行，以及遏止动乱、东征的详细经过，直到战胜定功、选拔贤才、赏赐万民的事情，最后以治理国家的大体原则作为结语，文章明朗健劲、流畅自然，轻重有条理。它的文辞很值得观赏，它叙述事情的方式很值得效法。现在考定《武成》，道理上固然不妨碍，但上古文章的体制就丧失了，所以不如不考定为好，那样才像浑金璞玉一样完美。《尚书》从战火灰烬中幸存，怎么能完全没有错简呢？然而错简不在《武成》篇中，善于阅读的人自然能明白。

前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。

我认为前徒，是武王的前锋部队；倒戈，是乘着胜势奋勇向前，像山崩一样倒下，不可阻挡。攻于后以北，是商纣的前锋溃散败退，所以攻击他们的后方，后方也奔逃败北了，这是势如破竹的局面。兵器是凶器，不交战罢了，一旦交战，有不受伤的吗？血流漂杵，是记载实际情况。儒者解释说：“商纣的军队归服周朝，没有战斗之心，前锋倒戈，反攻在后面的军队使他们逃跑，自相屠杀，于是到了血流漂杵的地步。”相信这种说法，那就是商纣的前锋虽然背叛商朝归顺周朝，商纣的后方部队却实际上拿着戈矛来抵抗愤怒，既为周朝又为商朝，一半急着投降一半急着战斗，斩首溅血都是商纣的士兵自己做的，而与周朝无关，那么姜尚就不需要像鹰一样飞扬显赫，武王也不需要大肆讨伐了，这哪里合乎情理呢！商纣的暴虐，尚且不及秦始皇，秦民渴望贤君，也像大旱盼雨一样。然而章邯等人出关东，驱逐周章，打败杀死项梁、陈胜，况且凭借武庚败亡后的残余力量，还能使周公斧柄折断、斧刃破损，何况用商纣全盛的军队，难道不能效力一战吗？只是武王的军队奉义讨伐有罪之人，勇气自然加倍罢了。所以我说是武王的前锋倒戈，这哪里损害《武成》呢？有人说：“孟子不相信血流漂杵，为什么呢？”回答说：“孟子想要阐明仁者无敌，所以抑扬其词来激励世人。如果说‘可以让人拿着木棍去抵挡秦楚的坚甲利兵’，自从有兵器以来，没有拿着木棍就能在战场上施展的，这也是得意忘言罢了。不然，几乎就要成为宋襄公那样的仁义了！”

洪范洛书辨

《洪范》是大法，它的类别有九种，称为九畴。从禹叙述它，从箕子陈述它，与洛书没有关系。因为上天降生民众，君主代替上天，治理辅助，其道不能从一个方面穷尽，所以概括为九类。分开则是九，合起来则是一，就像《中庸》所说的九经一样。解说的人说，禹平定水土，神龟背着书从洛水出来，它的文字是戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，而五居中，有从一到九的数字，所以禹叙述《洪范》，从五行开始到福极结束，也有从一到九的数字。如果不求其道的符合，而只取数字的吻合，不是通达的言论。试着考察这本书，一、三、五、七、九都是白色，是阳的精气，是奇数；二、四、六、八都是黑色，是阴的精气，是偶数。《易经》有阴阳奇偶，取用它们确实是对的。如今一说是五行，五行果真都是奇数吗？二说是五事，五事果真都是偶数吗？三说八政、五说皇极、七说稽疑、九说福极，不能说它们是奇数；四说五纪、六说三德、八说庶征，不能说它们是偶数。古代的圣人，虽然非常神智，必定有凭借的工具来发挥他的聪明，所以设置玑衡而历数可以推算，考察山川而防洪疏导可以辨别。现在对于洛书的一，怎么知道它是五行？对于二，怎么知道它是五事？

译推演到九这个数字，凭什么知道它是五福六极呢？有的比这个数目多，有的比这个数目少，有的并入了这个数目却又没有了，这是什么缘故呢？汉代的儒者们各自凭主观猜测来解释。刘歆认为“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极”这二十个字是龟背上所有的；刘向认为“敬用、农用、协用、建用、乂用、明用、念用、向用、威用”，加上从五行到六极共三十八个字，也是龟背上所有的；《汉书·五行志》认为从“初一曰五行”到“威用六极”六十五个字，全都是龟背上所有的。如果这样，那么洛书就已经有文字了，而所谓“戴九履一”等等说法，又是什么缘故呢？难道有两部洛书吗？刘氏父子的说法已经不一致，这都是凭主观猜测罢了。我曾考证《系辞传》说：“上天产生神物，圣人效法它；天地发生变化，圣人效仿它；上天垂示象数显示吉凶，圣人取象它；黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人效法它。”这是讲伏羲创作《易经》的事，所以四次说圣人，都是指伏羲；四次说效法它、效仿它、取象它、效法它，都是讲创作《易经》。难道把三位圣人都当作伏羲，而最后一位圣人又兼指大禹吗？又难道说前三个“效法它、效仿它、取象它”是指创作《易经》，而最后一个“效法它”兼叙《洪范》，这是洛书、《洪范》的事，经典中并没有这种说法。只有《中候》及各类纬书多讲黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武接受图书的事。纬书兴起于哀帝、平帝时期，大概是阿谀逢迎、依附权贵者的伪作，不值得相信是显而易见的。那么上天为什么不赐给鲧而赐给大禹呢？回答说：“唐尧虞舜的时代，洪水为灾，上下叹息，百姓生灵困苦。鲧违抗命令，败坏族类，功绩没有成就，即使想议论大道，又能向谁议论呢？这是帝尧震怒的原因。大禹顺着山势砍伐树木，四年都在奔波，地平天成，纲纪相继确立，这是上天赐命的原因。‘赐’的含义，也就是仲虺所说的‘赐给君王勇智’、《鲁颂》中‘赐给公大福’那样的意思，难道一定要洛水有书、书上有文字、文字有九条而授予大禹，然后才叫上天赐命吗？”唉！《洪范》是大法，统治天下的人一天也不能离开它。大禹曾经屡次陈述它了。说金、木、水、火、土、谷，不就是五行吗？说克服艰难、臣服君主，不就是敬用五事吗？说端正德行、利用万物、丰厚民生，不就是农用八政吗？说百姓抛弃不保全，上天降下惩罚，不就是协用五纪吗？说安定你的举止，只有细微只有安康，不就是建用皇极吗？说广泛采纳、明察试用，不就是乂用三德吗？说占卜功臣，不就是明用稽疑吗？说吉凶像影子和回声一样，不就是念用庶征吗？说督促它、劝勉它，不就是向用五福、威用六极吗？自古以来的儒者看到周武王的询问、箕子的陈述，认为这是宇宙间的大事，一定要依附天包地符来神化他们的说法，他们太不知道常理是常道，而只想谈论怪异来惊骇世人了！我朝王子充【名纬】曾经辩驳过它了，我又简要地驳斥它的谬误以等待后世。至于图书创作《易经》的详细情况，已经在《伏羲图赞》中写明了。

译上天暗中护佑下民，协助他们安居，我却不知常理秩序是如何安排的。

治理之道必须天人相参，因为上天爱护百姓，所以在冥冥之中默定下民的命运。君王则协助上天，调和百姓，使他们各得其所，必定有常理和次序，而我却不知晓，这就是向箕子请教的原因。孔安国传解释说：“上天不说话却默定下民，是协助他们安居，使他们拥有维持生计的资源。”如果这样，就只强调上天而似乎与君王无关，这难道是武王发问的本意吗？蔡沈的注解沿袭此说，认为上天安定百姓，辅助保全他们的居所，这是错误的。只有王肃认为“阴骘下民”是天的职责，“相协厥居”是人的职责，说上天默定下民，赋予他们五常之性，君王应当协助上天调和百姓的居所，推行上天的本性，这是询问如何承奉上天、顺应百姓的途径。王肃大概掌握了经文的要旨。

吉兆有：肃敬，及时雨就顺应；乂治，及时晴就顺应；哲明，及时暖就顺应；谋略，及时寒就顺应；圣智，及时风就顺应。凶兆有：狂妄，常雨就顺应；僭越，常晴就顺应；豫怠，常暖就顺应；急躁，常寒就顺应；蒙昧，常风就顺应。

和气招致吉祥，乖戾之气招致灾异，自古以来就有记载。所以《洪范》将五事配合庶征，认为五事修治，则心气和顺，天地之和气与之相应，雨、晴、暖、寒、风，没有不及时的；五事不修治，则心气不和，天地之逆气与之相应，雨、晴、暖、寒、风，没有不恒常异常的。所以灾异不发生时，对五事的修治不敢废弃；灾异偶尔发生时，对五事的修治更加兢兢业业。为什么呢？因为职责在于奉承天命，而君道容易缺失。所以肃、乂、哲、谋、圣，狂、僭、豫、急、蒙，雨、晴、暖、寒、风，分开看似乎各有归属，统合起来总在于修德，这是大禹和箕子设教的用意。如果说雨不及时就修肃，晴不及时就修乂，暖、寒、风不及时就修哲、谋、圣，那就拘泥破碎，不是顺应阴阳、消除灾变的方法。所以《春秋》记载灾异却不记载具体的人事对应，不想让人用人的主观臆测去妄断天意，只想让人修治人事从而默默挽回天意，其用意深远啊。汉代儒者董仲舒、刘向、刘歆、眭孟、京房、谷永、李寻等人，各自依据《春秋》推演灾变，有时一个灾异就有三四种说法，班固将其汇编为《五行志》，事情烦琐而没有头绪，言论杂乱而不合常理，不足以裨益国家体制和辅助善政。贾谊的话说得好：“见到祥瑞却认为不可，祥瑞反而变成妖异；见到妖异却以德行迎接，妖异反而变成福泽。”这就可以与他谈论《洪范》和《春秋》了！

君王省察在于岁。

苏东坡说：“从此以下到‘则以风雨’，都是《五纪》的文字，简编脱落错误，所以放在这里，其文字应当在‘五曰历数’之后。”苏东坡的话是对的。

岁月日时没有异常，百谷因此成熟，乂治因此彰明，俊杰因此显扬，家室因此平安。岁月日时没有异常，从人事来说，就是君王履行君王的职责，卿士履行卿士的职责，师尹履行师尹的职责；从天时来说，就是春天适宜温暖而温暖，夏天适宜炎热而炎热，秋天适宜凉爽而凉爽，冬天适宜寒冷而寒冷。然而四时得以有序，实际上是由于君臣得以尽职。这样，时节和顺，年成丰收，治理彰明，俊杰在位，百姓安乐，这就是天下国家无穷的福分。如果反过来，祸患又岂能说得尽呢！

百姓好比星辰，星辰有喜好风的，有喜好雨的。日月运行，就有冬有夏。月亮顺从星辰，就带来风雨。

星辰有喜好，百姓也有喜好。所以日月运行，就有冬夏，这是政事的常规；月亮顺从星辰，就带来风雨，这是政事的权变。有人问：“为什么说这是政事的权变？”回答说：“同样是风雨，来得合乎次序就是祥瑞，来得不合次序就是灾殃；同样是百姓的喜好，顺从合乎道义就是吉祥，顺从不合道义就是凶险。这其中没有不斟酌取舍的适宜之处，不能一概顺从。所以衣食孝悌，是百姓的喜好，顺从他们百姓喜悦，就顺从他们；怠惰骄淫，也是百姓的喜好，顺从他们百姓并非不喜悦，就要矫正他们。为什么呢？约束他们的性情而归之于礼义，是为了大大顺应他们的天性而纳入皇极之中。所以说这是政事的权变。”唉！《洪范》省略言辞而不穷尽意思，垂示教化的用意深远啊。

五、皇极：君王建立其至极之道，当时他的百姓都归于你的至极之道，赐给你保持至极之道。所有百姓，没有淫邪的朋党，没有人有结党的德行，只有君王作为至极的标准。所有百姓，有谋略、有作为、有操守，你就念及他们。不契合至极之道，也不招致罪祸，君王就接纳他们。这些人就只归于君王的至极之道。不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏高明的人。人有才能和作为，让他进献其行为，国家就会昌盛。不偏私不歪斜，遵循王道的义理；没有私爱，遵循王道的正道；没有私恶，遵循王道的途径。不偏私不结党，王道广阔；不结党不偏私，王道平坦；不反复不邪曲，王道正直。汇聚于至极之道，归于至极之道。说：皇极的敷陈之言，是常道是训诫，对于天帝也是训诫。所有百姓，对于至极之道的敷陈之言，是训诫是实行，以亲近天子的光辉。说：天子作为百姓的父母，以成为天下的君王。只有君王可以赐福，只有君王可以施威，只有君王可以享用美食。臣子不可以赐福、施威、享用美食。臣子如果有赐福、施威、享用美食的行为，其危害在于

译祸害在你的家中，凶险在你的国家。用人偏邪不正，民众僭越失常。

译五福：第一是长寿，第二是富贵，第三是健康安宁，第四是喜好美德，第五是善终。六极：第一是凶短夭折，第二是疾病，第三是忧愁，第四是贫困，第五是丑恶，第六是懦弱。汇聚这五种福分，用来广泛赐给百姓。凡是正直的人，既然富足，就会获得善道。如果你不能使你的家族中有人喜好美德，这些人就会获罪。对于那些不喜好美德的人，你即使赐给他们福分，他们也会把福分当作灾祸来使用。如果你安详和悦，说“我喜好美德”，你就赐给他福分。

愚按：洪迈说：“《洪范》简编脱落错误，大多失去了先后的次序。在五、皇极之中，夹杂着九、五福的文字，如‘敛时五福，用敷锡厥庶民。凡厥正人，旣富方谷。汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好徳，汝虽锡之福，其作汝用咎。而康而色，曰予攸好徳，汝则锡之福’就是这样。”现在考证它，似乎是对的。我又怀疑“惟辟作福”到“民用僭忒”，似乎是五、皇极的文字，因为文字错杂，所以录下五、九两畴以等待观者。在福极之后，缀上这几句话，看出富有是福，因为它有接受教化的资本；看出喜好美德是福，因为它有接受福分的根本。意思非常值得玩味，洪迈的见解真是卓越啊！

周公于是自以为有功。

我读《金縢》才知道天与人相互感应。攻克商朝不久，武王得了重病，周公担心盛大的基业不能完成，请求代替武王死去，占卜结果都很吉利，第二天武王病愈，这是人感动天。各位叔父散布流言，周公避居东方，罪人已经抓获，成王读了《鸱鸮》这首诗却还没有醒悟，风雨雷电交加变化，打开《金縢》的册书来表白周公侍奉先王的心意，这是天感动人。诚心没有不能感通的，精诚没有不能通达的，普通百姓也常有这种情况，不值得怀疑了。然而册祝的词说：“只有你的元孙某，遭受了严重的虐疾。如果你三位先王，在天上有伟大的子嗣责任，就用旦代替某的身体。于是向天帝禀命，广布佑助四方，能够安定你的子孙于下土。四方的百姓，无不敬畏。呜呼！不要坠失上天降下的宝贵天命，我先王也永远有所依归。”古今驯服典雅，谁比得上这个？却有“多才多艺，能事鬼神”的话，近乎戏谑；又有“你不答应我，我就抛弃璧和珪”的话，近乎欺骗。恐怕不是周公的原文，遭受火灾焚毁，无法考证了。取其极论天人之际，区区术数有什么用呢？有什么用呢？

王说：谋。

谋，孔传解释为道，苏传解释为谋，蔡注释为发语词。然而“谋”更妥当，《多士》、《多方》中的谋都是这个例子。

不吊。

吊，孔读其义为至，谓其道不至，所以天降凶害；苏蔡读为钓，其义为恤，谓不恤于天，所以降割于我。然而恤义更长，《多士》、《君奭》中的不吊，都是这个例子。

已，我惟小子。

已，《孔传》说：“发端叹辞也。”蔡注说：“承上语词，已而有不能己之意。”苏传直接说：“已矣。”苏是对的，《康诰》、《洛诰》中的已也是这个例子。

宁王遗我大宝龟。

《大诰》中的“宁王”，从汉、唐以来都认为是文王。东坡说：“武王因为攻克殷商，安宁天下。下文说‘乃宁考’，知道他是武王。”是对的。至于“前宁人”，则说是武王的旧臣，不对。我认为通篇说“前人”、说“宁人”，都指武王。可以说“前人”，难道不能说“前宁人”吗？可以说“前宁人”，难道不能说“宁人”吗？就像现在人称其父，有的说“失考”，有的说“先君”，有的说“先人”；有官职的，有的说“先大夫”，有的说“先将军”；有谥号的，有的说“先某某公”，意思是一样的。

随即命令说：“西土有大艰难，西土的人也不安宁。于是蠢动的殷小腆，大胆地继承他们的绪业。天降威严，知道我国有瑕疵，百姓不安康，说：‘我要恢复！’反过来轻视我们周邦。现在蠢动，现在明天，百姓进献了十个贤人辅佐我，以去安抚成就武王所图的功业。我有大事，吉利！我占卜都吉利。”

我认为这都是命令占卜的词，因为龟能继承天的明察，所以武庚作乱，随即命令说：“乱作于东，而大艰难及于西，东土的人固然不安静，西土的人也不安静。于是蠢动的是谁呢？是殷小腆。小腆就是不腆，大胆地继承他们既亡的绪业，这是天降的威严。他们知道我国有三叔的瑕疵，说：‘我要恢复旧物，反过来轻视我们周邦。’现在果然蠢动起来了。我明天要征伐他们，没有贤人不能共同成功。我国百姓中的贤者有十个，我借为辅佐前往，希望他们安抚成就武王所图的功业。这是国家的大事，我吉利吗？”于是占卜三龟，我占卜都吉利，胜利可以知道了。所以用占卜吉利告知各邦，和他们一起东征。旧说认为大艰于西土是前卜，卜并吉是后卜，认为今翼日是今蠢的明天，认为民献十夫是从四国来投奔的人，意思间断而不连贯，不可读。

越，我小子考翼。

这篇共有两个考、翼，旧说不同。我认为考、翼，是父的意思。《诗》说：“贻厥孙谋，以燕

译“翼子”，就是它的含义。所以前一章说：“百姓不安定，也只在王宫、邦君家中，以及我小子考、翼。”“予小子”，是成王自称；“考、翼”，指武王。大概众邦君之所以认为事情艰难重大，是因为三叔在京师不和睦，这是祸乱产生的根源；武王将监国之事托付给三叔，这是动乱开始的缘由。有的应当以亲情关系来援引解释，有的应当以文告来逐渐平息，所以说“不可征伐”，并不是说放任他们自乱、置之不理。到了下一章以建造房屋、治理农田为比喻，“厥考、翼”的含义就更加明确了。孔颖达的传注将前面的“考、翼”解释为“敬成周之道”，后面的解释为“其父敬事创业”；苏东坡将前面的解释为“考德敬事”，后面的解释为“父虽敬其事而子不继”；蔡沈的注解将前面的解释为“父老敬事者”，后面的解释为“父敬事者也”。对于同一个“考、翼”，各家解释却彼此不同，意义似乎不够通畅，所以详细列出这些说法，以等待后来的君子评判。

译《康诰》这一篇，是成王分封康叔时告诫他的文告。《尚书序》说：“成王平定了管叔、蔡叔的叛乱后，将殷商的遗民封给康叔，作了《康诰》。”《史记·卫世家》记载：“武王去世，成王年幼，武庚叛乱，周公起兵杀死了武庚和管叔，放逐了蔡叔，将殷商遗民封给康叔，让他做卫国国君。”后来关于康叔受封的说法，实际上都源自于此。然而诰文中说“朕其弟”，又说“惟乃丕显考文王”，还说“乃寡兄朂”，这些都是武王说的话，而不是成王说的话。有人解释说，周公虽然以王命命令康叔，但实际上训诰的话都是周公说的，这也不对。朝廷有体制，典章制度不能混杂，周公既然称王来命令他，怎么能在其中夹杂自己的称谓，而且是为了替武王谦逊呢？由此可见，康叔受封不在成王时期是显而易见的。如果是在成王时期，却没有一个字提到武王，难道是武王不值得效法吗？蔡沈的注疏对此辨析得很详细，我认为经文有明确的文字，那么《序》和《史记》就可以忽略了。

《荀子·富国篇》引用《尚书》说：“〇覆乎天，若德裕乃身。”这里似乎脱漏了一个“覆”字，有“覆”字在文意上非常通顺。大概是因为经过火灾焚烧后的残简，编联错乱脱落，重复漏掉一两个字，不能保证一定没有，暂且保留下来以供参考。有人将“〇于天若”断为一句，解释为大大顺从天意。

外事与己事相对，凡是关于谨慎用刑属于康叔职责范围内的事，已经详细告知他了。那些颁布给下属执行的，又告诫他说：“外事，你只应将法度陈列给有关官吏，让他们遵循殷商刑罚中有条理的部分来执行。”这与下文“汝陈时臬事”相呼应。司，是指执行刑罚的人；事，是指有关官吏的事务。殷彝，就是殷商刑罚中有条理的部分；殷商刑罚中有条理的部分，就是合乎道义的刑罚和杀戮，并没有两样。因为殷彝是商汤的旧法，不是纣王的酷刑，所以说：“你应反拨商纣的政令，政令要遵循旧制。”

只有哀怜这些百姓，不要让我们的执政者获罪，上天只让我们民众的常理大大混乱，说：“你应迅速遵循文王制定的刑罚，对这些罪犯施刑毫不宽赦。”

商纣王时期，政令散乱，百姓愚顽，人伦道德早已泯灭。所以武王命令康叔，对此十分关切。吊，读音同“吊民代罪”的吊，是哀怜的意思。百姓如果连慈孝友恭都做不到，与禽兽有什么区别？这固然是百姓的罪过，但是引导他们不够在先，教导他们不够谨慎，实际上是执政者的罪过。所以执政者要引以为罪，有一个百姓不孝，就说这是我的过失；有一个百姓不悌，就说这是我的过错。由此上行下效，使沉沦的百姓重新回到伦理道德之中，这是教化新民的首要任务。不然的话，上天让民众常理已经大大混乱，却说：“百姓迷失正道，到了这种地步不可让他们多活一天，迅速遵循文王制定的刑罚，对这些罪犯施刑毫不宽赦。”扰乱政令，急于用刑，这哪里是懂得文王的本意呢？孔子担任鲁国司寇时，有父子打官司的，把他们关在同一个牢房里，后来请求公正处理，于是赦免了他们，用的就是这个道理。曾子说：“在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了。如果查明了实情，就应哀怜他们而不高兴。”

殄与“不汝瑕殄”的殄相应，意思是“不要断绝我的话，就可以享有国土”。

《酒诰》这一篇，是武王以禁酒令命令康叔的文告。《尚书序》说成王封康叔，作了《康诰》、《酒诰》、《梓材》。现在看《酒诰》中的词句说：“乃穆考文王”，又说：“文王告诫教导小子”，又说：“尚能运用文王的教导，不沉溺于酒，所以我直到今天，能够承受殷商的天命”，又说：“你应认真听取我的告诫”，这是武王时期，康叔已经受封卫国，专门责成他戒酒以改变国家风俗，当时并没有武庚叛乱的事。等到武庚叛乱，周公诛杀了他，或许将那片土地全部统辖给康叔，则不得而知。所以读了《酒诰》，对《康诰》就更没有疑问了。有人说伏生最初得到壁中藏书，连同序文共二十九篇，序文的由来很久了。然而像《康诰》、《酒诰》，却与经文相反，其余的也不见其奥妙，竟不知道作者是谁。

正，就像孝友睦姻任恤之类；事，就像士农工商分业之类，遵循其义，尽到自己的职责，自然就不会沉溺于酒了。所谓“不敢闲暇安逸，怎敢崇尚饮酒呢？”只有正当事务的教化被废弃，沉溺酗酒的祸患才逐渐产生。《易经》说：“端正其根本，万事就治理好了。”说的就是这个道理。

只爱土地上的物产，他的心地善良，聪慧地听从祖先的常训，无论大小德行，小子都专一不二。

土物，是土地所生长的，指五谷而言。大概损耗五谷，没有比酒更严重的了。爱土物就不爱酒，不爱酒心地就善良，心地善良听到稼穑艰难的话就会精神契合，所以不只说听，而说聪听。自从他不沉溺于酒以来，谁不认为这是寻常的细微谨慎行为呢？然而美好的德行和仪态，不放荡不逸乐，对内安定祖先，对外归向皇极，都在于此。所谓大德，还有什么能超过这个呢？所以说：“无论大小德行，小子都专一不二。”文王善于教导，真是美好啊！《诗经》说：“因此成人有德行，小子有成就。”

你大大地能够供养老人，作为君主你才饮食醉饱。

这是教导妹土臣属的话。君，是主的意思，说你大大地能供养一国的老人，你的心专一主于此，是真能养老而不

译这不过是虚饰的文辞，用来取悦听者罢了，即使是饮食醉饱，又有什么不可以的呢？《诗经》说：“给他吃给他喝，让他尊奉你为君主。”说的就是这个意思。如果从百姓的角度来说，耕种和经商是用来奉养父母的，父母感到喜庆，自己备办丰盛的酒食来享用，这是从官员的角度来说，他能够奉养父母就可以知道了，所以以养老为主。如果一国之中没有受冻挨饿的老人，那么饮食宴乐，百姓就会歌舞庆祝了。唉！酒是用来完成礼仪的，是人情所必然不能废除的，所以告诫人们不要过度、不要放纵、不要沉溺，这是圣人的严厉。祭祀时饮酒，奉养亲人时饮酒，养老时饮酒，这是圣人的通达。要警惕啊！淳于髡关于酒的议论说：“酒喝到极点就会混乱，快乐到极点就会淫邪，不混乱不淫邪，这就是所谓的德行，大概就不会醉了吧。”有人说：“羞，是进献的意思；耉，是德高望重的老人。臣子能够大力进用德高望重的老人，心心念念都在于君主，这样就可以饮食醉饱，这就是《诗经》所说的‘退朝后从容自得’，《易经》所说的‘饮食快乐’。”伟大的周公说能够长久地自我反省，已经成就了中正的德行，大概就能让祖先享用祭品了，这才可以在其中享受安逸。介，是间的意思。不修德行固然不对，修德行而不考察其中正与否也是不对的。中正的德行，是指刚强和柔顺都能克制而合乎正道，这样祖先就会歆享祭品了，即使是饮食宴乐，神灵难道会吐出来吗？《周官》所说的“修德行每天都会有所进步”，《无逸》所说的“不贪图安逸才能真正安逸”，就是这个意思。

译《梓材》这一篇，脱落的简牍最多，脉络文理不连贯，只应当断章来读它，知道可以知道的部分，缺略不可知的部分，不必强行为之解释。其中“汝若恒越曰”这一节，尤其难以通晓。

我按：《洛诰》文辞深奥隐晦，意义浑厚深远，前代儒者都依据文辞进行训解，各自烂然可观。然而血脉往往有不贯通之处，次序未免有牵强附会之嫌，我私下怀疑其间还有脱落的简牍吧？我冒昧地凭心意重新排列，仿效蔡氏考定《武成》的意义。蔡氏所考定的，后世儒者多非议它，我也不敢认为它是正确的。为什么呢？因为人各有自己的见解。不认为它正确却又效仿它，为什么呢？心里既然有疑惑，用它来方便一时的习读罢了，岂敢认为别人的见解还和我的见解一样呢？

周公拜手叩头，说：“我恢复了您光明的君位。君王如果不肯承接上天所赋予的既定天命，我就依然作为太保辅佐东土，在那里建立民众的光明君主。我在乙卯日早晨到达洛邑，我在黄河以北的黎水占卜。我又在涧水东、瀍水西占卜，只有洛邑吉利。我又在瀍水东占卜，也只有洛邑吉利。派人来献上图画和占卜的结果。”王拜手叩头，说：“您不敢不敬重上天的美善，来相度宅址，它将成为周朝的美善匹配。您已经确定了宅址，派人来让我观看占卜，美善恒常吉利。我们二人应当贞正。您应当让我以万亿年敬重上天的美善。拜手叩头教诲之言。”

这是追叙营建洛邑、献卜之事。

周公说：“王开始称述殷礼，在新邑祭祀，都按次序祭祀没有遗漏。我斋戒百官，派人跟随王到周地，我只说庶务有事。现在王就命令说：‘记录功臣宗庙，以功劳作为大祀。’又命令说：‘你受命厚辅，大视功绩记载，于是你应当全部亲自教导百工。’小子们要结党，小子们要结党，他们前往不要像火刚开始燃烧那样，它所灼烧的顺序，不能断绝。如果像常道以及抚事像我一样，只让在周的百工前往新邑，派人向往即有僚属，明显地建立功劳，敦厚大成而宽裕，你永有辞令。”

这是说洛邑已经建成，周公跟随王前往洛邑之事。

戊辰日，王在新邑，举行岁末大祭。文王用一头赤色牛，武王用一头赤色牛。王命令作册逸书写祝册，只告慰周公的后人。王作为宾客杀牲祭祀，全都来到，王进入太室灌酒。

这是说成王在洛邑之事。

王这样说：“您明保我这冲幼之子。您称述伟大的显德，以我这小子发扬文王武王的功烈，奉答天命，和顺四方民众，居于师位；敦厚宗庙，将行礼，称述次序大祀，都按次序祭祀没有遗漏。只有您的德行光明照耀上下，勤勉施予四方，广泛地做出穆穆之容以迎接平衡，不迷惑于文王武王的勤勉教诲。我这冲幼之子早晚谨慎祭祀。”王说：“您的功绩辅佐引导，笃实无不如此。”王说：“您！我这小子将退位，即位于周的君位，命令您的后人。四方治理尚未安定，在宗庙礼制上也不能平息您的功绩，引导将行您的后人，监察我的士师百工，大保文王武王所受之民，治理作为四辅。”王说：“您安定，我将前往已。您的功绩肃敬将行敬欢，您不要困倦！我只不厌其烦地康乐其事，您不要废弃法度，四方将世代享福。”周公拜手叩头说：“王命令我来，承保您文祖所受之民，以及您光烈考武王，我恭敬。小子来相度宅址，他大敦典殷献民，治理作为四方新君，作为周的恭先。说：‘其从此中正治理，万邦都美善，只有王有成绩。’我旦以多子越御事，笃实前人成烈，报答其师，作为周的孚信先觉。考察我昭子法度，于是单文祖德。”

这是成王留公治理洛邑，公承王命之事。

公说：“已！你只是冲幼之子，要始终如一。你应当敬识百辟的享祭，也要识那些不享祭的。享祭多仪，仪不及物，只说不享祭。只不役志于享祭，凡民只说不享祭。只事其爽侮。你只小子颁我不暇，听我教你在辅民常道。你乃是不蘉，你时惟不永哉！笃叙乃正父，无不像我，不敢废弃你的命令。你前往敬哉！这我其明农哉！那裕我民，无远用戾。”

这是公教诲成王分别诸侯，以及宽裕得民之事。

派人来谨慎殷民，于是命令宁予以秬鬯二卣，说：“明禋，拜手叩头美善享祭。”我不敢宿留，就在文王、武王那里禋祭。惠笃叙，没有遭遇自疾。万年厌于乃德，殷乃引考。王派人殷乃承叙万年，其永观朕子怀德。

这是王已经回到镐京，使致秬鬯于公，公用以祭祀，并勉励王终修其德之事。

王命令周公后，作册逸诰，在十二月。只有周公大保文王武王所受命，只有七年。

这是《史记》册命之时，并以公、保命之，实结之也。

惟命曰：“汝受命笃弼，丕视功载，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋。”

谓王当即命曰：“记功宗，以功作元祀。”此则公天下以论功，不为比矣。乃惟命曰：“汝受命笃弼。”汝指周公，谓受命厚辅营洛之事。今大视功作之籍，乃汝其悉自教工，即所谓“用书命庶殷，庶殷丕作”者也。是汝周公为功宗矣。周公欲辞而不居，故曰：“孺子其朋比乎！奈何以作洛之功尽归之我也？”公虽辞之，成王实知之，故下文曰：“公功棐廸笃，公功肃将

译祗欢。」这也是昔日风雷所助成的。

那前往不要像火初起时那样猛烈，它所灼烧的次序，不要断绝那常道。

译周公曾告诫说：“从今以后，应当谨慎地防范祸患，不可放纵；应当遵循法度的常规，不可改变。洞察细微的征兆，坚守典章制度，这是治理洛邑的首要事务啊。”

等到安抚治理洛邑时，就像我当初在周朝派遣工匠前往新建的城邑那样。

人们只寻求旧有的贤才，器物只追求崭新的制作。洛邑是新建的城邑，不可以用新提拔的人来治理。所以如今安抚安定洛邑，按照我的意思，就像当初在周朝派遣工匠前往新建的城邑那样，那么宽严并用，宽厚与严厉相辅相成，就能在后世永远留下美好的名声了。这就是我整顿百官以顺从王命的意思。

凡是百姓只说不能享受福泽，只从事违背常理、轻慢无礼的事情。于是只有年幼的成王，分别颁布我的闲暇时间，听取我在辅助百姓常道方面的教导。你们如果不这样做，那么你们还能长久吗？切实地叙述你们诸侯的职责，没有不效法我的，不敢废弃我的命令。你们去吧，要恭敬啊！

世道兴盛时，诸侯奉事天子，对礼制十分笃诚；等到世道衰微时，则只注重丰厚的财物。所以仪节的多少，诸侯的恭敬与轻慢取决于此；礼制的恭敬与轻慢，人情的向背由此产生。诸侯不敬重天子，那么百官就不敬重诸侯，下层百姓也不敬重百官，这就是百姓常道混乱的原因，怎么能把不能享受福泽当作小事呢！所以百姓常道治理得好，国家的国运就灵验长久；百姓常道混乱，那么享受国运就不能长久。于是只有年幼的成王，年纪尚轻，要分别清楚啊！颁，就是分别。谁是能享受福泽的？谁是不能享受福泽的？一一辨别清楚。像我，就没有闲暇了。我用这些教导你们，不是为了仪节之间的细微差别，实在是辅助百姓常道的道理。你们要听从、努力，不然，就不能长久享受上天的美善了。正父，就是诸侯。古代称诸侯为伯父、伯舅，所以叫正父，也就是百官。切实地叙述你们诸侯的职责，没有不效法我所说的，仪节都切合实际而没有不能享受福泽的，那么谁敢废弃命令而不遵行呢？你们去吧，要恭敬于此，不可忽视啊。

现在我难道要专心于农事吗？

我认为明农并不是退休致政，周朝的王业兴起于耕种，周公想要专门阐明农事来养育万民，以辅佐国家的盛世治理罢了，难道是他退休到田野，亲自拿着农具去耕种吗？唐代的孔颖达引用伏生的《尚书大传》，说礼制规定退休的臣子，在州里进行教化，大夫担任太师，士担任少师，早晚坐在门塾，教化进出的子弟，这是教化农人懂得道义，周公所说的明农就是这个意思。唉！对周公的议论太浅薄了。查考传记，武丁的父亲小乙让他长期居住在民间，辛劳于耕种，与平民百姓出入共同做事，意思可以明白了。所以我详细论述，以等待后来的读者。

成王命周公留守后方以治理洛邑，教化顽劣的百姓，经文中有记载，而《君陈》、《毕命》都详细记载了。所以说：明农并不是退休致政。

只有三月，月亮初亏，周公开始在东方的洛地奠基建造新的都城。四方百姓大大和睦会聚，侯、甸、男、采、卫等邦国，百官、播迁的百姓和睦，在周朝朝见士人。周公全都勤勉，于是广泛地宣告治理。

这一章旧本错排在《康诰》中，苏氏说：“应当排在《洛诰》‘周公拜手稽首’之前。”我认为应当排在《多士》的开头。这是总说洛邑建成后，士人在周朝朝见，所以在《大诰》治理之下，接着说：“只有三月，周公在新邑洛，用来告知商王的士人。”文义似乎连贯。

我这时迁移你们居住到西方，不是我一个人奉持德行而不安宁静，这是天命，不可违背。我不敢有拖延，不要怨恨我。只有你们知道，只有殷朝的祖先有册书有典章，殷朝革除夏朝的命。现在你们可以说：“夏朝的士人简选在商王的朝廷，任职在百官。”我这个人只听从任用有德之人，所以我敢在商邑寻求你们，我只遵循并怜悯你们。不是我犯罪，这是天命。

迁移你们到西方，不是我奉持德行而不安宁静你们，这是天命，不可违背。我奉承天命不敢有拖延罢了。大概适宜迁移就迅速迁移，这是天命，怎么能怨恨我呢？所以考察册书典章，殷朝革除夏朝的命，难道不是天命吗？现在你们可以说：“夏朝的士人简选在商王的朝廷，任职在百官”，也是希望我任用你们。夏朝士人被商朝任用，只是因为德行罢了。我这个人只任用有德之人，现在你们没有法度而叛乱，我敢在商邑寻求你们而任用他们吗？我只遵循商汤的故事而怜悯赦免你们，就已经是幸运了。不是我不用你们的罪过，这是天命。大概可以任用就任用，这是天命；不可以任用就不任用，也是天命。《易经》说：“君子遏制邪恶，弘扬善良，顺承上天美好的命运。”

于是以及平民百姓耕作

那在高宗时，以前在外劳作，于是以及平民百姓耕作。他即位，于是有时亮阴等等。那在祖甲，不义只称王，以前为平民百姓耕作。他即位，于是知道平民百姓的依靠等等。这词义非常明白通畅。自从孔安国以“爰暨小人”为句，“作其即位”为句，至今沿袭不改。平民，就是细民；作，就是耕作。“暨小人作”，就知道耕种的艰难了。现在说“爰暨小人”，那么所及的是什么事情呢？而且说“其即位”，意思没有欠缺；说“起其即位”，词句也稍微艰涩了。查考传记，武丁的父亲小乙让他长期居住在民间，辛劳于耕种，与平民百姓出入共同做事，意思可以明白了。所以我详细论述，以等待后来的读者。

嘉靖殷邦

蔡仲默注释殷高宗的嘉靖，说：“汉文帝与民休息，称为靖就可以，称为嘉”

译就不可以了。”我因此深深感叹他失言。唉唉！汉文帝难道是容易企及的吗？我阅读虞、夏、商、周的典籍，从童年直到白头，没有一天不拍案叫绝、称心快意的。除此之外，我阅读汉文帝的诏书，心神爽朗愉悦，仿佛登上春台之上，在华胥国的园圃中遨游，每一句话每一个字，都流入肺腑，这与《尚书》中的王命帝诰有什么不同呢？用德行来教化风俗，减损自己来利益他人，多次赏赐减免一半的田租，到第十三年完全免除租税而不征收；赏赐天下孤寡老人布帛和絮，各有定数；八十岁以上的老人，每人赏赐粟一石，肉二十斤，酒五斗；九十岁以上的老人，每人赏赐帛两匹，絮三斤；孝顺的人每人赏赐帛五匹，悌顺的人、努力耕作的人每人赏赐两匹。百姓多么幸运能生活在这个时代，这真是千年难遇的时机啊。他曾说：“正值春天和暖之时，草木和群生万物都有各自快乐的方式，而我的百姓中鳏寡孤独穷困的人，有的濒临死亡，却没有人去省视担忧。作为百姓的父母，该怎么办？你们商议一下赈济借贷的办法。”他又说：“天下的治乱，在于我一人。你们要全面思考我的过失，以及我所知道和看见的不足之处，请求并启发告知我。并且推举贤良方正、能直言极谏的人，来匡正我的不足。”他又说：“祭祀的官员祝祷求福，都将福气归于我自身，而不为百姓，我对此深感惭愧。凭我这样的不德，却独自专享美好的福气，百姓不参与，这是加重了我的不德。命令祭祀的官员恭敬致敬，不要有所祈求。”由此看来，经典称颂中宗治理百姓恭敬戒惧，不敢荒废安逸；高宗无论小事大事，没有时刻不怨恨自己的；祖甲能够保护恩惠庶民，不敢欺侮鳏寡：这些都是汉文帝所擅长的。经典又说这四人明智，如果有人告诉他们：“小人怨恨你，咒骂你。”他们就更加恭敬修德，把过错归于自己说：“这是我的过错。”确实像这样，不仅不敢怀怒。如今皇帝的言语说：“百姓有时诅咒君主，以此相约而后互相欺骗，官吏认为这是大逆不道；如果有其他言论，官吏又认为是诽谤。这是小民的愚昧无知而触犯死罪，我非常不赞同。从今以后，有触犯这些的，不要审理治罪。”这就是所谓小民怨恨咒骂，引为过错，是这样吗？不是这样吗？苏东坡也曾说：“西汉的道德，与殷商相比，就像珷玞石与美玉的区别。”这都是过分尊崇往昔，而轻视贬低近代，实际上是世俗儒者见识固陋所致。有人说三代礼乐教化在安居乐业中蔚然成风，汉文帝做不到，所以不能相比，这也不对。大汉兴盛的时代，人人孝顺悌顺、努力耕作，海内殷实富足，兴起礼义，断案多达数百，达到比屋可封的程度，还能怎样呢？孔子说：“百姓可以让他们遵循道义去做，不可以让他们知道道义的道理。”如果一定要人人知道道义，那么周公就不会感叹人才难得于周代了。夏朝从禹、启传承下来多久？太康安逸享乐，百姓就不忍心在河边抗拒他。周朝自成王、康王之后，昭王南征没有回来。儒者不考察治乱变化的迅速，却泛泛谈论礼乐教化，甚至说古今相距遥远不能相比，这难道是通达之士的见识吗？有人说汉文帝有宠幸邓通、偏爱慎夫人的过失，因此远远逊色于古人，这也不对。评价玉石，评价其精润，不在于其瑕疵；评价人，评价其大德，不在于其小过。所以孔子阐述《诗》《书》，对古人多宣扬其善而掩盖其恶；后来写史的人，必定抉剔细微之处而遗弃大端，古今不能相比，也正坐此因。不然的话，亲近典祀，疏远孝己，周公不因此贬低高宗的贤德，难道没有深意吗！

译至于祖甲，虞、夏、商、周的典籍，都是史书。《无逸》是周公所作，是可信的史实啊！《无逸》中说：“至于祖甲，不认为只有王才是正义的，他以前曾做过平民。当他即位后，于是知道了平民的依靠，能够保护恩惠于百姓，不敢欺侮鳏夫寡妇，所以祖甲在位三十三年。”又说：“从殷王中宗到高宗，再到祖甲，以及我周文王，这四位都是引导明智的。”在商周时代，列举这四位君王来训导年幼的君主，不浮夸不虚假，由此可知其可信。《国语》却说：“帝甲扰乱了政局，七代之后灭亡。”等到读《殷本纪》：“帝武丁去世，儿子帝祖庚即位。帝祖庚去世，弟弟祖甲即位，这就是帝甲。帝甲淫乱，殷朝的治理衰败。”为什么这与《无逸》相矛盾呢？太史公说：“我依据《颂》来编排契的事迹，从成汤以来，采录于《书》、《诗》。”难道论述祖甲时采用了《国语》，而没来得及参考《无逸》吗？孔安国把祖甲当作太甲，是错误的。郑玄说：“祖甲，是武丁的儿子，即帝甲。他有哥哥祖庚，很贤能，武丁想废掉哥哥立弟弟，祖甲认为这样做不义，逃到民间，所以说‘不认为只有王才是正义的’。”郑玄的话意思与经文相合，所以君子依据经文，而《国语》、《史记》不足为信。详细情况在蔡氏的注疏中，不再赘述。

《君奭》

《君奭》这一篇，孔安国的传注认为是周公表达自己留在朝廷辅佐君王的意思，蔡沈的注疏认为是周公挽留召公，苏辙的传注兼有这两种意思。我认为《书序》说：“召公担任保，周公担任师，辅佐成王在左右，召公不高兴，周公作《君奭》。”所谓不高兴，是不乐意居位而想要离去，不因为宠爱利益而占据成功的地位。周公因为成王刚即位，老成的大臣不可以立即离去，所以挽留他。开头说天命难以保持，以及商周的兴起都依赖贤臣，又说：“前人铺陈他们的心意，命令你明确勉励。”最后说民众的德行往往不能善终，担心最终王业艰难，都是勉励挽留召公的话，蔡沈的注疏确切无疑。

我前往，和你奭一起渡河。小子同在不在位，如果成功不成功，谁来收功、责备我呢？现在既然在师保的职位上，不共同勉力，就不能达到成功，又怎么能推卸责任而委之于别人呢？所以老臣能够创造德行，不共同努力，德行就不能下降，我就听不到鸣鸟嘤嘤的和声，赶不上黄鸟了，何况说能到达皇天像伊尹那样呢？鸣鸟不是指鸣凤。《诗经》说：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。看那鸟儿，尚且寻求友伴的声音。何况是人，不寻求朋友？”这就是它的含义。如果鸣凤最难听到，曾经一鸣岐山，周人认为是文王受命的符瑞，怎么可以用寻常道理来说呢？《卷阿》的咏叹，大概是用以比喻君臣，不是实指凤凰。

《多方》

苏辙说：“《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》八篇，虽然告诫的对象不同，但大致是因为殷人不服从周朝而作的。”我认为《大诰》等六篇各有指向，只有《多士》、《多方》则是详细告诫殷朝的百姓，让他们思考商周兴败的原因，从而灭绝叛乱的萌芽。诛杀纣王而封武庚在旧都，距离丰镐遥远，只依靠三监监视，这种形势不能没有叛乱。等到叛乱发生，周公诛杀他们，迁徙顽固的百姓到成周，靠近王城而教诲他们，不得不详细，也是当时的时宜。苏辙又说：“我现在才知道汤以下七位君王的德行深厚了。当殷朝暴虐时，人如在膏火之中，归附周朝如流水，来不及怀念先王的德行。等到天下大致安定，人从膏火中出来，就怀念殷朝先七位君王如父母。虽然以武王、周公的圣明相继安抚他们，也不能阻止。”我私下认为不是这样。天下刚安定，法令尚未信服，而纣王向来崇信聚集的奸邪丑类，往往混杂在民间，所以纷纷忧虑动乱，借机想要变乱，都是纣王的余党所为，不是天下的人思念商朝而背叛周朝。后儒又为之解释说：“周的顽固百姓，是殷的忠臣。”更加过分了。周的忠臣，应该没有比微子、箕子、祖伊更合适的了。微子被封在宋，箕子向王陈述法度，祖伊奔告戡黎，起初没有一句话责怪周朝。难道认为这三个人忘记了殷朝吗？这三个人没有忘记殷朝，那么叛乱的人就不是忠臣。拿着这个可以论述商周之际了。

简代夏作民主

孔安国的传注说：“于是只有成汤能够任用你们各方贤才，大大取代夏政，成为天下的民主。”孔颖达说：“说天位的重任，汤能够取代它，称为大大取代夏朝。”蔡沈的注疏把“尔多方”简断为句，是错误的。

惟狂克念作圣

我认为孟子说：“人都可以成为尧舜。”经文说：“只有狂人能够克制念头成为圣人。”哪个更贴切？回答说：“经文的意思更贴切。”因为古代的圣人精神意气力量宏大，所以能够举起乾坤而负荷它，合并古今而维系它。现在有局促狭隘的人，即使自己努力行善，仅仅止于拘谨，为什么呢？被器量所束缚。只有放纵不拘的人，一旦向道，就卓越寻常，为什么呢？不

译这是被世俗所困的结果。所以，敢于做坏事的人，也敢于做好事；敢于做大坏事的人，也敢于做大好事，只是担心他们没有这种心意罢了。自古以来那些败坏国家的君主和扰乱朝政的宰相，他们的才能何尝不伟大？最终招致灾祸而无法解脱，也不过是不善于运用他们的才能罢了。那么，“念之一言”这四个字，难道可以忽视吗？难道可以忽视吗！

译谋划任用人才，要依据崇高的训导来考察德行，然后才安置他们任职。如今这三类职位中没有仁义的百姓。夏桀的德行，只是不遵循先王的任用之道，这完全是暴虐的德行，所以最终断绝了后嗣。至于成汤登上帝位，大力施行上帝光明的天命，于是任用这三类职位的人，都能胜任其职位；又说这三类杰出的人才，都能发挥其才能。恭敬地遵循这伟大的法度，能够任用这三类职位和三类杰出人才。在商都，用来协和那里的百姓；在四方，用来彰显伟大的德行。唉！至于受（纣王）的德行狂妄，只是进用施行刑罚和暴虐德行的人，让他们与自己的国家同流合污；又只是任用那些习惯于安逸德行的人，让他们参与自己的政事。上帝敬重地惩罚他，于是派遣我有夏的后裔，按照商受命的模式，普遍治理万民。至于文王、武王，能够了解这三类职位任职者的心意，明察这三类杰出人才的心意，以此来恭敬地侍奉上帝，设立百姓的长官。

所谓“谋面用者”，就像尧舜用人，都在朝廷上当面谋划而后公同任用，所以得到的人才特别兴盛。“丕训德者”，是明确说明某人有某种德行，足以胜任某件事，事先已经详细审慎地训导考察后才任用。这样安置人才，那么管理事务、管理地方、掌管刑狱的职位都由有德之士担任，就看不到有仁义的百姓了。为什么呢？白色因黑色而显现，正直因邪恶而显现。三类职位纯粹由君子担任，又哪里看得出君子呢？只有夏桀不能效法祖先，不施行德行而施行暴虐，所以他所任用的，没有不是暴虐之德的，于是自身灭绝没有后嗣了。到了成汤，继承禹的统绪，已经登上帝位，大力治理上帝光明的天命，于是任用管理事务、管理地方、掌管刑狱的人，这三者都能胜任其职位。事务由管理事务的人负责，地方由管理地方的人负责，刑狱由掌管刑狱的人负责，都不辱没他们的职责。这是怎么做到的呢？回答说：只有具备杰出德行的人，才能居于职位。成汤选择这三类杰出人才，能够恰当地得到这些杰出人才，用这三类杰出人才居于三类职位，还担心职责不能举吗？大概这三类杰出人才，就是三类职位的人；能够胜任杰出人才，就是能够胜任职位的根本。所以加一个“曰”字，推究根本来说，并不是两件事。严，是恭敬；惟，是思虑。成汤恭敬地思虑大法，所以能够任用这三类职位和三类杰出人才，因此能够协和商都而向四方彰显德行。纣王不效法祖先，所任用的只是暴虐德行和安逸德行的人，这就是上天之所以灭绝商朝而兴起周朝的原因。至于文王、武王，他们继承成汤的统绪啊！大概百姓没有官员就不能治理，官员没有贤能就不称职。成汤任用这三类职位的人，是什么心意呢？是想为百姓得到官员；任用这三类杰出人才，是什么心意呢？是想为官员得到合适的人选。文王、武王都能了解并明察这一点，所以能够任用这三类职位和三类杰出人才，对上恭敬侍奉上帝而上帝享受祭祀，对下设立百姓的长官而百姓悦服，这显示出夏后、商、周相传遵循同一条道理。我按《立政》一篇，专门强调任用人，所以大到常伯、常任、准人，小到缀衣、虎贲，以至趣马、小尹之类，一一叙述。至于庶狱、庶慎，说文王不敢过问这些。儒者多认为三俊是用贤，三宅是去恶，说夏禹先说得到贤人，后说去除恶人；成汤、文王武王先说去除恶人，后说得到贤人。我私下考察文意并非如此，所以标出大略如下。

立政任人准夫牧作三事

这是说文王武王建立政事，以常任、准人、常牧作为三事，这是建立政事的整体，而任用三宅是建立政事的实事。所以下文说“继自今我其立政【句】立事、准人、牧夫【句】又下文说“亦越我周文王立政【句】立事、牧夫、准人【句】则意义明朗。孔安国传曰：“立政，是大臣；立事，是小臣；以及准人、牧夫，这是四种臣。”对于本篇三俊的意义，似乎混淆了。不知道说立政，那么三宅、三俊已经包含在其中，所以说“继自今立政”，“继自今后王立政”，都是这个意思。

周官

我读《周官》一篇，赞叹它设置官职分配职责，简要而有体制；按时巡视朝见，简单而不繁琐。至于它统率命令百官，切实而可见诸施行，恳切而没有冗长的话语，如果不是周公谁能写出这样的篇章呢！从前虞朝任命官员，总括说：“咨询你们二十二个人，要恭敬啊！”这里也总括说：“三事以及大夫，要恭敬你们的官职。”确实帝王的原则是一致的。虽然五年巡视、三年考核，防备有所不同，但是三次考核罢免提升幽暗光明的人，与六年大明罢免提升，没有不同。周家的经纶制度，可以推究而尽知，沿袭这个来治理天下是绰绰有余的。于是蔡仲黙氏对《周官》、《周礼》的不同产生疑问，不知道《周礼》不是上古的书，本来不足以援引作为依据。为什么说呢？圣王的治理，必须修养德行作为天下的先导，所以三公议论大道治理国家，三孤辅佐我一人，这是不可一日缺少的。《周礼》不首先记录公孤，失去了根本。冡宰虽然列在六卿之中，五卿都是他所进退的，所以邦教、邦礼不修，就简省司徒、简省宗伯；邦政、邦禁、邦土不修，就简省司马、简省司寇、司空，所以说掌管邦治、均平四海。现在《周礼》太宰的职责，掌管建立国家的六典，说治典、教典、礼典、政典、刑典、事典，怎么侵夺五卿的职责呢！而且八法之内，有官刑、官计；八则之内，有赋贡、田役。冡宰的烦杂如果是这样，怎么照临百官，而辅佐君王辨别贤能、纠正百职呢？冬官本来不存在了，而地官、宗伯、司马、司寇相互纠葛混淆的，不可一一列举，这难道是责成官守的意思吗？百姓所重视的

译饮食，是国家所宝贵的财富，所以亲身实行节俭，应当从天子开始。现在说“只有君王和后世子孙的饮食不核算，只有君王和后的膳食禽兽不核算，只有君王和后的服饰不核算，只有君王的皮裘与其皮革事务不核算”，这怎么教导子孙崇尚节俭的德行呢？商纣王之所以灭亡，不就是因为沉溺于酒吗？所以《酒诰》、《无逸》篇，反复叮咛，是想让成王敬畏辅政大臣，不敢闲暇安逸而崇尚饮酒。现在设置酒正，掌管酒的政令，辨别五齐的名称、三酒的品类，来供应君王的四种饮品、三酒的食物，以及后世子孙的饮品，说：“年终时核算，只有君王和后的饮酒不核算。”用酒的制度来诛罚奖赏，这是让仪狄常在左右，而杜康不离身边啊。况且违反酒制就诛罚，与杀死熊掌没煮熟的人有什么不同呢？我听说百姓可以让他们照着做，不可以让他们知道为什么，是因为他们愚昧。现在冡宰在正月吉日开始调和，向邦国都鄙颁布治理，于是将治理的法制悬挂在象魏，让万民观看治理的法制，在挟日之后收起。司徒颁布教化，司马颁布政令，司寇颁布刑罚，也都悬挂在正月吉日，而在挟日之后收起，我担心万民不能全部认识。远的被道路阻隔，近的厌倦于耳目，这不是实际政务所应该优先做的。西戎进献他们的猛犬，太保用来训诫君王说：“不役使耳目，百事才能端正。不珍视远方的物品，远方的人才会归顺。”这是为了彰显君王的法度而广布文德。现在说凡是贡赋制度之外的剩余，就用来供应玩好之物的使用；又有山师来进献山中的珍异之物，有川师来进献水中的珍异之物；又说九州之外称为蕃国，世代只来朝见一次，各自拿他们所珍视的宝物作为见面礼，这不是用来命令四方夷狄来朝见的。古代天子治理阳道，王后治理阴德；天子听取外朝政务，王后听取内宫职事，这是为了区别嫌疑、慎重风化。现在设置内宰来治理王宫内政，大祭祀时王后祼献就赞礼，凡是建国辅助王后设立市场，年终辅助王后接受献功的人，比较他们的大小与粗细好坏而赏罚，这不几乎扰乱男女的分别吗？六年五服一朝，是周官统一制定的制度。现在说侯服每年朝见一次，进献祭祀物品；甸服每两年朝见一次，进献嫔妃物品；男服每三年朝见一次，进献器物；采服每四年朝见一次，进献服饰物品；衞服每五年朝见一次，进献材木物品；要服每六年朝见一次，进献货物；那么制度就混乱了。爵位分为五等，分封土地分为三等，所以公侯封地百里，伯封地七十里，子男封地五十里，这是周朝确定的制度。现在说诸公的封地五百里，诸侯四百里，诸伯三百里，诸子二百里，诸男百里，这是春秋战国兼并吞并时有的，难道是分封制的本初吗？古代树立后王君公，下面承接着大夫师长，以至于庶人在官府服役，都是为了治理百姓，所以减少一个官职，是百姓的福分；多一个官职，是百姓的祸害。《周礼》设置官职，为什么如此杂乱而冗赘呢？既然有甸师，又有兽人、囿人、鳖人、腊人；既然有医师，又有食医、疾医、疡医、兽医；既然有浆人，又有笾人、醢人、醯人、盐人；既然有内司服，又有缝人、染人、追师、屦人。像这样推算，数不胜数，难道都不能兼任吗？凡此种种都不是周公的本意，一个普通人就能辨别出来。从前孟子说：“诸侯厌恶它损害自己，都去掉了它的典籍。”这是从孟子的时候起，《周礼》就不存在了。到了汉武帝，河间王得到并献上来，只是藏在秘府。刘歆开始深深喜好它，认为是周公致太平的书。郑玄又为之作注，显扬于世。林孝存诋毁它认为杂乱不经，何休也把它列为战国阴谋之书。从此诸儒怀疑与相信各占一半，未能决断偏向哪一方。我详细考察这本书，文字颇为古奥，度数颇为完备，也是秦末汉初的人所作，后世莫及。它保存周朝遗迹的十分之二三，夹杂秦朝制度的十分之四五，然而破碎繁杂，决不可以用来治理天下国家。假如全部实行，官员每天奔走不得安宁，百姓每天烦苛不得休息，灭亡就没有日子了。起初缺少冬官，河间献王用《考工记》补上。俞廷椿说冬官杂在五官中，再次割裂编辑，以为全书，又有什么益处呢。大概读它的文字虽然浑厚典雅可观，付诸事实却窒塞不通。从汉到宋一千四百年，只有刘歆、苏绰、王安石锐意实行，都破坏了天下。凭这三个小人相信这本书，那么这本书就可以知道了。所以修身齐家治国平天下，还是只取信于《周官》。

译那么百姓勤勉学习而不违背。

“肄”是学习的意思。“肄肄不违”应连成一句来读，是说周文王、周武王对于百姓，既已奠定礼法以安定他们，又陈设教化以教诲他们，百姓于是勤勉地顺从学习而不违背，所以能够通达于殷商之国而汇聚天命。孟子所说的“百姓一天天向善却不知道是谁引导的”，《诗经》所说的“古人对美德不知厌倦，称颂那些俊秀的士人”，就是这个意思。以前的儒者大多把“则肄”断为一句，“不违”断为一句，这是读错了。

只有周文王、周武王大大地承受了“羑若”。

“羑若”二字长久以来难以分解，孔安国把“羑”解释为道，说文王、武王大大地承受天道并顺从它。王肃也说：“羑，就是道。”孔颖达说：“羑的读音接近‘猷’，所以训释为道。”苏东坡说：“羑，指羑里。文王从羑里的囚禁中出来，天命从此开始顺从。”蔡仲默说：“羑若，有人说就是下文的‘厥若’。羑、厥二字或许有讹误。”周尧弼说：“查韵书，羑，善的意思；若，顺的意思。‘诞受羑若’是承接上文而言。皇天改变了大邦殷商的命运，只有周文王、周武王大大地承受并善顺它。‘大受’，显示他们承担负荷极重；‘善顺’，显示他们有灵验威德的实质。”这些都是凭主观意见来说罢了。我认为《孔丛子·论书篇》说：“文王有疏附、奔奏、先后、御侮，称为四邻，从而免除了牖里的祸害。”又《居卫篇》子思说：“文王被困在牖里，作了《周易》。”《战国策》赵希写说：“从前文王被拘禁在牖里，而武王被羁留在玉门。”又鲁仲连说：“文王听说后，感慨叹息，所以被拘禁在牖里的牢库。”《后汉书》引用的话说：“文王在牖里，闳夭、散宜生怀揣金玉；史弼遭遇祸患，义士怀揣宝物。”可见牖、羑古时通用。牖明显是指受命，明显地“若”是因为他能体恤西土。西土，是王业的根基，所以从根本上来说。

因此端正天命于上帝，皇天因此训示他的道，交付四方。

“用端命于上帝、皇天”断句，是说君主圣明臣子贤良，因此承受正命于天帝，因此能够用道来训示四方，所以天把天下交付给他们，旨意似乎直截而明朗。旧说把“用端命于上帝”断句，“皇天用训厥道”断句，谓上天用顺从文武之道而把四方交付给他们，道理也可以讲通，但把“训”解释为顺，似乎不太妥当。况且上帝、皇天岂可分开断开？《汤诰》说“告于上天神后”，《鲁论》说“告于皇皇后帝”，就是证明。

王脱下冕冠换上丧服

宋儒孙觉作《书解》，认为康王穿丧服接见诸侯是不合礼的。苏东坡著论，又最为详细，说冠礼可以穿丧服举行，接受顾命接见诸侯，难道唯独不可以穿丧服吗？太保派太史捧着册命在幕次授予康王，诸侯进入路寝哭吊而在幕次见康王，康王只穿丧服接受教戒，哭踊答拜，这是一种说法。周尧弼辩驳说，接受顾命主持大位，是非常重大的典礼，不是小小的冠礼可以相比的。所以君主去世，世子刚出生，大祝尚且得以穿着裨冕奠币来告祭神明，生子而告祭尚且不可以穿凶服，何况是非常重大的典礼呢？又成王继位，周公因为是王室至亲，尚且遭遇流言之变，几乎危及宗庙社稷。召公、毕公作为国家元老，考虑到这一点，所以权宜一时之宜，端正君臣名分，而穿着冕服朝见诸侯，这是诸儒的定论，不可废弃，这也是一种说法。我认为名分有尊卑，礼制有常道和权变。所以人臣不敢穿丧服见天子，为什么呢？因为君主尊贵。以君主来看待祖先，祖先更加尊贵。伊尹祭祀先王，奉送嗣王恭敬地见祖先，侯甸群后都在场。从来没有见祖先而不换衣服的，换衣服见祖先并见群臣，太甲曾经这样做了。又如果康王继位，果真处于危险疑虑之际，二公让他赶快见诸侯以维系天下人心，那么即使改变礼制也不失常道了。况且殷、周都采用亮阴的制度，三年的丧期，一天的吉礼，不算失礼太甚，要看当时的情形如何罢了。然而我年轻时读《顾命》，读到“逆子钊于南门之外”，就放下书感叹说：“太子侍奉君主，早晚都在，活着时看饮食，生病时看药石，死后看饭含。成王去世，康王不在身边吗？既然他在身边，又为什么在南门之外？那时天地崩裂，捶胸顿足哭泣尚且来不及，哪有空闲做文章？又为什么等待太保的命令，用干戈、虎贲去迎接他，以延入室内呢？”我心里抱着这个疑问，无人可语。等到稍看传注，那些赞美此事的，极其赞美，我心里始终不以为然。等到读苏东坡的论说：“刚死刚殡，孝子脱下丧服离开幕次，出居路门之外，接受干戈、虎贲的迎接，这是什么礼？汉宣帝以庶人身份入继大统，所以派遣宗正、太仆奉迎以显异之。康王是元子，天下没有人不知道，何用如此纷纷扰扰？”唉！这正是先得我心之所同然了。所以详细叙述，以等待后来论礼、论情的人。

吕刑

《吕刑》一篇，序认为是训夏赎刑而作的。现在反复阅读，感叹有苗，思念尧舜，叙述三后，示后来嗣，其恳切之情，惟恐失于不经、不辜，将下伤民命而上违天和。所以勤戒之，审戒之，戒之佞，戒之狱货，恻怛哀矜之情洋溢

译《吕刑》的内容见于诏告之中，诚恳地遵循先王的法度，这正是孔子所取法的地方。至于赎刑，不过是其中的一件事罢了。儒者非难说：“唐、虞时代，只有鞭打和扑击的刑罚才允许赎免；如今穆王的法律，即使是死刑也可以赎免了。”他们不知道，所谓赎刑，是赎那些值得怜悯和存疑的案件。没有疑问怎么赦免？不赦免怎么赎免？既然已经存疑，如果按照原本的罪名来定罪，难道忍心吗？所以根据所犯罪行的轻重来斟酌赎金的多寡，也是一种公平合理的方法。汉朝的制度，苏建出塞丢失军队，赎罪后成为平民；太史公（司马迁）受宫刑，家中贫穷不足以自赎，这也是《吕刑》的遗意吧？所以说：“惩罚惩戒的不是死刑，人们极度痛苦。”儒者又说穆王巡游没有节制，财力匮乏，百姓劳苦，到了晚年，采用这种权宜之计来搜刮民财，这又是揣测过度了。穆王想要让车辙马迹遍布天下，那是当时的情况，所以读《祈招》这首诗，令人悲伤啊！现在这篇关于刑罚的训诫，大概是悔意萌生吧？悔悟而想到刑罚，想到刑罚而更加恭敬畏惧，这是当时的情况，实在不是为了搜刮民财来使自己富裕。所以穆王在宫中去世，还能延续共王、懿王、孝王、夷王的基业，是有原因的啊！汉朝路温舒说：“监狱，是天下的大命脉。狱吏刻薄，以害死人为利，并不是憎恨人，而是自我保全之道在于他人的死亡。”可悲啊，可悲啊！这样才知道《吕刑》的话与国家体制和百姓疾苦大有关系。有人说孔子收录这篇文章以示警戒，难道是这样吗？难道是这样吗？

译王在位百年，年老昏乱，宽宏大量地制定刑罚。

“耄”字应断句。根据《周本纪》记载：“穆王即位时，年纪已五十岁，在位五十五年去世，所以说王在位百年。”耄，苏氏传注说：“刑罚必须由老年人制定，因为他们阅历丰富且仁慈。”所谓“耄荒度作刑”，是指凭借年老而宽宏的胸襟来制定刑罚，就像大禹说“我宽宏地规划水土工程”一样。

没有馨香的德行，刑罚。

应连成一句读。刑罚，是天下重大的命脉，圣人对此谨慎对待，上帝对此明察鉴照。所以刑罚如果符合罪行，就没有无辜受罚的人，那么刑罚就都成了德行。德行与刑罚唯有馨香，上帝才会保佑。如今苗族百姓开始淫乱地施行劓刑、刵刑、椓刑、黥刑，说“开始”，表明以前没有这样；说“没有差别地听信言辞”，表明曲直不分。所以他们的百姓都习惯于作恶，没有忠信，只以反复背弃盟誓为事，这是腥秽残酷的刑罚，难道不是神人共同愤怒的吗？

皇帝哀怜那些无辜被杀戮的人。

秦始皇刚统一天下，下令商议帝号。群臣都说：“从前五帝疆域方圆千里，其外有侯服、夷服，诸侯有的朝见有的不朝见，天子不能控制。现在陛下兴起义兵，诛灭残贼，平定天下，四海之内设立郡县，法令统一，自上古以来未曾有过，五帝也比不上。我们谨与博士商议说：‘古代有天皇、地皇、泰皇，泰皇最尊贵。’我们冒死上尊号，称王为‘泰皇’，命令为‘制’，政令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王说：“去掉‘泰’字，保留‘皇’字，采用上古帝的称号，称为‘皇帝’。其他如所议。”下制说：“可以。”皇帝的称号，是从秦朝开始的。我读《吕刑》中“皇帝哀怜那些无辜被杀戮的人”一句，说：“这由来已久了。”

于是命令重、黎断绝地与天的交通。

国家治理靠人，国家混乱靠神，这是常理。大概国家混乱时，法令不明，赏罚不当，人们手足无措，无处控诉，只能求助于神。神道日益兴盛，人道日益衰微。这时瞽史巫觋又在其中妄言祸福，民心昏惑，不能自主决断。将认为是非曲直，官府不足以凭信，而利害死生，只有神灵足以依赖。于是山川土石之妖，草木禽兽之怪，也趁机而入，人鬼混淆，阴阳杂糅，这就叫地天相通。邪道既盛，灾祸自生，冰雹水旱，山崩川竭之变，无时没有，这就叫上帝降临灾祸。格，古读阁，与割同音，所以《大诰》中的“降割”与《多士》《多方》中的“降格”，都指灾祸。重、黎如何治理呢？重、黎掌管天地四时的官职，制定历法授予时节，劝勉百姓耕种，又端正祭祀的典礼，去除淫邪的祭祀，那么百姓就尽力于本业，自然不分心于希冀，尊崇鬼神而不谄媚，敬奉神灵而不祈求，所以和气聚集，乖戾之气消亡，吉祥的征兆到来，灾祸的征兆远离，这就叫断绝地天交通而没有灾祸降临。所以大义之明，如同日当正午，诸侯及在下百姓没有不明该明白的，这是人道，是常道。为自己则明白该明白的，为他人则辅助该辅助的，而天下人都得到安置，即使是鳏寡孤独，谁会被掩盖忽视呢？这是拨乱反正、达到大治的大体，不仅仅为苗族而言。

四方掌管政事和典狱的，不是你们，只是作为天子的牧养者。

孔氏读作“司政典狱【句】非尔惟作天牧【句】”，解释说：“主管政事和典狱，是指诸侯。不是你们作为天子的牧养者吗？道理也可通。但‘非’字下缺一个‘乎’字作转折语气，意思不明确。应读作‘四方司政【句】典狱非尔【句】惟作天牧【句】’，‘非尔’一词，如《康诰》所说的‘非汝封刑人杀人，无或刑人杀人’那样。不直接参与，作为天子的牧养者，那么监临惩戒就恰当了。”

其罚金一百锾。

古代金银铜铁都称为金。传注说：“这里所罚的是黄铁，黄铁就是铜。”一锾六两，一千锾三百七十五斤，其价格也很低廉，因为案情有疑故。有疑就立即赦免，恐怕太轻，所以令其赎罪。又说核实其罪行，那么也不是放纵了。古代的赎罪都用铜，汉朝开始改用黄金，只是减少斤两，使其与铜的价值相当。

尚书疏衍卷四