尚书疑义卷一

译像尧治理天下，就是“能够彰明卓越的德行”，就是“恭敬地颁布历法以指导农时”，就是“咨询访求贤才，任用他们来治理国家”，就是“治理洪水，为百姓消除祸害”，到了七十岁年老时，就是“寻求为天下找到合适的人才”，这些都是明白可见的。像舜治理天下，就是“整顿七政，接受诸侯朝见，巡视四方，广泛听取意见以考察政绩，慎用刑罚以消除罪过”，就是“使视听明达”，就是“咨询四岳、九官、十二牧，全部任命这二十二个人来辅佐天子的功业”，也不过是任用贤才来治理国家罢了。像这样，虽然远在千万代之后，圣人的心意也都显然可见。如果同处一堂、共坐一席，都把天下看作一家，把中国看作一人，合于万世而没有弊端，通行于百代而可以实行，这并不是有什么怪异高远、不可理解的事情。学者如果能以此作为心意，根据自己的能力，体现在行动上，这就是尧舜了。如果得到时机、遇到君主，就用这个道理辅佐君主，这就是使君主达到尧舜的境界了。圣贤千言万语教导人，只是这样罢了，舍弃这些不从事，却孜孜不倦地钻研字句中原本不可理解的地方，一定要为它们寻找解释，把这当作是能够读懂古人的书，那对我又有什么益处呢？

译先儒说，读《尚书》如果没有极大的心胸，就很难读懂，因为它一开始就气象宏大，比如“克明俊德”，直到“变时雍”，这是多么宏大啊！又说“分命四时，成岁”，这就显示出心中包容着一个三百六十五又四分之一度的天体运行规律，才能看出这样的境界。这种说法恐怕还是从外在形体上去看，并不是尧舜见道的言论。

蔡传注释：“钦明文思，安安。”是说德性恭敬谦让，言行确实遍及四方。用“格于上下”来解释“放勋”，恐怕也分析得太细碎了。因为至圣的盛德，自然难以用言语来形容。比如孔子也只说：“伟大啊尧作为君主，只有天最伟大，只有尧效法它。”荡荡然，百姓无法用言语来称颂。因为浑然无迹，无法形容。这也是总体赞颂其高明广大、深远的盛德达到了极致。下文“亲九族”以下，则是其教化可以看见的部分。

先儒说：“凡是读《论语》，必须能识别圣贤的气象。”现在将“放勋”到“格于上下”这几句话，在静中体会融会，那气象是怎样的呢？真可以说是“荡荡难名，惟天为大，惟尧则之”。大概不必说德性，而德性就在其中；不必说言行实在，而行实在就在其中。德性、行实在，都不足以形容它。学者在这里体会而有收获，那么平时私小的心、粗鄙的气，已经去掉一半了。

关于“变”字，恐怕不是变恶为善。尧的百姓哪里会说恶言？我私下认为百姓逐渐被教化得很深，天机变动，日益增进德行而不能自己停止。雍，是和的极致。说和睦，说昭明，说时雍，气象也可以想见了。孔子说君子笃实恭敬而天下太平，舜恭敬地南面称王。古代圣人的治理，大体如此，这就是所谓的以道化天下。道极盛则教化极隆，都看不见他们有为的痕迹。后世这个义理湮没废弃，而法制百出，怎么能转移毫末，号令日益烦琐？这就是老子、庄子之所以有过激言论的原因。

任命羲和，是总领其事。任命仲叔，是分项其目。后世任命官员，有总领、有分项，也是这样。然而历象测候的方法，大概自古以来就有，未必到尧才开始有。羲和世代掌管此事，尧因为这是民事的大事，特意命令他们整理罢了。

南交，蔡传认为是南方交趾之地，恐怕不一定如此。孔注说夏与春相交，举一个角落来显示，也是勉强为之的说法。

《尧典》记事是上下百年的事，不可当作后世的文字。必须上下语脉相承，才是“命羲和”的“乃”字。蔡传说：“乃，是继事的词。”似乎也不必这样。古词中“乃”字很多，这里总命羲氏、和氏主管历象授时之事。下文分主各方的，就是中间考察测证以求其符合的节度。或者这是羲伯、和伯，下面是仲、叔，都不可知。但自然有总、有分，或者专主于内，或者考验于外，事理自然如此。何必像诸家那样有许多议论？羲和是重、黎的后代，世代掌管天地四时的官职，所以总领、分项，都不能超出这两氏，而另有任命。

先儒说事之最重大的是治历明时。王氏说少昊氏任命官职，凤鸟氏司历，鳲鸟氏司分，伯赵氏司至，青鸟氏司启，丹鸟氏司闭。地位在五鸠五雉九扈之上，古圣人重视历数如此。我由此推之，知道圣人重视历数的用意是有原因的。大概圣人就是天，天不能言，借圣人来言。其道理都纯粹完备。圣人之身，就是混然一天而已。其心思在主之微，精神感应之妙，无一不与天合。只是其运行的度数，气候的早晚，升降消长的不齐，凡此之类，即使是圣人也必须考察而后知。在这里如果不加以精究，或者导致疏忽，那么民事未能完全与天合，也就不能说纯粹是天了。所以任命官员测候如此详细，专门以二分二至考中星为准。其法甚简明，然后天的情状可识，而人事不违。由此说来，圣人何往而非天呢？其大本大原与天合者，不可得而名言了。其可见于事以为甚重者，只有这个而已。所以说圣人重视历数的用意是有原因的。自尧舜禹而下，如汤武之誓师，凡诸臣之告其君，以至周公之训诰多方多士，无一不称天的。后世视天为遥远，圣人除天之外更无一步可行。所以孔子赞易说：“先天而天不违，后天而奉天时，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，无往而非天也。”

蔡注以乃命羲和为专治历，以分命以下四节为历既成而颁布，且考验之，恐怕其推步之或差，则是两段事。我以为总命分命皆一时事也。夫详于测候者，正欲以治历也。考验不精，历何由治？古昔圣人作事何等周详，岂有历书既成而后分官以考验耶？且作历非始于尧，历书非自尧始成也。颛顼命南正重司天以属神，北正黎司地以属民。黄帝始作甲子，制历象。圣人代天以行化其道

译其推演历法的方法，从未有过不同。那么历法在尧之前大概就已经存在了。然而尧之前都是大圣人，他们的历法应当已经完备至极。尧却命令官员观测天象，如果尧是历法的创始者，那又为什么呢？我私下认为，天道的规律也难以知晓，即使是圣人也有不能穷尽的地方。只有圣人知道天道不能穷尽，并且看到它难以知晓，这正是他们之所以能知晓天道的原因。

大概天不过是积聚的气罢了，从古至今，大体上虽然有恒常的运行规律，然而其气机的往来、消长、盈虚，自然有快有慢，有长有短。其精微的变化到了不可穷尽的地步，怎么能用一种固定的方法去统一它，使其分毫不差，长期坚守而不改变呢？况且天的本体又何尝有固定的度数，只是人根据观测所见，制定了这些历法。以地上的十二时辰作为天上的方位十二次，又辨认出二十八宿，东升西落，经过天空而运转，以此来显示天的运行。又看到太阳与天体运行，每天相差一度，总共三百六十五度又四分之一度，从而定为三百六十五日又四分之一日，构成一年。又看到月亮与太阳运行，每天相差十三度又十九分之七度，总共二十九日又九百四十分之四百九十九日，从而定为一个月。一年具备二十四节气，从而形成春夏秋冬。月亮因为与太阳的离合，有初一、十五、初八、二十三，从而形成晦、朔、弦、望。因此日数常常有余，月数常常不足，所谓的气盈朔虚，必须设置闰月来加以调和。这就是所说的恒常运行而不改变的部分。至于其精微的变化，哪里能够统一呢？能够统一的话，天就成了死物，就不能称之为天了。

况且现在从中国大地所见如此，如果再往西北或者昆仑山顶观看，就不同了。所以我朝太宗北征时，北斗星已经向南看，所见不同，那么度数也就不同，何况其精微的变化呢？现在即使从人事来论述，三纲五常的大体，是恒常运行而不改变的。如果其中细微的变化，哪里能够穷尽？哪里能够用一种方法去统一呢？大道理自然如此，显而易见。所以上古圣人虽然有制定历法，但时常观测以求合乎天道，这是不可缺少的。先圣与后圣，其准则是一致的。尧之前，难道没有命令官员观测天象吗？只是简册上没有记载可考，而其法则依然还在。尧既然命令官员观测天象，到了舜又再次使用璇玑玉衡来加以调和，何曾有一时的松懈呢？确实因为精微的变化，必须这样调节，才能得其平衡。不能以固定的方法去统一它而坚守不移。

后世推演历法的人，历代都有。东晋虞喜设立差法来追踪其变化，但太过和不及，也不能统一。施行王朴的历法，都只用了两三年就出现了误差。朱熹说中星从尧至今已经相差五十度。金氏说尧时冬至日在虚宿七度，黄昏时昴宿居中；到《月令》时经过一千九百余年，冬至日在斗宿二十二度，黄昏时奎宿居中；到元初经过一千七百余年，冬至日在斗宿初度，黄昏时壁宿居中；到延祐年间又经过四十余年，冬至日在箕宿八度了，黄昏时也是壁宿居中。这是古今不同，因此有志之士都遗憾没有一定之法。难道是古今圣贤哲士不能制定历法来统一它吗？是因为变动无常，有不可统一的地方。这就是所说的天道难知，即使是圣人也有不能穷尽的地方。

由此说来，只有圣人德行与天相合，又加上观测的严谨，在圣人的时代自然没有不当之处。如果想要把它作为一定之法施行于后世，而使天一定不违背，也是困难的。历法既然不固定，那么制乐者所说的元声元气，又从哪里去寻求呢？朱熹说古代的历书必定有一定之法而现在失传了，恐怕所谓的一定之法只是大体不变者，其细微变动不居者，恐怕不可以立一定之法，也只是时常观测以求合乎天道，这才是方法。蔡季通说：“如果我的历法能运转天而不被天所运转，以我法的固定来约束天的无常，恐怕也只是主观臆测的话罢了。”姑且记录所见以等待指正。

译命令四位官员必须分管方位与时节，是为了让他们专心于职守，达到精专的境界。居住在嵎夷、南交，居住在昧谷、朔方，以及观察日出、日落，这些都是分管方位的事务。评定东方的耕作，西方的收成，南方的变化，北方的更替，以及日中、宵中、日永、日短，还有观察二分二至时的中星，这些都是分管时节的事务。帝出乎震，万物也出乎震，所以春天称为“东作”。喜悦在于兑卦，兑卦正对应秋天，是万物喜悦的时候，所以秋天称为“西成”。这都是就天下整体而言的，并不是说“东作”专门指东方，“西成”专门指西方。南方的“南讹”、北方的“朔易”也是如此。日出在春天，没有不伴随日落的；日落在秋天，没有不伴随日出的。只是它们的含义各有归属，因而相互印证罢了。

观察中星，首先要确定大地的方位。十二辰在地面上，固定不变。然后以午位为基准，一直观测，这就是所谓的“中”。朱子说：“天没有形体，二十八宿就是它的形体。二十八宿的运行，就是天的运行。所以二十八宿被称为经星，是因为它们随着天体运行而不移动。”然而天在一昼一夜之间，绕地一周，又超过一度。现在不说一周，而只说超过，那就是一昼夜运行一度了。观察中星，必须以黄昏初时为准。大概只有在这个时候，中星才会回到原来的位置。如果在半夜或五更时分观察，各星的分布就不同了。所以古人说：“兼指早晨中天的，早晨的中星，就不是黄昏的中星了。”二十八宿随着天体分布，向西旋转不停。分为四份就是四象，分为十二份就是十二辰，再细分就是二十四节气。大概任何时候都有中星，但不如黄昏初时所见的那样准确。七宿中的中星，尤其准确。

我私下认为，气盈是太阳的作用；朔虚是月亮的本体。太阳必须具备二十四节气才能形成春夏秋冬，二十四节气也是因太阳的运行而产生的。太阳运行到东井为夏至而炎热，运行到牵牛为冬至而寒冷。太阳沿着黄道中间运行，距离南北各九十二度，向东到角宿，向西到娄宿，寒暑就平衡了。这是二十四节气都因太阳的运行而产生的。三百六十五日又九百四十分日之二百三十五，然后二十四节气才轮转一遍。气盈，难道不是太阳的作用吗？月亮的运行度数，既然不及太阳，而以其与太阳相远、相近、相照、相违的情况，形成晦、朔、弦、望。所以初八上弦，二十三下弦，初三开始生明，十六开始生魄，都是月亮的运行度数所导致的。所以二十九日又九百四十分日之四百九十九，为一个月，不满三十天的数目。这是朔虚，难道不是月亮的本体吗？太阳属阳，所以它的数目是盈满的；月亮属阴，所以它的数目是亏缺的。如果只听从盈满，那么就会越来越超前，晦朔弦望都会出现偏差，不符合月亮的本体；如果只听从亏缺，那么就会越来越落后，春夏秋冬都会出现偏差，不符合太阳的作用。所以设置闰月，是以三百六十天为中间数，其外的五日又九百四十分日之二百三十五为气盈。又因为一个月本来不足三十天的数目，于是将每月的余数凑整，六个大月变为小尽，六个小月则只有三百五十四天，又得到五日又九百四十分日之五百九十二为朔虚。内外总共一年多出十日又九百四十分日之八百二十七，十九年总共多出二百六天余，设置七个闰月，然后气朔相合，同日为一番。这是设置闰月的原因，用来调节盈缩的适宜，调和阴阳的中正，这都是顺应自然，哪里会有私意在其中呢？

气盈，是三百六十天之外的六天。朔虚，是三百六十天之内的六天。外六天，实际上只有五日又九百四十分日之二百三十五；内六天，实际上只有五日又九百四十分日之五百九十二。然而二百三十五，是按实数计算而有的；那五百九十二，是按虚数计算而有的。这也是盈虚不同的原因。

畴咨若时登庸？以下蔡传认为这都是为禅让给舜做铺垫。我认为也不必如此牵强附会。古代史书记事简略，只是记载各事的大纲，不必像后世文字那样粘连紧密。这里只是记载尧急切地任用贤才罢了。直到在位七十年，才开始记载举荐舜的事情。

〇子朱啓明，〇子注：“家作〇国子爵”，似乎更通顺。大概正在寻求人才任职，廷臣举荐各位大臣来回答。如共工与鲧，都是连在一起说的，未必是尧的嗣子。现在只用朱字，就认为是丹朱了。然而〇子、共工、鲧三人，都是当时的杰出人物，他们的才能想必都可用。如果放在当今时代，可以成为天下的伟人了。只是圣人取他们的德行，不取他们的才能，所以最终都没有被任用。唉！当今世上，有口头说忠信而不争辩的人，有几个呢？有不静言庸违而表面恭敬的人，有几个呢？有不悻戾自用，败坏善类的人，有几个呢？而且又没有这三个人的才能，想要言说效用于世，怎么能说呢？古人的治理啊。

我观看《尧典》记载尧的事迹，似乎很简单，但君主的道理，在这里完备了。他的盛德至治，如此历象授时，是体察天意以爱护百姓，又如此求贤以任事，又如此知道他的儿子不肖，为天下寻求人才，又

译像这样。圣人治理天下，哪里需要繁杂的事务呢？只要做好这几件事，就是可以言说的内容，而治理天下的法则，也就没有剩余的深意了。治理所在之处，就是大道所在之处。所谓继承天命确立准则，充分发挥自己的本性，充分发挥万物和人的本性，与天地并列，在万世之前，那些在经典中可以见到的，实际上是从尧开始的。那么，《尧典》这一部书，难道不是道统的源头和脉络吗？

译圣人只有一个将天地万物视为一体的心。如今仔细观看《尧典》中所记载的尧的气象是怎样的？终日勤勉不懈，只是彰明德行、治理百姓，代替上天施行教化罢了。何曾把天下当作可以占有的重物呢？一定要传给儿子，尧没有这种心思；一定要传给舜，尧也没有这种心思。只有那些足以治理天下的人，才把天下交给他，而只有舜足以担当，于是就把天下授予了舜。这才是真正的不做善事、不做恶事，纯粹是天地万物一体的心。也许鲁斋论说尧因为儿子不成器，寻求贤人禅让帝位，把天下百姓托付给他，这哪里是常人所能做到的，只有尧能做到。到了事情行不通的地方，必须看道理是否顺应天命，常人便运用智巧力量，圣人则一味顺应天命。这个论说很可爱，但只能作为贤者保全自身的法则，不可以用来谈论大圣人的事。尧难道是有行不通的地方，然后才看道理顺应天命来安顿自己吗？尧舜的事迹，到夏商周三代以后已经大致不同，何况后世呢？传位给儿子还是传位给贤人，孟子虽然有明确的训诫，其道理所在固然如此，但是当时的时势气象，哪里像尧舜那样呢？这就是道理之所以极其精微纯粹而无穷无尽，而尧舜之所以伟大，即使是禹、汤、武王、周公也不免还有遗憾的原因。这几位圣人，他们天地万物一体的心何尝有差异？只是他们所处的时代和力量自然不同，力量不同，作用也就自然不同了。这就是孟子说话必定称颂尧舜的原因。如今学者的力量，哪里敢直接比拟圣人？只应当将尧舜的事迹仔细理会防范，让尧舜的气象常存于心目胸中，便不会私心狭小，随着各自的力量都会有所成就了。

四岳，文公认为只是一个人。我私下认为，到了周代有三公六卿，这四岳，大概就是周代的三公吧？

舜典

梅赜进献的孔传《尚书》既然缺失《舜典》，所以篇首二十八字世间没有流传，只是另外拿出伏生所传的《尧典》中“慎徽”以下部分作为《舜典》的开头，直到齐代姚方兴才得到孔传古文《舜典》，于是流传下篇首二十八字，《舜典》才完整，这似乎都值得怀疑。以上古之书几经明暗兴衰，梅赜所传的既有头绪，为何还有缺失，而且直到南齐之时才获得唐虞的全书呢？如今将“慎徽五典”接在“帝曰钦哉”之下，也自然相续，况且孟子引用《尧典》“二十有八载”，不提《舜典》，这些都是不能不让人产生怀疑的地方。暂且记录下来等待明白的人。

“濬哲文明，温恭允塞”，大概也是形容盛大德行的光辉如此吧？“钦明文思”，同样是圣人盛大德行的极致，自然难以用言语分析形容。程子说凡论说圣人，必定选取其德行焕发的方面来称颂。称颂文王说“徽柔懿恭”，称颂孔子说“温良恭俭让”，也是这个意思。蔡传把这四者作为重华的条目，又是太过刻意雕琢了。

百揆，蔡氏认为是揆度各种政务的官员，如同周朝的冢宰，而把百揆作为官名。我认为如果把百揆作为官名，那么承接下文说“百揆时叙”，也不通顺，难道可以说“冢宰时叙”吗？况且舜时既然有这个官职，其职责又如此重要，为何下文所询问所咨询的只是四岳，不见咨询百揆呢？恐怕百揆所指的官职不止一个，当时或许让舜一一检查校核，所以说“时叙”吧。

“纳于大麓”，如果像注家所说，大麓是总录万机政务，阴阳调和，风雨适时，以此来显示他的德行感动上天，也觉得牵强。然而马融、郑玄相传，都以为麓是山脚，于是都认为舜是入山主持山虞之事，而烈风雷雨不能使他迷惑。蔡氏引用《易经》“不丧匕鬯”的话，认为得到了正确的解释。因为不畏惧风雷的变化，这是常人也能做到的，以此来形容圣人的德行，也是小事，似乎不足以谈论圣人，却特别提到它，为什么呢？这些都是难以理解的地方，或许当时偶然有这件事，一并叙述罢了，并不是认为这足以尽述圣人。如果一定要解释，意思大概是洪水为害之时，有大深山之中，气候不常，风雷骤雨，漂荡震溺，百姓苦于其害，而不能平息，让舜去治理，而祸害平息，这才算是圣人的事吧。

“正月上日”，是指正月的朔日。郑玄认为帝王改朝换代，没有不改正朔的。尧的正朔建丑，舜的正朔建子，此时尚未改正尧的正朔，所以说正月上日。即位并改正尧的正朔，所以说月正元日，因此文字不同。这是用后世改正朔的事，推测而做出的解释。王肃认为只有殷周改正朔，改变百姓视听，夏朝以上都以建寅为正。两种文字不同，是史官记载不同罢了。这个说法是对的。至于文祖的说法，关系很大，而说法不一。马氏认为文祖是天，孔氏认为是尧文德的祖庙，王炎氏认为是尧所从受天下的人，而蔡氏认为是尧始祖的庙，但不知道所指何人。如果这个祖正义的说法是对的，那么文祖是黄帝以上的人，如司马迁的说法，舜也出于黄帝，到桥山才与尧分开，那么文祖，也就是舜的祖先。文祖离舜虽然远，尧既然立庙在舜祖之上，也有道理。但司马迁世次的说法决不可信，那么所谓尧的始祖，怎么就是舜的祖先呢？舜既然接受尧居摄的命令，没有比这更大的事了，不告祭祖庙，怎么算是舜呢？如果舜告祭于祖庙，而史书略而不记，只记载其

译向尧的祖先告祭，是因为把尧把天下禅让给舜看得很重，所以重视尧的祖先而轻视舜自己的祖先，这拿什么来昭示天下呢？史官的记录竟然如此，又怎么能算是史官呢？事物的变化，要回归内心去体察；言论的混淆，要用道理来辨析。万古以上有圣人出现，这人心是相同的，这天理是相同的。万古以下有圣人出现，这人心是相同的，这天理是相同的。子张问百代以后的事情能否预知，孔子说礼制必定是沿袭相承的，其中增减损益的不过是制度仪节之间罢了。知道礼制必定沿袭相承而不改变，不正是因为这人心和天理根源于天道，绝对不可改变吗？如果确实知道这人心和天理根源于天道，绝对不可改变，就可以讨论“文祖”这件事了。“文祖”二字，不知道“文”字的含义，我私下认为“文祖”是舜的祖先。舜处在卑微的地位时，难道没有祖先庙宇的尊崇奉祀吗？何况到他被任用并建立功业，已经三年了，那么他追溯世系建立宗庙，必定已有增加。舜有大事不向宗庙告祭，那该向谁告祭呢？不告父母就娶妻，是舜权衡轻重的适宜，不得已而为之，稍微可以告祭，舜难道会不告祭吗？现在接受禅让这件事，比起娶妻，大小又有区别了。如果向祖先告祭就不是真正的告祭，那就如同不告而娶这类事了，而舜却只向尧的祖先庙宇告祭，对于自己的祖先庙宇，却寂静无声没有记载，这是把自己受人之大恩，而不敢自有其祖先。尧听任这样而心安，这是把自己给人之大恩，而不愿让人拥有其祖先。这哪里足以谈论圣人呢？圣人的心，至公至大，没有人与我的分别，所以把天下这样大的东西授予别人而不视为恩德，接受它而不视为恩惠。应当做父亲的就做父亲，应当做祖先的就做祖先，应当尊贤的就尊贤，应当做儿子的就做儿子，有什么嫌疑顾虑，而不做应当做的事呢？所以我坚决认为，“文祖”必定是舜的祖先，因为舜此时决应当做应当做的事，没有比这更大的了。况且由此类推，向上帝祭祀、祭祀六宗、遥祭山川，遍祭群神，没有一项不举行，唯独祖先不列入。史官记录事情，难道唯独这里适宜缺失吗？有人说：你的论述很好，但是有什么依据呢？回答说：依据我们的心和理罢了。万古的遗迹已经不可传述，诸儒的议论已经不可查考，如果不依据我们的心和理，这又拿什么作为标准呢？有人说：心和理足以查考，是这样吗？那么往昔耳目所没有记忆看见的，为什么错乱呢？回答说：这是纲常的大端，不是那些纷纷琐琐碎碎的事迹相同。事迹的繁杂混乱，与人心天理的大端无关，没有依据，确实也不能知道。如果事情关系到纲常的大端，就不必等待有依据然后才能知道。所以火不必等待有依据，就知道它必定热；冰不必等待有依据，就知道它必定冷。现在试着把自己放在舜的位置，不必等待有依据，必定会告祭他的祖先；把自己放在史官的位置，不必等待有依据，必定会记录这件事。你的心就是舜的心，你的理就是舜的理。寻求你的心与理得到安宁，那么舜的心与理就可以认识了，这难道不是足以依据的重大理由吗？有人说：那么尧的祖先庙宇，舜唯独不告祭吗？回答说：舜这时是摄政，尧还是天子，尧的祖先庙宇本来依旧。舜尊崇奉祀的礼节，难道会有间断吗？即使前往告祭的道理不可没有，而史官所记录的，还是应当以舜的祖先为重。至于二十八年，尧去世之后，舜在文祖告祭，这是又因为即位而告祭他的祖先。那时，尧的祖先庙宇想必尊崇奉祀不缺，只是不知道当时处理的具体细节如何？况且尧由诸侯升为天子，也不知道当时建立宗庙的制度如何？追尊王的礼节，到周朝才有，唐虞时代事情还简单粗略。或许尧虽然身为天子而建立宗庙，只是尽到尊崇奉祀的礼节，尧去世后，就让尧的子孙尊崇奉祀罢了。如果尧自己的宗庙，又自不同。朱子认为尧应当在丹朱的国家建立宗庙，说神灵不享用非本类的祭祀，百姓不祭祀非本族的祖先。我却认为丹朱是尧的儿子，难道可以不建立尧的宗庙吗？然而舜接受尧的天下，虽然不能与后世相比，又怎么能不祭祀尧呢？大概古代道统就是君统，道所在的地方地位就属于那里，地位所在的地方道就存在那里。他们相互授受，由来已久，尧以前都是这样，这本来不是后世所能议论比拟的。所以虽然拥有天下，建立私亲的宗庙，而对于所从受命的君主，也宗庙奉祀不废，不能以非本类非本族为嫌疑。有人说：在古代，既然有授受的统绪，而必定宗庙奉祀所从受天下的君主，那么所谓的“文祖”，怎么知道不是这个人呢？回答说：如果这样说，却也有道理，只是“祖”字不妥当。然而道理自然胜过认为是尧的祖先的说法。

译有人说：文祖被认为是舜的祖先，您的论述很详细，但这又是关于舜从谁那里接受天下的说法，这两种说法又该如何折中取舍呢？回答说：古人的事迹已经久远，无法确切知晓了，所能知道的，只有古今不变的大道理，可以据守笃信而不怀疑。上天降生圣人，赋予他们聪明睿智的资质，让他们承担君主和师长的责任，于是天下相传有其统绪，建立宗庙来祭祀他们，虽然不是同宗族的亲属，但礼仪不可废除，以授予和接受天下大事来告祭祖先的礼仪，也是适宜的，这是大道理中可知晓的。宗庙的礼仪，从天子到平民百姓，虽然有等级递减的差异，但侍奉死者如同侍奉生者，有事必定告祭，这也是大道理中可知晓的。如果因为接受别人的天下是大恩，就告祭他的祖先，这既不符合帝统的大义，也不是天性中的至亲，这是道理中不可知晓的。所以像舜接受尧的禅让，文祖虽然不能确切知道是谁，但也离不开上述大道理中可知晓的这两点。礼家《祭义》又说有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧，不知依据什么。我观察唐虞时期的事情，与夏商周三代已经不同，尧舜的气象何其宏大！看他们把天下授受，都像是把一个普通人交给别人，后来的人便有了辛勤保守基业的意思。到了周代，追尊王的典礼更加繁复，这是夏商所没有的，何况尧舜呢？由此看来，尧舜时的郊禘之礼，也与周代不同，所谓禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧，大概都是从帝统大义来说的，而不是像后世那样一定出于私亲。汉代儒生既然不懂得大统的意义，只是用后世私亲的礼仪牵强附会，于是认为舜告祭尧的祖先，并说舜与尧同祖，大义不明，至亲也疏远，大概是两方面都错了。

受终，就是接受终命。此前尧命令舜登上帝位，舜以德行谦让，没有立刻继承，中间必定还有说话的情节，但史书简略没有记载。像禹的情况就记载得详细了。舜既然推辞到这种地步，才接受尧的终命。如今也说“乃终命之”，即最终命令他。受终之后，舜已经答应尧接受天下了，但尧还在世，所以只是摄政，没有称帝。想来也没有正式即位。等到尧去世之后，才称帝。

在璇玑玉衡以齐七政。关于璇玑玉衡的说法，注家解释得很详细。但历法家以斗魁为玑，斗杓为衡，这种说法恐怕也不可废弃。因为斗所建的时辰，是岁星与太阳同次的那个月，就是十二年的太岁。每月指一个辰，就是十二个月。指两个辰之间，就是闰月。日月所会合的地方，就是辰。魁枢机权衡开摇属于九州，就是星土。这些都是与人事关系非常重大的。七政的注疏都说是指日月五星，现在也依从此说。但冯相氏掌管十二年、十二月、十二辰、十日、二十八星的位置，这是依照常度不动的。保章氏掌管天星，以记录日月星辰的变动，这是观察其与常度不同的地方，以预示吉凶的。现在七政只说五星，那么二十八星就不说了。难道五星与二十八星互为经纬？说五星，那么二十八星以及所谓的十二年之类，都包含在内了吗？

关于六宗的说法，自汉代以来，说法不一，应当依据《祭法》才得其义。收集五瑞，不是因为舜正始而收集，以检验其真伪。当时尧还是天子，而舜只是摄政罢了。如果一定要从正始的角度来说，在义理上不安。但舜既然摄政，诸侯自然应当来朝见。诸侯拿着瑞玉朝见天子，拿着四寸的冒朝见诸侯，这是常礼。现在诸侯既然来朝见，那么收集五瑞，也是礼仪的常规，不是说舜以正始为重，凡事都更新一番。下文“巡守协时月正日”之类，也是巡守的常礼。看《大行人》中“七年属象胥，谕言语，协辞命；九年属瞽史，谕书名，听音声；十一年达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则”之类，都是一定的制度。

四岳群牧，是东西南北四岳的群牧。群后，就是群牧的后辈。上文所咨询的四岳，必定是在朝廷统领四岳事务的人，或者是四人，或者是二人，其数量都无法知道，但必定不止一人。所以就用四岳来命名官职，这与这里的四岳连带群牧来说，是不同的。

巡守的礼仪，不是舜首创的，必定古代就有这个典制。但尧已经老了，或许没有去巡守，所以舜摄位，就举行这个礼仪。想来也是一年遍巡。文中子说：“仪卫少而征求寡。”大概唐虞之时，君臣的分别比后世，自然不可同日而语。

艺祖，现在也不知道是谁。先儒认为就是文祖。艺、文相同，也是杜撰。现在应当以大道理来看，想来也就是舜的祖先，但不是文祖。程子说艺祖举尊，其实都是告祭，那么也就是认为艺祖是舜的祖庙。

五年一次巡守，群后四次朝见。注家认为四朝是各自在方岳之下朝见。郑氏认为是四季朝见京师，蔡氏认为是巡守的明年东方诸侯来朝，又明年南方来朝，又明年西方来朝，又明年北方来朝，这就是以四方分四年而来朝。考察《周礼》，侯服每年朝见一次，甸服每两年朝见一次，男服每三年朝见一次，采服每四年朝见

译天子每一年会见一次，卫服地区每五年会见一次，要服地区每六年会见一次。此外，天子每年普遍慰问诸侯，每三年普遍视察，每五年普遍省视，每七年召集象胥，通晓言语，协调辞命；每九年召集瞽史，通晓文字，听取声音；第十一年通达瑞节，统一度量衡，完成牢礼，统一数器，修明法度；第十二年天子巡守殷国。这些大概都与上述情况不同。考虑到周朝时期的制度已经稍显繁文缛节，所以巡守的礼仪也不能像舜帝时代那样频繁举行。至于所说的隔年朝见，则是根据各地距离的远近来决定朝见的疏密，按理应当没有差异。那么就像《周礼》中所说的四季分次轮流前来，年终时普遍朝见，这与每天觐见四岳和群牧的情况，也可以相互参照而得知。而蔡氏的说法恐怕也未必正确。

译用象征性的刑罚来彰显常法，朱文公先生的解说已经很明白了。大概五刑就是常法之刑，称之为“象”，就像颁布法律时在明堂象魏展示那样，明确地展示给人看，使人知道而不敢触犯。既然知道了却仍然触犯，那就不得已施加刑罚，以此来警戒后来的人。因此圣人虽然使用刑罚，但其本心是希望达到不用刑罚的境界。然而，在触犯五刑的人中，或许有不幸落入此境的人，比如叔向这类人，那就应当宽宥他们。大概根据他们的行为虽然符合刑罚的标准，但推究其本心实在没有作恶的意图，就像《周礼》中调人使罪犯避罪的说法，以此来表达他们无法安居的意思，同时也伸张孝子悌弟的情义，这就是所谓的“流宥五刑”。五刑是肉刑，此外还有应当惩戒但不能施加肉刑的情况，就有官刑、教刑、赎刑。因此，五刑是用来对待那些作恶且符合正刑标准的人的，而三刑则是用来整顿政事、弥补教令不足的。从这里可以看出圣人的政治，没有一处不恰当，又有肆赦、贼刑来权衡轻重，以恭敬怜悯之心为主持，可以说是完备了。大概圣人的本心至为仁爱，其推行普及广泛，细微精密，都符合当然的准则，学者潜心体会并切实实践，就可以明白内外合一的道理了。

用铜来赎罪，朱文公认为这是赎鞭刑和扑刑，而不是赎五刑。我私下仔细推敲，或许也不尽然。大概五刑是正刑，所以称为常法之刑，流放宽宥虽然保全了肢体，但也已经很重了，这是用来辅助五刑的。至于鞭刑、扑刑、赎刑这三种，是在五刑正刑之外，制定这三种刑罚，用来权衡轻重的适宜，以穷尽事变的处理。事情虽然应当受刑，但内心却没有过错；应当受刑就不能不触犯五刑的条款，没有过错就不可以一概纳入常法，即使是流放也稍显过重。所以允许出铜来赎罪，圣人的本心是何等曲折周全，哪里是贫穷者独死、富贵者独生所能相提并论的呢？如果认为这是赎鞭刑和扑刑，那么鞭刑和扑刑是较轻的刑罚，用来警戒肃正人心，怎么可以像后世那样允许出铜赎罪，从而导致废弛呢？况且赎罪，是赎那些罪行较重、心中疑惑不忍立即施加刑罚的情况，所以“赎”这个字，是用来施行不忍之心的。如果是眼前的鞭刑扑刑这类轻罪，正值振作立事之时，必定是事情的关键要害，不可放过的时刻，何必等到有疑问时从容地讨论赎罪呢？这《吕刑》中的赎刑虽然可能与圣人稍有不同，但也不能像先儒所说的那样完全否定。何况在末世，还有恻隐不忍的真意吗？古代的注疏也将赎刑视为赎五刑，只有宋代的各位先生不这样认为，我一并论述以等待明白的人评判。

舜流放共工、放逐驩兜、驱逐三苗、殛杀鲧，各家论述很多。有人认为尧不能去除他们，到了舜才能去除，所以舜的才能胜过尧。有人认为尧能容纳他们，舜却不能容纳，所以尧的德行胜过舜。这些都是出于对事迹的揣测，而没有领会圣人的本心。圣人的本心，可以容纳就容纳，可以去除就去除，何尝有一毫刻意在意其中呢？在尧的时候，虽然知道他们不才，但恶迹尚未显著，尧就容纳他们。尧何尝有一毫刻意在意，而担心别人议论自己不能去除他们呢？在舜的时候，也知道他们有可用之才，但恶迹已经显著，舜就去除他们。舜何尝有一毫刻意在意其中，而害怕别人议论自己不能容纳他们呢？如果在尧的时候，恶迹已经显著，尧也一定会去除他们。尧不去除，正说明他们的恶迹尚未显著。如果在舜的时候，恶迹尚未显现，舜也一定会容纳他们。舜不容纳，正说明他们的恶迹已经显著。有人说：如果按照程子的说法，认为尧的时候，圣人在上，他们都凭借才能担任大位，而不敢显露不善之心。等到尧举荐舜，从平民中禅让帝位，这四人开始怀有愤怨之心，而显露他们的恶行，所以舜得以根据他们的行为诛杀驱逐他们。是这样吗？回答说：这一定不是程子的话，是记录语录的人根据自己的意思做的解说。程子见道，应当能识得圣人的本心。圣人的本心，不同于世俗之心。凭借舜的盛德而授予帝位，天下人都能知道。四凶有才能，难道会不知道吗？天下人都顺从信服，四凶难道会不服吗？只是他们倚仗才能妄为，无法改变他们的德行，才能越大则危害也越大，所以舜不得不去除他们。然而舜此时是摄政，自然是秉承尧的命令。大体上观察圣人的事迹，必须领会圣人的本心，得不到本心，而只是揣摩他们的行为，即使穷尽岁月，费尽辞令，怎么能明白呢？现在看四凶的事，也不必讨论是否摄政，不必追究是否怀有愤怨，不必怀疑能否去除，不必揣测才能胜过还是德行优越，只是有罪就应当去除，没有罪就应当容纳。圣人的本心，像镜子一样空明，像秤一样公平，随物应对罢了。尧固然如此，舜也是如此，即使千万世之后的人心，也是如此。这样读书，多么光明洁净，对于心地，也自然有益。所以说：人人都可以成为尧舜。

我私下认为殛杀鲧的事也有可疑之处。先儒说《禹贡》这本书作于尧的时代，如果真是这样，那么禹有安定天下的大功却不保全他的父亲，这哪里是作为儿子的道理呢？舜也知道他有大的功劳，却不能顺从人们爱戴父亲的心意，这哪里是善于处理父子关系呢？瞽瞍杀人，臯陶只知道有法律；舜只知道有父亲。鲧违背命令、败坏宗族，还没有达到

译明知道鲧杀了人，便将他诛杀在羽山，这可以说是执行了法律。禹却依恋地担任官职不肯离去，最终接受了天下的统治而不推辞，这是禹知道拥有天下是荣耀，却不知道父亲的生命更为重要。他看待舜背着父亲逃跑以保全天性真情的人，不也是有差别吗？然而天下后世最终没有非议禹，为什么呢？因为距离古代已经久远，这些事迹的前后情况都无法确知。但禹的心一定与舜的心没有不同。假如放弃天下可以保全父亲，禹应当与舜背着父亲逃跑没有两样。禹依恋官职不肯离去，最终接受天下而不推辞，一定是他当时所处的环境自有不伤害孝子之心的理由，然后禹才作为儿子无愧于心。现在大致推测一下，鲧治理洪水时，禹应当还没有担任官职。鲧违背命令、败坏部族，业绩既然没有成功，显眼的杀戮施加，是天罚所不能赦免的，禹当时固然无法偷偷救走他。等到禹担任官职之后，发扬先人的德行，他的勤勉到了启还在襁褓中哭泣，他却不顾儿子，只专心规划土地工程的地步，禹的心不无有所作为。不久功业既然大成，天下人怀念他，禹的孝道已经彰显，而天子提拔他也就有不能推辞的理由。这时不知道鲧是否还在？如果还在，就应当有赦免罪过的典礼；如果已经死了，就应当有表彰特殊的恩惠。这样之后，禹才可以没有终身的遗憾，而安心接受天子的提拔。然而这些现在都无法确知，只是根据事理推测如此，暂且记录下来等待指正。

译舜到文祖那里，是报告即位。如果又认为是尧的祖先，那就是舜像后世那样与尧为嗣了。如果不得已，就认为是所从受天下的人，古人帝统相传，立庙而祭祀，所以用即位报告他，这比以尧的祖先为祖而忘记自己的祖先要好。禹受命，神宗大概也是这类情况吧？大体上由现在看千古之上，从哪里知道他是某人呢？只以大段道理来看，古今应当也不相同。如受命报告祖先，是理之正；以天下相传而立庙祭祀，是理之正；受命而报告所从受天下的人的庙，也是理之正。史官记载，必定记载重要的。这样看书，也觉得简易明白。

舜说：“咨！四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴。”我意以为这是命，九官的纲领，大概说有用的人才，让他分治百官的事而顺成之。这是舜即位之初，就切切求贤以任事，与尧“畴咨若时登庸”“畴咨若予采”都是一意。圣人治天下，没有比这更急的。所以孟子说尧舜急先务亲贤者，以此。百揆自孔氏以来，都认为是官名，是统领百官的任，如后世宰相之类。我认为百揆只是百官，如下文司空、后稷、司徒、秩宗、典乐等都是。大概先总咨四岳以百官的事，而下文乃歴命之。禹平水土，是百揆之一，恐怕不是以司空兼行百揆的任。如果果然如此，那么百揆至重了，命之之辞没有及百揆的，怎么简呢？看尧舜之世，大事只咨四岳为首，那么四岳者，即若统领百官的任者。如果果然另有百揆的任，那么何不见有所咨之言呢？舜“纳于百揆，百揆时叙”，只是歴试诸艰，百官的事都能叙而和之。《周官》言“内有百揆，四岳”，所谓百揆者，也是指舜所命九人之等者。歴世诸儒相承，都以另有百揆的任，余考于《书》，又未见其然者，故録以俟正。禹让于稷、契暨臯陶者，也不是以水土的任让之。所谓“让”，也是言己未贤，而更有某人可用的意思。

百姓不亲，五品不逊。亲字、逊字极好。大概人各自行其私意，所以其忿厉忌嫉之心浮于恻怛慈爱之实。于是父子不得其为父子，君臣不得其为君臣，而兄弟、夫妇、朋友皆然。岂能相亲相爱以归至治？所以现在不逊者使之逊，不亲者使之亲，那么是去其私意而皆真心以相与。忿厉忌嫉之私不形，而慈爱恻怛之真蔼然周流了。这才是圣人之教。然而这岂声音笑貌之所能哉？敬敷者，端其本以先之，不敢苟也。在寛者，和其心以待之，不可亟也。这也是重责已而畧责人之意。教何患有不行耶？

畴若予上下草木鸟兽？若顺也，当去者去，当留者留，使之各若其性也。如兽蹄鸟迹交于中国，这便不是。若其性，《周礼》有山虞、泽虞，乃是育养禽兽鱼鼈的官，其职比这较轻。上古之时，洪水之后，山林川泽皆未得所，益之为虞，大概都平治一番，与禹平水土相表里，其事甚重，所以孟子也与禹并言之。

三礼是祀天神、享人鬼、祭地祗之礼，名曰“秩宗”者，大概以宗庙为主，那么是宗庙之重，在唐虞之时固然，那么告至、告摄、告即位，安得不以为先呢？

命汝典乐教胄子者，自天子至卿大夫之适子，都教之以学乐也。《周礼》大司乐掌成均之灋，以治建国之学政，而合国之子弟，使有道有徳者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。又大胥春入学，舍采合舞；秋颁学，合声。这是古人用公卿大夫之子以作乐，重乐且以成其徳也。汉制卑者之子不得舞宗庙之酎，也有古意可见。故此命防典乐以教胄子，是全教胄子以乐。直而温四句，是使徳性之和，乐之本也。《诗》言志四句，是使声律之和，乐之事也。由其本以逹于事，那么八音克谐，无相夺伦，而可以和神人了，是乐之大成也。窃意古人教人之法，无一不具。《周礼》大司乐既教国子矣，而地官师氏又以三徳三行教国子，保氏又养国子以道，教之以六艺六仪，那么是所以教之者，非特大司乐而已。唐虞之制虽与周不同，然而周公仿古立制，要亦不至甚远。想契之敬敷五教，不独专教百姓，而于胄子也必教之以君臣父子夫妇长幼朋友之伦，使其徳行道艺皆有所成就，而于此又使学乐，以荡涤其邪秽，消融其渣滓，使之和乐鼓舞，深入其

译处于其中，便随着它一同感化而自身不觉察。五伦与音乐，并非两回事。体现在事务上就称为伦常，表现于声音中就称为音乐，它们的道理是统一的罢了。然而这后防所教导的，则专门以音乐为主。

译舜咨询禹，平定水土，以下都是所谓任命百官职事并让他们努力做好本职工作的内容。有的咨询有的不咨询，不必深究曾氏的论述，那样也觉得琐碎。考察《周礼》，司徒、司空在此已经出现，秩宗就是宗伯，士就是司寇，只是名称不同。至于太宰、司马则没有见到，而四岳的职事，《周礼》中也没有。又典礼、典乐分别任命，而播种百谷，虞官与共工在《周礼》中都属于司空冬官的事务，现在也分别任命，而纳言又特别任命一个官职。圣人根据时势来治理，不必全都相同。

共二十二人。蔡传认为九官十二牧，数起来共有二十一人，所以把四岳算作一人，以凑足二十二人的数目。但四岳多以“大家都说”来回答，那么必定不止一人。我认为二十二人的数目，也有不可确知的地方。现在如果一定要以此把四岳算作一人，人数虽然吻合，但大义尚未阐明。如果非要勉强为之解说，那么所谓二十二人，是指二十二种人的职事。那么四岳人数虽然多，但其职事则只有一种而已。

舜继承尧之后，天下大治，而在即位之初，分别任命众官来治理众事，急切忙碌，好像新创基业尚未安定一样，这就是兢兢业业作为圣人心态的原因。

大禹谟

《禹谟》一篇，大体是叙述舜禅让给禹的事情，以及君臣互相警戒劝勉的言辞，这是今文所没有的，于是梅赜献上，认为是古文。先儒怀疑它平缓卑弱，不像西汉以前的文章，现在也未见其必然如此，读者沿袭旧说即可。但“无怠无荒”，四夷来王，“来王”二字出自《商颂》“莫敢不来王”，不知唐虞时代也说“王”字吗？若“六府三事”作为九功，也不是后世所能凭空捏造的，后世只说五行，更不能添加一个谷字。又“念兹在兹”“释兹在兹”，也难以说得平顺。

恭敬地承奉帝王，如孔传所说对外宣扬文德，对内则恭敬承奉尧舜，也是好人能够以克服艰难为心，常持不懈，那么天理精明，人欲退听，而求贤取善以自助，自然不能停止，这就是圣人之所以更加圣明的原因。而尧的咨询众人，舍弃己见听从他人，不虐待无助之人，不废弃困穷之人，不是他持守克服艰难之心吗？所以尧舜之道在于兢兢业业，桀纣之道在于放纵肆意。其开端系于一念之细微，而其最终治乱存亡由此决定，这难道只是君主所应当警戒的吗？

帝德广布运行，承奉帝之时，克服帝之言，应当以赞美尧为正解。顺从道则吉，违背道则凶，就像影子和回声一样。仅这三句话，说得极洁净。精神没有多余的话，非圣人不能道出。所行只要顺就吉，只要逆就凶。吉只在顺上产生，凶只在逆上产生，更没有别的门路，也不用另费心思。只要常顺不逆，就可以长吉无凶，多么简易明白。如今人想要占卜预知，行其私意，所谓的吉凶，随其心意所向，作为趋避的方法。既不是古人所说的吉凶，而其所谓预知者，即使知道了，也不是圣人的正意。这就是康节之学所以不同的原因。程伊川说在尧夫那里必须推测，我却不必推测，只说起始之处，这一语极妙，深得圣人的正意。

古人歌咏的意趣极好，后世做事只是刑罚驱使势力压迫，百姓不得已而顺从，没有实意，又何况能从容不迫地进入其中而不知不觉呢？古人教人，大概本着至诚恻怛的意旨，百姓自然感动而兴起，又都以人治人，如水火金木土谷，正德利用厚生。所谓九功，只是教人致力于生业，践行善道，都是百姓所乐意顺从的，谁不感动而兴起呢？等到生业既成，善道皆行，百姓自然欢欣喜悦，有时表现在声音之间，都是用来表达胸中之所得，而触动天机之不容己，如《桃夭》《兔罝》《芣苢》之诗，《出作入息》之咏，这就是所谓的咏歌。其声音之和，出于道化洋溢之余，那么用它来配合管弦，协调律吕，用于闺门，用于邦国，使百姓更加鼓舞融化，固结而不可解，所以成为“于变时雍，四方风动”的治世。这是古人的歌诗，都是至治的影子，所以采集它足以观察风俗。歌唱它足以教化天下，没有至治的实绩，又怎么会有诗呢？所以孟子说：“诗亡，然后春秋作。诗之亡者，先王道化之息也。”孔子作《春秋》，是为了继承周道。朱文公说《黍离》变为《国风》而《雅》亡，恐怕也未得其要领。

念兹在兹，四句本来也很难解释。先儒都通指皋陶而言，似乎也有些牵强。禹虽然说到皋陶的德行，未必会如此重叠，也不是立言的体例。详察其意，应当是已经让位于皋陶，又启发舜说：“此事至大，此责至重，帝应当念及。”念的时候在此事，释的时候也在此事，言的时候在此事，出的时候也在此事。如此详审，庶几可以为天下得人而详审之，实在在于念。功在皋陶，德为民怀，难道不在皋陶吗？如此看来似乎觉得

译局势平稳，然而大禹此时功业已成、声名显赫，既然已经推让给皋陶，却又说“只有帝尧念及我的功劳”，这难道不像是表面上谦让给别人，暗中却自我推荐吗？大概在当时，大禹的功劳固然很大，但皋陶的功劳也很大，虞朝朝廷中德行深厚且功业重大的人，没有超过这两位的。大禹虽然有大功，但圣人的内心何曾自恃有功？何况在承接父亲鲧治水失败之后，他兢兢业业、警惕勉励的诚意，唯恐不能掩盖父亲的过错，以符合天下人的心意，又怎敢轻易接受天子的位置，而承担为天下选拔人才的重大责任呢？这是大禹的内心，确实认识到功业难以成就，而天下的责任不容易填补。他操心的危惧，思虑祸患的深远，与他人相比，自然不同，所以极力推辞。下文又说：“占卜功臣”，那么大禹的心意就可以看出来了。只有舜深知他的心意，所以最终不听他推让，而将帝位授予他。

译人心就是人欲，道心就是天理。人欲容易放纵，所以危险；天理难以保持，所以微弱。之所以容易危险而难以保存，只是因为人怠惰、精神荒废，而警戒恐惧的念头没有树立，所以时常昏沉愚昧，私意任凭其横流。因此必须让警戒恐惧的念头常存，精明而不昏昧，不让丝毫私意得以萌生、容留其间，而且始终如一，没有间断，不迷惑于其他歧途，那么这颗心就纯粹是天理的发用，而没有一处不是中正的。所谓“允执”，就是诚心以固守它，而天下没有违背的。孔子用一贯之道贯穿，不过就是这个道理。这几句话，实在是万世道学的源头，而尊崇德性、道问学、博约、知行、格物致知、诚意正心，后世儒者纷纷议论，越多越迷惑，就是因为被言辞学说所蒙蔽。如果切实用力，反过来在自己心中探求，怎样才算精，怎样才算一，又有什么难明白的呢？大抵学问要求有自身的体悟，不从自身体悟而只在文字言语之间较量，难怪议论越多越迷惑。唐尧虞舜之时，君臣相处，处于大治的极致，好像病痛在身，每件事必定咨询询问，无时不警戒，所谓兢兢业业，一天两天都有无数细微事务，就是这种警惕激励的意思，哪里敢有一丝毫的放纵？这就是“惟精”。日常用度之间，只是一个道理，一个功夫，万事只是一事，万心只是一心，更没有别的事，更没有别的心。这就是“惟一”。学者能够就这些心去探求，那么尧舜又有多远呢？

正月初一，在神宗接受天命。孔氏认为文祖是宗庙，而蔡氏认为是尧庙。但文祖，孔氏也认为是尧文德的祖庙，大体上都以尧为主。到了宋代诸儒，又承袭《礼书》中禘祭黄帝的说法，因为尧舜同祖，所以认为神宗一定是尧庙。大抵文祖、神宗都不可考证，以后世祖宗的意义来讨论，应该都是自家祖宗的庙。但或许因为古人道统相传，以天下相授受，那么必定都为尧舜立庙，接受天下的人必定向其庙告祭，也自然相应。这是继天立极的大义，本来光明，又不必再牵强附会尧舜同祖的说法。

帝起初在历山，舜已经称帝了，而瞽瞍还只称瞽瞍，那么就没有尊异的说法。这是虽然尊为天子之父，而不敢以天下私其亲，大概是以天下为公器。

臯陶谟

臯陶谟以“稽古”开头，与《尧典》、《舜典》、《大禹谟》相同，而“允迪厥德，谟明弼谐”，就认为是臯陶的话。与上面《放勋》、《重华》文中赞美其功德的不同，这都是不可理解的。先儒吴氏认为《大禹谟》开头十七个字与此处“若稽古”的话，都是后人模仿《尧典》、《舜典》所增加的，朱熹也认为接近。而苏氏又认为“禹曰俞”上面应当有缺文，这是认为“允迪厥德”两句也是赞美臯陶的德，而“禹曰俞”上面应当有所承接，所以认为是缺文。这两种怀疑，必定有一种有道理，吴氏的说法或许更优。如果蔡传认为禹接受舜的天下，不是完全按照臯陶的比例立言而有轻重，那么恐怕就过于穿凿了。

何必担忧驩兜？何必迁徙有苗？何必畏惧巧言令色、极其奸邪的人？蔡注以“迁”解释“窜”，是说能明智而慈惠。虽然这类人，在朝廷同居，不足以担忧畏惧。我私下认为天下没有君子小人同处的道理。君子固然能包容小人，而小人得志，没有不害君子的。那么作为君主，岂能倚仗自己的明智慈惠，而喜好包容的美名，以至于最终祸败而给国家留下祸患？甚至自身也不能幸免。宋建中的事，不可以为鉴吗？《尚书》的意思是能明智而慈惠，那么小人无所不容，不足以迷惑我的聪明而扰乱我的政事。应当去除就去除，应当疏远就疏远，又何必不去不远才算能呢？“迁”是说迷惑、迷乱，失去常度。

也有九种德行，也说那个人有德，才说：“载采采象山。”是说必须先说那个人有这种德，然后才说那个人有这种事。大概德根植于其中，通达于其气，不可伪为。如果事，那么有才智的小人，可以伪为。这个意思极是，大概是从本原上发出的根本之论。人勉强一时做出好事，如果不发自内心，总是无益，毕竟也不能长久。如果所谓九德，都是天性自然，根植于心，既然有这种德，然后做出好事，那么就是实事，而对人也有所济。圣人之世论治事，必须是这样。后世依稀在声音笑貌之间，偶尔做一件善事，就夸耀于人，岂可同日而语！

宽厚而严肃，柔和而坚定，谨慎而恭敬，治事而恭敬，顺从而坚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，刚强而合乎义。这九种，都是以气质之美而辅以学问之成。虽然在上古之时，人不能都是全才，虽然有美质，也没有不由学问来成就的，然后可以成就德。看唐尧虞舜君臣，交相警戒，兢兢业业，天理不敢一天而不存，人欲不敢一毫而放纵，学问之功比常人更迫切，那么在下之人，交相勉励于学问以成就其美质，不必说了。所以说宽、说柔、说愿、说乱、说扰、说直、说

译简略、刚毅、强固，都是美好的资质，但未能纯粹地符合中正之道，用这些资质来建立功业，就必然会有偏颇。所以，宽厚而能严肃，宽厚就不偏颇了；柔和而能自立，柔和就不偏颇了；谨慎而能恭敬，谨慎就不偏颇了；杂乱而能敬畏，杂乱就不偏颇了；烦扰而能果决，烦扰就不偏颇了；直率而能温和，直率就不偏颇了；简略而能廉洁，简略就不偏颇了；刚毅而能充实，刚毅就不偏颇了；强固而能合乎道义，强固就不偏颇了。这些都是用来补救气质尚未纯粹之处，使之归于义理的正道，然后才能成为完善的德行。朱子说九德共十八种，每两种相互配合。蔡子所说的，都是指完善德行的自然表现，并非用一种来补救另一种的意思。因此，上古之人，另作一类非凡之人，都是不通过学问修养而成就的。其实上古之人，此心此理都与天下相同，哪有只凭气质而不通过学问修养的人呢？有美好资质的人，必定懂得学问，能够自力于学问的人，也是从美好资质中来的。所以我认为，有美好资质而能自我修养以达到中正从而成就德行的人，可以由此见到古人的学问了。如果说两种相互配合而成，难道可以说严肃而宽厚、自立而柔和吗？大概圣人不再需要提及宽厚、柔和、谨慎等名目，这些都是圣人以下的人具备的九类德行，列举这九类德行就穷尽了天地间的人了。所以能够彰显并运用这些德行，也就尽用了天下的人才了。这就是下文所说的“九德咸事”。彰显其恒常之道，吉祥啊！注：孔氏解释说，明晓九德的常道，以此来选拔人才并授予官职，那么政治就会善治，这也是对的。

译每天宣扬三种德行，早晚勤勉明察，就能治理好大夫的封邑；每天严肃恭敬，六种德行显著彰显，就能治理好诸侯的邦国。所谓三德六德，是指九德之中，具备其中三种或六种。具备三德可以担任大夫，具备六德可以担任诸侯。孔氏和蔡氏的说法都是如此。我私下认为这说不通。在九德之中，具备三种或六种的人，难道会有一个人既宽厚又庄重，同时又柔顺又庄重吗？难道会有一个人既愿顺又恭敬，同时又扰乱又恭敬吗？难道会有一个人既柔顺又庄重，同时又刚强又合乎道义吗？让一个人同时具备多种德行，这是非常说不通的。况且如果必须有三德才能做大夫，有六德才能做诸侯。蔡氏认为根据德行的多少来决定职位的高低。假如今日有一个人德行宽厚而庄重，难道不可以让他居官任职吗？这些都是非常说不通的。然而古今却没有一个人对此提出疑问，为什么呢？有人问：“那么所谓三德可以治理大夫封邑，六德可以治理诸侯邦国，该怎么解释呢？”回答说：“每天宣扬三德，每天严肃恭敬地践行六德，这是指具备九德的人各自致力于学问而不懈怠的意思。浚明亮采，则是委任他们治理各种政务，使各种事务都得以明察的意思。有家有邦，是说委任具备三德的人可以治理好大夫的封邑，委任具备六德的人可以治理好诸侯的邦国。至于翕受敷施，九德都得到任用，那就是尽用天下的贤才来治理天下了。”所以说：“顺应五行时序，各种功绩就能凝聚。”三德六德，也只是大致而言罢了。就像说人才用得少可以小规模治理，用得多可以大规模治理一样。

一天，又一天，万事细微。几，是事物萌动的细微征兆，是善恶由此分开的地方。天子凭一人应对天下的事务，一天之间，那些细微征兆萌动之时，成为日后治乱关键的因素，大概有上万之多。这难道可以不时刻警戒恐惧，以端正根本、理清源头吗？由此看来，虞朝朝廷之上，何处不是学问呢？安逸享乐，是兢业（谨慎努力）的反面。人心一旦安逸享乐，就会放肆；一旦兢业，就会精明。放肆，是动乱的征兆；精明，是治理的征兆。

兢业处理万事细微，是用来约束自己；不使众官旷废职守，是用来约束众官。上下共同修治，怎么能不治理得好呢？

典礼、德刑，都是天理的自然体现。君主用来治理天下的，只有这些罢了。所谓万事细微的兢业，天工由人来代行，难道有超出这些之外的吗？

同寅协恭，是说五品官员都同样敬畏，不敢放肆；合其恭敬，不敢怠慢。内心乖戾，不欢然以恩义相接，这就是所谓和衷。

益稷

我思虑每天，孜孜不倦。禹安抚百姓的心，不曾有一天忘记。洪水滔天，以下并非如此，这是禹自述其功绩，大概安抚百姓的事，不能像这样就罢了。虽然说大致有了头绪，但中间尚有多少可做之事，这就是禹每天孜孜不倦的原因，怀着敬惧之心，想要使没有一个人不得其所罢了。所以皋陶说：“好啊，你所说的话很昌盛。”

我疏通九条河流，直达四海。九川，蔡氏认为是九州的河流，大概是依据下文“九川涤源”的话。然而一州恰好对应一川，也是大致而言。看那，疏导水流从弱水到洛水，遍及九州，难道不是九川吗？川，是大水的总称。由此可知古人的言论，也不可以拘泥于文义而固执一端。

帝慎乃在位者，古人终日拳拳服膺，只是敬慎，不敢放肆，所以天理常存，人心不死。大圣如尧舜，也不过如此，没有别的道理。后世怠惰放肆而习以为常，所以成为小人而无所忌惮。

安汝止，惟几惟康。止，是心的纯一；处安，是贞固于此而不摇动，和乐于此而不勉强。大概人心本体与天合一，只因被物欲牵制，所以心神往来不定，摇摇无定。圣人之心纯是天理，精明纯一，更无所杂，何来不安呢？禹也以此勉励他，这是互相警戒的意义。德行越盛，警戒越严，更可见圣人之心日益精明，日益纯一。几，是心初发动之处。人心常精明纯一，那么在心的发动处必定审慎，都遵循天理的正道，而不陷入人欲的危险，这就是所谓惟几惟康。详细观察虞朝朝廷的警戒，一则说“一日二日万几”，二则说“惟几惟康”，他们之所以孜孜不倦，只在于致审其几罢了。后世慎独的训诫，实际上源于此。大概成就圣德、希求天道的功夫，其道没有超出这个范围的，超出这个范围就是空谈，就是异端之学了。有人问：朱文公的说法，以存养省察二者如两轮并行，一以存未发之中，一以达已发之和。现在单指慎独是审几的功夫，那就是只说省察而欠缺存养了。这是只知道达已发之和，怎么存未发之中呢？回答说：省察存养并非有两个功夫，只是现在学者相互牵连，将二者对立，又以二者配中和，将心体道理割裂为二物，这最害道。大概是因为未曾切实体悟于心，而多在文字上分疏，所以支离至此。这虽然是朱文公的话，也是后人不善观察的过错。专门说存养，那么省察就在其中了。说省察的，又难道不是为了存养吗？所以存养是整体，省察是细密的存养。如同养鱼养树，爱护防护保持，无一时或忘，想要其生生不已。省察

译这就是观察其精神的旺盛与憔悴，观看其是否处于适宜的状态，并适时地用清凉的水灌溉滋润，使其每天都能舒畅通达、自在自得，这无非是为了尽到爱护、防范、保持的心意，并不是存有两样心思。况且“中”与“和”难道也是两样东西吗？从情感尚未流露的角度来说，叫做“中”；从情感已经流露的角度来说，叫做“和”。“中”就是“和”，“和”就是“中”，也不是存有两样心思。何况“中”与“和”都是圣人的本心本体，所以有未发时的“中”，才有已发时的“和”。现在的人情感流露时都不符合“和”，又怎么会有未发时的“中”呢？现在的人白天里千死万灭，到了夜间连睡梦也不得安宁，虽然有时在夜气清明的时刻暂时觉醒一下，也不能称之为未发时的“中”。因此，必须依靠戒慎恐惧、慎独的功夫，长久地不间断，然后这颗心才能恢复其本体，所谓“中”与“和”，才可以谈论了。大概圣人平时只是保持戒慎恐惧，因而他的心精明纯粹专一，他的几微自然明白而安定。求学的人平时也只是保持戒慎恐惧，而在心念发动的细微之处，一定要恭敬致意，不让丝毫的过失放过，那么所谓的慎独功夫，就和这完全一致。

译安汝止，惟几惟康，其自治可谓严矣。犹曰其弼直，圣人警戒，取善于人，何有穷已？今学者自脩之功虽在于我，然无朋友交脩之益，亦不可以有成也。

臣哉，邻哉？邻哉，臣哉！相依相亲比，莫如邻。君必依臣以辅弼，犹人必依邻以相亲也。盖深叹辅弼不可少，甚近，甚切之意。则其虚心从善之勇，为何如哉！

作服汝明者，非但明其采色而已，是一工之事也。盖服以彰有徳，审其徳以施其服，以不失天命之当然，所谓汝明也。明与听，其义甚大，非但观色察声而已。臣邻而下，皆广谕羣臣，非但以命禹也。

虞廷之治，人皆君子，而舜眷眷以庶顽谗説为言。上既命龙作纳言矣，而此复以命禹。盖圣人以天下为一体，元气虽已周流，而癣疥之微，亦欲其尽去，然后为快。故委曲含容，教导欲其化于善，而后已也。

工以纳言，以出纳惟允之言，时而飏之，使入于耳，感于心，庶几其能改过而迁善。蔡氏云：「以其所纳之言，时而飏之。夫飏之者，欲其兴起而动其天机，必善言始可讽咏也。若谗慝所纳之言，其何足飏，以使人而有兴也耶？」

禹曰：「俞哉！」蔡氏依苏氏説，谓「口然而心不然」，此语亦未莹。帝光天之下，虽是禹广帝舜之意，然舜之言自是，禹岂有心不然之意耶？盖辨别淑慝而教训化诱之勤者，臣道之当然；合〇光大而运转枢机于上者，君道之当然。舜之命禹，欲其举为臣之职；禹之告舜，欲其尽为君之道，各有攸当，非舜之言有不足，而禹复以是广之也。帝不时敷，同日奏罔功。愚意谓「敷」字为句，谓不敷布是道也。

用殄厥世，蔡氏与孔注皆以为尧以天下与舜，不与朱为殄世。予意殄世，是丹朱在封国之时，复朋淫无度，故至殄世。若以不传天下为殄世，则是尧之殄世矣。

州十有二师。注疏以二千五百人为师，谓计人工之多寡。蔡传以每州立十二诸侯以为之师，使之相牧以纠羣后。愚意注疏人工之説，与咸建五长不类，固不可依。但蔡传之言，亦不知其何所本，或自以已意顺文而释之也。《周礼》八命作牧，九命作伯。作牧者，谓侯伯有贤者加命为一州之长。作伯则上公有功徳者加命为二伯，是又尊矣。又建其牧，立其监，则监者监一国者也。牧则加命作州长，即八命作牧者也。《周礼》周之制，或与唐虞不同，然皆未有师之名。若今以师为诸侯之长，是即周之牧为州长者也。既云州长，则是一州之长，统率一州内之侯伯。而云每州立十有二人，则太多矣。夫以为州长，则一州十二为太多；以为州内之侯伯，则一州十二又为太少。是皆未得其説也。《舜典》摄位巡狩之后，肇十有二州。意者每州立一人为诸侯长，谓之州十有二师乎？若是则与周制亦不异，特其名不同耳。但説者以《禹贡》九州在尧时已定，至舜摄位二年之后，以冀、青二州境界太远，始置十二州。此《禹》所述治水之时，犹是九州，故不得以十二师应十二州也。予谓九州、十二州沿革先后，今亦难知。《禹之禹贡》作于肇十有二州之前与后，亦不可知。今大畧即书观之，「咨洪水」虽是尧，然意亦是尧之末年之事。唐孔氏谓计尧即位至洪水六十余年，亦或有理。盖允厘百工，庶绩咸熙，此时未有水患，至末年忽有水患，故汲汲求贤以治之。鲧九载绩用弗成，禹作十三载乃同。中间又岂无空年？以是推之，则治水当亦是舜摄位初年之事矣。《孟子》谓尧独忧之举，舜使治，舜使益掌火，及禹疏九河等，皆是尧忧而舜行之也。由是推之，或舜初为十二州，而禹治水功毕，作书定贡，复并为九，亦不可知也。大抵唐虞之事迹既远，文字不详，先后之期，安能尽考而知。只可观其大义，而所谓十有二师者，亦无大闗系。特因所疑，遂歴陈之，以偹一説云尔。

弼成五服，如蔡説，亦太生意义。弼犹辅也。《周书·洛诰》言四辅，后世言畿辅，盖甸、侯、绥、要、荒一服，辅一服而成五服也。

啓呱呱而泣，予弗子。孟子谓三过其门而不入，亦是极言其

译治理水患的紧急程度，达到如此地步，却还有人怀疑，说家里有父母，难道可以不去探望吗？朱子又说，要衡量事情的缓急，如果只是泛泛的洪水，必须去见父母；如果是情况非常紧急，不见父母也无妨。我观察这种说法，觉得太过支离破碎。这是因为所谓每一件事都各自寻求一个道理的缘故。至于“弗子”和“过门不入”这样的话，也必须用心意去领会其中的精神，怎么可以拘泥执着地去追求字面意思呢？如果家里有父母，即便治水非常紧急，难道有过门而不进去见一面的道理吗？况且治水又是长远持久的大计，不像生死存亡就在呼吸之间那样紧迫，过门见上一面，难道就会荒废大事吗？况且“过门不入”的说法，也是当时沿袭下来的传闻如此。孟子借用这个意思来驳斥并耕的说法，也许并非真有此事。大禹也只说了“弗子”而已，何曾说过不进门看一眼呢？大抵道理自在人心之中，这类细碎的事迹，不必刻意雕琢去追求。说为了国家而忘记家庭，固然有这种事，但也只能说进门去见父母。

译皋陶正当地位，施行象刑，唯有明察。如果按照注家的说法，认为这是史臣赞美皋陶的话，与下文“防言”都是逐事记录，也是可以的。

虞宾在位，众诸侯谦让德行。舜的德化，可以说神妙了。然而凭借尧的神圣，却不能感化他，为什么呢？回答说：尧的时候，也没听说丹朱肆意作恶。想他在圣帝陶冶之下，怎么知道他不能以善自律？只是想要把天下托付给他，则不可以。孟子所说的不肖者不能继承父业罢了。所以尧举荐舜而授予他。等到成为虞的宾客，那么他的感奋思慕，又经历了两位圣人的长久，阅历更加深厚，那么或许比先前更加进步了。所以能够与众诸侯谦让德行，而不是因为尧不能感化舜，唯独能感化他。

“防言”乐二段，史臣记录它，以显示舜盛德之至，治化之极，所以说：只有天下至诚，才能感化。

禹在帝前自述他治水的功劳，屡屡不停。从后世看来，便有嫌疑之意。而禹的心，起初不认为这样，大概禹的治水，其功劳实在艰难，将天地重新整顿一番。禹的力气，竭尽于此了。又承接鲧之后，其忧勤惕励的诚心，日日操持不停。诚然念及功的成败，系于一念，敬畏与轻慢的界限，所以历历言之。如同人家祖父训诫子孙，昼夜说其辛勤立家的缘故，岂必要功于子孙？其属意之勤，虑患之周，所以为爱子孙之至，与禹爱君之心是一样的。

尚书疑义卷一

钦定四库全书

尚书疑义卷二

明 马明衡 撰

夏书

禹贡

《禹贡》一书，是记载禹治水、制定贡赋之事。在尧之前，难道没有贡赋之法？到禹才制定它吗？大概洪水为灾，增减不一。禹的治水，将天下整顿一番，大略也必定都因其旧法而折中罢了，不是禹一自创为新法。

随山刊木，奠定高山大川，是一篇的纲领。当浩浩荡荡包围山陵之时，山不能成为峙立，川不能成为流动，而九州茫茫，也无法辨别。治水之后，如下文导山导水，则山川各顺其性，而九州疆界也因此辨别，所谓奠定。然而必须随山刊木，想上古之时，民居宫室，不至于如此繁多，斧斤稀少，又经过水患，林木茂密，拥遏水道，水阻塞不行，所以必须随其水所经之山，刊除其木，然后水道通流，不至于泛滥了。孟子所说的“益烈山泽而焚之”，益辅佐禹，即是刊木之事。

有人怀疑古今同此天地，同此山川，为何唯独尧舜之世才有洪水之灾？尧舜以前不可得知了。即使尧舜以后，也没听说有怀山襄陵之事，为什么呢？回答说：政事也有不可晓之处，或许所谓怀山襄陵，所谓滔天，也是大略言之罢了。只是毁坏民之耕种，民乃艰食。圣人忧民之深，惟恐一物不得其所，岂忍视于艰食？所以汲汲思治，朝夕不遑安，而言之特切耳。至于其水患，或许也如后世之河决。当龙门未凿之时，河自积石北行，不知也如今南转自龙门而过，只是石峡狭窄，所以禹凿使开阔，令水不拥遏耶？抑或自禹以前，河从北去山后入海，至尧舜禹时始徙来出龙门，也未可知。但自后世观之，河之徙凡几变至今，则由淮以入海，一淮水独受黄河之流，则其变益远矣。以皇极经世之说推之，今与禹同是午会，历世方六七千年，则禹已前当有寅卯辰巳四会，其历世又何其远耶？然则水道之改易，又安必其无耶？若果如此，则当夫龙门未辟，奔悍四出为患，何可胜言？河水既新来，则其他水道为河所冲决，皆失其旧，是以一概泛滥。禹既修治，则并他水皆治之，使各顺其性然。意惟治河用功为多也。若如文公谓洪荒之世，生民害多，圣人迭兴，渐次除治，至此尚未尽平，则是以开辟以来如此，意窃有疑，姑录以俟正云。

朱子谓《禹贡》记地里治水曲折，多不能晓，如说始于壶口、龙门，不敢深信。盖谓当自下流始，自下流则当自碣石、九河始，此意固是。然余窃以为，自下流始者，此治水之大势；然上流亦有壅遏之甚者，则亦必先达之，此治水之权宜也。况冀州帝都所在，吕梁河之所急，安得不先治之？凡后世观古人之事，只当见其大纲；至于因时从宜，则去古益远，不可执一论也。

冀州梁岐，注家以为雍州之梁岐，蔡氏以为即吕梁狐岐之山，皆冀州山也。方以帝都为急，故先治冀州。然大势当自下流始，不应即往雍州，则蔡说为得。大抵观《禹贡》，在得其大体，奠定高山大川，此大体也。欲奠其山川，则必知天下山之始，

译只有知道天下大川的源头和流向，然后顺应它们的本性去治理，才能使它们各自停留在应有的位置，而没有不稳定的。如今天下的山川，大致来说，有三条脉络：南海与长江之间夹着一条，这就是南条山。长江与黄河之间夹着一条，这就是中条山。黄河以北自成一脉，这就是北条山。长江和黄河的水势最大，夹在它们之间的山脉最长，其中像济水、淮水、汉水、渭水，都比较短，这是中条山分支的地方。因为分支很大，所以这些河流的水势也不小。那么，济水虽然贯穿黄河，最终流入大海，但实际上它是北条山的分支，到了黄河就终止了。汉水、沔水、沧浪水，则是中条山向南的分支，到了大别山就终止了，所以这些水也是到了大别山就流入长江。淮水也是中条山南边的分支，大概是从桐柏山分出来的，所以淮水发源于这座山，最终流入大海，所以淮水也是流入大海。涧水、洛水都流入伊水，伊水流入黄河，这是中条山向北的分支，到了黄河就终止了，所以这些水也流入黄河。至于渭水，也是中条山向北的分支，到了黄河就终止了，所以渭水流入黄河。像泾水、沮水、漆水，又是其中较小的分支，到了渭水就终止了，所以这些水流入渭水。如果说到北条山的山脉，都是从北方敌对地区的地面延伸而来，那里的水势难以详细考证。然而，黄河以北还有混同江，这是黄河与混同江夹着一条山脉，而混同江以北自成一脉，那么也就有四条脉络了。以上这些都是大致的轮廓，圣人固然不曾像后世那样讲究风水来推求山脉，但也没有不了解山脉来历就能治理水患的。所以在这些地方，首先要认识自然规律，知道下手的缓急，自然会根据时势制定适宜的措施，自然能合乎机宜并加以防范，不必在书册中寻求一字之差，来推测那数千百年施工的次序，这太难了。所以我说道，山名古今不同，历代考究已经非常勤勉，知道可以知道的，而对可疑之处保留疑问，就可以了。

译夹石、碣石，河水由此流入大海。关于碣石的具体地点，古今的论述已经很多，然而都寻求而不得。蔡氏祖述郦道元、韦昭等儒者的说法，认为现在海中有多处碣石的山，距离岸边还有五百里，于是推断九河的地域已经沉没入海。我私下对此表示怀疑。古今的山川，少有变动，或许并非没有，但哪有五百里的土地全都沉没入海的道理？如今因为寻求碣石和九河而不得，便用沧海桑田变化的说法来强行解释，这不如暂且存疑更为妥当。大概黄河自周定王以来，日渐向东南迁移，已经不是大禹时期的故道，那么当初分流为支流以及贯穿入河的地方，全都改变了位置。又怎么会有遗迹独自留存至今呢？所谓九河，按照“北播为九河”的含义推究，应该是黄河末端的支流。既然是末端支流，想必也不会非常浩大漫溢，但因为是大河的分支，所以称为九河。黄河既然改道，支流必然干涸变为平地，这是理所当然的。现在不相信干涸的河道能成为平地，却唯独相信五百里的平地能成为沧海，这是不相信小的变化，而相信大的变化；不相信合乎情理的事情，而相信不合情理的事情。这就是我之所以不能不怀疑的原因。航海的人，有山可见，就以山为准则；没有山可见，就以星辰为准则。我想碣石是黄河入海处，从海上到达黄河所望以作为准则的地方，这固然不妨碍距离五百里之远，难道一定要逼近身旁，才称之为右转屈之间吗？如果是这样，那么海中的山，固然可以称为碣石了。然而下文说“导山至于碣石入于海”，似乎碣石又在靠近岸边的山上，这又有不可理解的地方。难道大禹时的碣石尚在近岸，古今名称不同，后人寻求不得，于是用海中的山来代替吗？或者所谓“至于”，也只是望以作为准则，以标记其入海之处吗？然而九河自汉代以来，寻求得非常详细，虽然不能全部找到其地点，应当也能找到其中两三个。那些湮没为平地的，无法得知，却一定要凑足九河的数量，这是迷惑啊。如果那些河流变成了其他河流，还保留着旧名；或者改为了其他名称，汉代找到了三个，唐代找到了六个，宋代欧阳氏找到了一个，虽然未必完全如此，但大概也有确实存在的。现在不必全部找到九个，如果真正找到了一个，也可以证明九河并没有沉没于海中。像这类在道理上的大体情况，固然应当缺漏于今。也记录下来以等待知情者。

夹着右边的碣石，注疏认为这是沿着碣石的右侧，郑氏说山的西面叫右，按照这种说法也觉得稳妥贴切。

朱文公说冀都是天地中间好风水，大概是因为山脉从北面而来，前面有三条河流环绕。现在观察冀都的大势，固然很好，然而黄河既然迁徙向南流入淮河，那么环绕的情况也就与往昔不同了。如果论天下的中心，应当以豫州为正，而形势的雄伟坚固，则还在关中。

九河大概是开凿以削弱河势的，因为河流到了末端，众水汇聚，而且大陆平坦，没有名山作为界限。如果不分疏为几道而行，必定是冲决无常，成为百姓的祸害。所以说北播为九河，播也是人力分疏的意思。同为逆河，到了海边就不怕其冲决了。既然是人力所开凿，就不是像天地生成那样，古今长存而不变了。况且大河既然迁徙，这些河流必然导致湮塞，千万世之后，一定要寻求其确定的踪迹并且一定要凑足九条的数量，那些也是不通达大道的儒者啊？

徐州浮于淮泗，到达黄河。通过淮河到达泗水，泗水到达济水，济水到达黄河。郦道元说大禹在荥阳下游堵塞泛滥的水，引导黄河向东南以连通淮泗。济水分出黄河向东南流，那么自从大禹时就已经分出一条，与淮泗连通了。

三江的说法多不相同，现在恐怕只当作松江分流的是正确的。因为震泽的安定，是由于三江已经入海。三江不从正道入海，那么其漫流泛溢，震泽怎么能安定呢？况且品味其文法：“如彭蠡既猪，则阳鸟攸居；大野既猪，则东原底平。”这些都是不可以说得太远的。以岷山的江为中江，嶓冢的江为北江，豫章的江为南江，那么与震泽有什么关系呢？

有贡品有篚，又有包的，都是贡品。但其物有可以直接进贡的，有可以装在篚里进贡的，有可以包起来进贡的。又必须是当地所有的，才进贡；不是当地出产的，就不进贡。所以梁雍不说篚，自荆州之外不说包。

荥波既猪，郑康成说荥现在堵塞为平地，在大禹之时政，必定不是这样。因为大禹治水，不过是顺应其天地自然的本性而已。大体上地高耸的为山，平坦的为原，水流动的为川，水停聚的为泽。大禹则让山回归其高耸，原回归其平坦，川回归其流动，泽回归其停聚而已。现在观察九州所叙述的，不出这四者，这是《禹贡》的大纲领。所以说：四隩既宅，九山刋旅，九川涤源，九泽既陂。如果本来是泽堵塞为平地，难道是大禹所说的顺应水的本性吗？

导山的说法，先儒论述不一，有的以味别地脉为疑。我的意思是世人谈论地脉的，是为了求葬地，逆天理，图谋福利，与圣人万物一体的意思不同。如果味别，则更加无谓。然而治水不求地

译脉，怎么治理呢？两山夹一水，两水夹一山，这是不可改变的道理。所以水必定依傍山而流，山必定随着水而行。现在观察疏导山脉的意图，大禹所说的“顺着自然之势而不妄加作为”，正在于此。这都是因为顺应山川自然的形势而进行疏导罢了。当洪水浩大，包围山陵、漫上山丘的时候，山脉的走向实际上难以知晓。那些自作聪明的人，不寻求山脉的自然走向，随意开凿，人力又能有多大作用？这里虽然凿得低，那里却又高，水终究流不走。于是有时决开这边的水，合拢那边的水，或者胡乱修筑堤防，来阻挡和容纳水流，导致水不能像以前那样泛滥。这都是没有掌握山水整体情势所造成的。鲧治水九年功绩没有成功，未必不是因为这个原因。大禹心中先已洞悉天地自然的脉络，一定要寻求山川自然的形势来治理，高的地方让它保持高，低的地方让它保持低，流动的地方让它流动，静止的地方让它静止。大禹不曾自作聪明而有所矫揉造作。所以偶尔有阻塞，水滞涩不通，或者被林木阻挡，或者被土石梗阻，但自然的形势本来就在。所以顺着山势水势，去除阻塞，自然的形势自然显现，水怎么会不通畅流动呢？然而他所疏导的山，都是沿着河流一带，并不专门在山脉的主脊上行走。大概大脊虽然这样延伸，但从大脊分出的支流到达河流，又有小的支脉，支脉之间又有小的水流。所以所在沿河一带的山，其大脊也就在其中了。疏导山和疏导水，也是一起做的事，并不是先全部疏导完山然后再疏导水，绝对没有这样的道理。只是体现在文字上，不得不把山和水分开，各自叙述疏导的方法。而且这也是为了让人看清山止水流的源头和流向。

译岍岐、荆山在黄河以东，实际上是黄河以南的山脉；壶口、雷首、大岳、底柱、析城、王屋、太行、恒山，则都是越过黄河以北的山脉。大禹治水，固然顺着山脉的自然走势，但也必须是黄河流经之处，或者那些山的水流入黄河的地方，才随之疏导。如果山脉到这里就终止了，开阔为平野，而其余的支脉又去往别处，不是大河流经的地方，且其支流的水不流入黄河，也不去涉及。现在看到了荆山，就越过了黄河，这说明岍岐一带到荆山就终止了，而黄河以北壶口以下的各山，都是从北方生发出来的，如同蔡氏传注所说的。而龙门石峡狭窄，则是两边山脚相互交错咬合。如今山间两山山脚交错生出石头的情况，往往都有。像这样，那么岍岐、荆山自为一条山脉，而越过黄河、壶口、雷首等山，又自为一条山脉。蔡氏说一支是壶口、大岳，一支向南延伸为析城、王屋，然后又向西折回成为雷首；又一支是太行，一支是恒山，其间各自隔着泌水、潞水等河流。他的说法固然正确，但总而言之，都是黄河以北的一大主干，只是分支不同罢了。但大禹施工的地方，在于沿河一带，所以只列举沿河一带的山脉直到海边，不在大的山脊上论述。这是以黄河为界限来断定的，然而山脉的生发也不可全知。所谓石骨跨越山河的情况，往往都有，又怎么知道不是荆山的山脉连接着壶口，而河流穿破其间呢？这些都无法详细得知。而荆山的山脉到这里就终止了，那么黄河以北各山的后面应当有分脊的地方，应当如蔡氏所说：山脊以西的水向西流入龙门、西河的上游，山脊以东的水向东流成为桑干河、幽冀地区的水流入大海。这是两水夹着一座山。然而如李复所说，大禹开凿龙门，起始于唐代张仁愿所筑东受降城的东边，自北向南直到同州安国岭才终止，两岸石壁陡峭耸立，大河盘绕束缚在石峡之间，长达千数百里，不应该山脚交错咬合得这么远，那么又怀疑是石脉相连而被大河穿破，又怀疑是大禹以前黄河从东北道流过而这是新迁徙的河道，也未可知。凡此种种都难以用证据证实，暂且以意推测防备，用来备作一说以等待参订。岍岐、荆山大概在渭水的西北，黄河的东南，是渭水与黄河夹出一支山脉。蔡氏通说岍岐、荆山是黄河以北边境的山，是不对的。

西倾、朱圉、鸟鼠，直到太华、熊耳、外方、桐柏，直到陪尾，这是黄河以南、长江汉水以北的一条大山脉，与长江汉水两水夹着一座山。黄河以南又有渭水，渭水源短，汉水源也短，只有长江黄河源长，所以总其大纲，则以长江对黄河而夹着它。洛水、伊水、涧水，都是太华一条山脉逦迤向东，其山麓分开而中间夹着小水。又逦迤向东南到桐柏，又分出淮南、淮北一条正脉起为泰山，而分出汶水，北流入济水、沂水、泗水，南流入淮河，都是长江黄河中条一大支末稍分开的地方。若论山脉尽处，这中条山脉应当尽于泰山，而北止于陪尾，是因为治水所经过的地方只到这里。

疏导嶓冡山直到荆山，内方直到大别山，这是长江以北、汉水以南的山，一条短支。大概南边是长江以北，是汉水，两水夹着一座山，到大别山就终止了。这山的源头，应当与终南、太华同主干而异分支，怀疑都是从西倾、朱圉分出来的。怎么知道的呢？大概终南、太华以南山麓的水流入汉水沔水，嶓冡、荆山以北山麓的水也流入汉水沔水。汉水沔水的源头出于嶓冡山，那么山也就在这里分开了。这是黄河以南，长江以北，中条一大支分为两支。蔡氏通说这是长江汉水以北边境的山，恐怕不对。说是长江以北，可以说；说是汉水以北，则不可以。但地图上荆山、内方在汉水以南，大别山则在汉水以北，这一定是错误的，应当再考证。《史记正义》说：大别山如今在沙州，在汉水之上，汉水经过它的左边。如果在汉水以北，就不能说经过它的左边了。又《左传》记载吴国与楚国作战，渡过汉水列阵，从小别山直到大别山，那么大别山也应当在汉水以南了。

岷山的南面，直到衡山，经过九江，直到敷浅原，这是南条长江以南的山，长江与南边海两水夹着一座山。其间分支很多，而又有小水出于其间。衡山与敷浅原，虽然如蔡氏所说，但总而言之，是同主干而异分支。蔡氏以此作为南条长江汉水以北边境的山，是不对的。

弱水向西流，黑水流入南海，向西流也就是流入南海了。大概山从西北生发出来，为中国诸山积石山、西倾山、岷山都是从西番里面分出来的，都是同主干而异分支。黄河源头开始的地方，是黄河南北山脉分开的地方；而长江源头开始的地方，是长江南北山脉分开的地方。它们未分开时，则都共一个冈脊罢了。蔡氏所说的冈脊，以东北的水既流入黄河、汉水、岷江，其冈脊西南的水则都流入南海，这最为得当。那么弱水、黑水都是未分开岷山主干上，向南山麓的水。这水想来不太成为中国祸害。但大禹既然治水，将天下经理一番，弱水、黑水都

译九州疆域所及之处，因此也一并记载下来。朱熹所说的，不过是分别派遣官员去治理，或者亲自视察那片土地，回来后详细制定规章条例以作汇报。由此说来，九州的山川河流之所以如此分明整齐，也是记载的文字不得不如此罢了。

译查考《元史》，世祖至元十七年派遣使者探寻黄河源头，招讨使都实奉命前往，经过四个月才到达那里。大致说黄河发源于吐蕃朵甘思西部，有一百多个泉眼，方圆七八十里，低湿散漫，不能靠近观看。登高望去，如同排列的星星，名叫鄂端诺尔，即汉语所说的星宿海。众多水流奔涌汇聚，在五六七里处汇成两个大湖，名叫鄂楞诺尔。从西向东连成河流，称为齐必勒河。又汇合伊尔齐、呼兰、伊拉齐三条河，水流逐渐变大，才开始称为黄河。又分叉为八九股，流经二十天到达大雪山，名叫腾格哩哈达，就是昆仑山。从昆仑山向南到库济及克特两地才开始相连，又经过哈喇伯勒齐尔的地方，汇合细黄河及克埒穆尔齐两条水，向北行进又折向西流过昆仑山北，再转向东北行进，大约二十多天到达积石山，才进入中国。大约从黄河发源到进入中国，计算起来有万里。由此看来，世人说黄河发源于昆仑山是不对的。大概宋朝以前不能到达远方，到了元朝各国都归属使节管辖，才开始通达所探寻到的地方，应当得到真实情况。从河源到昆仑山二十天，从昆仑山到积石山二十天。这样昆仑山也是黄河经过的山，然而它流经的地方很远，众多水流汇聚，源头不止一个，不知道尽头。然而说从昆仑山南又折向西流过昆仑山北，再转向东北，那么昆仑山也是黄河以北的山，而西倾山和岷山，又不是昆仑山了。世人说中国的山都发源于昆仑山的，又不正确了。然而这些都是荒远难以穷尽的，略过它们是可以的。

疏导黄河从积石山开始，直到龙门。从南边行进，转向东；从东边行进，转向北，以流入大海。这样看来，禹的时候黄河从北边流入大海，不曾向东南流。然而徐州的贡品，浮于淮河和泗水，到达黄河，那么淮河和泗水与黄河相通了。水道既然相通，黄河怎么能不因此向东南注入呢？蔡氏引用许慎的说法，说汳水接受陈留浚仪阴沟，到蒙县成为灉水，向东流入泗水。又说泗水接受泲水，向东流入淮河。大概认为灉水从黄河分出，而泲水也可以通向黄河，所以浮于淮河和泗水可以到达黄河。如果是这样，那么从禹的时候，黄河已经分流入淮河了，而疏导黄河的文字又略无所见，分流入淮河的意思是什么呢？难道灉水和泲水虽然可以到达黄河，然而地势有高下，黄河不曾因此向东南流吗？所谓流入黄河溢出成为荥泽的，还是济水，而不曾把它作为黄河的支流。郦道元又说禹在荥阳下堵塞淫水，引导黄河向东南以通向淮河和泗水，济水分黄河向东南流，也不知道他考证的是什么。方氏回说建炎、绍兴之后，黄河决口流入钜野泽，溢出泗水以流入淮河，称为南清河；从汶水汇合济水到沧州以流入大海，称为北清河。这时淮河只接受黄河的一半。金朝灭亡时，黄河从开封北卫州决口流入涡河以流入淮河，一条淮河独自承受整个大黄河的水以输送到大海。这就是现在的黄河。

向东汇聚成彭蠡泽，文公的辨析不一而足。认为彭蠡泽不依赖江汉的汇聚而后形成，他的说法很长。文公在南康军做官，亲身经过的地方，自然是事实。但我私下详细考察其中，关于江北江的说法则有难以通顺之处。如果说向东汇聚成彭蠡泽，也无害，怎么可以就认为是衍文呢？大概文公对“东”字、“汇”字、“为”字看得太重，所以认为他说“汇聚成彭蠡泽，如果必须依赖江汉而后形成”是不通的。他的论述丰富，排斥严厉，到了这种地步。如果现在平平地读它，那么如果说“再向东去，汇聚彭蠡泽以流入大海”，也不曾有不通的地方。汉水虽然在江北，然而相对于彭蠡泽则是西；彭蠡泽虽然在江南，然而相对于汉水则确实是东。相距七百余里，而说“向东汇聚”，这难道有不通的地方吗？汉水距离彭蠡泽虽然远，而彭蠡泽确实不能说自汉水而汇聚，然而已经说向南流入江，那么它汇聚的是江水。而且番阳汇合各州的水虽然多，然而与大江的水所从汇聚而积聚的相比，其大小盛衰，气势相差很远。江水大则也必然流入彭蠡泽，等到大江入海势头迅猛，那么彭蠡泽的水才流出而与江水一同趋向大海。这样所谓“汇聚”，又何尝有不通的地方呢？又凡是所谓泽的，以水的积聚而得名。泽之所以积聚，必定有依靠关栏壅遏而后形成。现在彭蠡泽的水虽然不依赖大江，然而如果没有大江的水关栏壅遏于外，那么也必然直接决口迅猛而去，怎么能回顾汪洋灌注弥漫，以形成数十百里的巨大水域呢？这也是不曾不依赖大江，而其所谓“为”的，又没有不通的地方了。有人说：文公固然说“湖口横渡之处，只见船北是大江的浊流，船南是彭蠡的清涨”，那么江水确实不曾入湖。我说：这只是以一时所见而言罢了。水的相互流入相互汇聚，应当看水势的大小为盛衰。如果现在南方溪海相互汇聚，如果溪大海小，那么溪侵蚀海，咸水不能入，虽然潮汐拥上，而溪流自回环而为江；如果溪小海大，那么海吞溪而溪水都变为咸水了，这是必然的趋势。现在大江与彭蠡，其大小之势不待智者而知，顾大

译江水向东流去，水流平缓；而彭蠡湖水向南而来，横向冲击，水流迅急，在这缓急的态势下，江水处于退让的地位。浑浊的水流与清澈的水位上涨，本来就有时候可以区分。然而雨水和干旱各有其方位，或许彭蠡所依赖的各州，雨水和干旱不按时令，又怎么能与大江抗衡呢？况且冬季水枯，彭蠡湖的水位上涨，又凭借什么呢？由此说来，那么大江流入彭蠡湖的水量占十分之七，而彭蠡湖流入大江的水量占十分之三。浑浊的水流与清澈的水位上涨，哪里足以限制它呢？况且《尚书》所说的“向东汇聚，向东为中江，向北为北江”，也只是说从西向东罢了，哪里曾在大江进入彭蠡湖之后，又特意区分一半为汉水，一半为江水，一先一后地流入彭蠡湖？而当它们流出时，又分别作为北江和中江流入大海呢？这即使是极愚蠢的人也不会这样看，难道圣人的经典会有这样的说法吗？这都是拘泥于文字含义的过错。至于“中江”“北江”的说法，现在确实没有，不知道大禹时代的水道入海究竟是怎样的呢？或许“中”“北”二字必定有缺失或错误，现在也不敢强行加以解释。

译文公说：“荆阳地方偏僻、水流湍急，不需要开凿疏通，当时只是分派官员下属前往，未曾亲自去，因此导致失误。”但是，大禹在防稽会盟诸侯时，已经渡江向南了。关于中江、北江的说法，难道他不知道吗？这又是令人不可理解的地方。

大禹的五服范围只有五千里，周朝将其加倍为一万里，而汉朝也大约以一万里为界。先前的儒者都怀疑禹的五服范围狭小，而周、汉的地域广阔，我私下认为，周朝的九畿从蛮服以下，已经是五服之外的区域了。周朝朝觐的制度只限于五服之内，所谓“六年五服一朝”就是如此。九州的管理制度只限于蛮服，而文教的推行也只限于蛮服，所谓“六服的诸侯无不承奉德行”就是如此。至于夷、镇、藩三服，总称为蕃国，大行人所说的“九州之外称为藩国，世代只来朝见一次”就是如此。大体上周朝的制度以五服为正统，所谓“蛮”就是“縻”（羁縻），也只是加以羁縻而已。又《王制》说西边不到流沙，南边不到衡山，东边不到东海，北边不到恒山，这是周朝的九畿虽然遥远，但其疆域治理的范围也与禹的五服相同。禹的五服虽然近，但其向东浸润、向西覆盖，声教所及之处，也与周朝没有不同。大概圣人治理天下，致力于安定百姓，不在于扩大领土。圣人的心从未把天下当作自己的私有财产，想要使天下富足，而是兢兢业业，只怕不足以承担作为百姓父母的责任，致使天下的百姓不得其所，所以自己治理的地方已经安定，而其声教深远传播的地方，也自然归顺教化，就像上天赋予万物各安其所一样，这就够了。何曾想要使荒远之地都成为我的所有，从而让天下富足呢？尧、舜和三王都是这样的心。后世的秦始皇、汉武帝才开始以开拓领土、扩张疆域为事，他们的心与圣人的公私观念截然不同，简直不可相提并论。最终导致战争不止，使百姓疲惫来满足自己的欲望，所得到的不足以弥补所损失的，秦因此灭亡，汉朝也虚耗国力，这有什么好处呢？而蔡氏认为周朝和汉朝都尽其土地所至而划定疆界，我私下担心这种说法未必正确。我朝近年听从进言者想要征讨交趾并设立郡县，其他好事的人奋勇争先，却完全没有抵御冲突的器具，阻止他们的人贪图安逸、方便自己，又没有听说他们有安定百姓的谋划。我把这个说法告诉众人，大家都嘲笑认为迂腐不切实际，这没有别的原因，是因为学术荒废不明，都不能领会圣人的心意罢了。唉，心念的公私，毫厘之差会导致千里之谬，现在的人谁还能辨别呢？最终耗费了一番，竟然也没有补益。那么，谋划国家大事的人，如果舍弃尧舜那样以天下为公的君主之心，又凭什么侍奉君主并治理天下呢？

**甘誓**

观看《甘誓》的言辞，可以看出启能够恭敬地继承大禹的道统。解说者认为，启虽然继承了禹传下来的道统，但干戈行阵的事情，也是曾经从家中平时讲明来的。又认为禹固然不把天下当作无事可管而不以军事训练教导启，启也不把天下当作无事可管而不习惯于军事。这都是不知根本的言论。提倡平时习兵的说法，危害不小。圣人难道是这样吗？大概圣人治理天下，本来自有其体制。观看《周礼》中大司马春搜、夏苗、秋狝、冬狩的法度，都不是无事时习兵，而习兵的法度，未尝不在这治理国家的大体制之中。启既然能够恭敬地继承禹的道统，大体岂有不知？岂待在家里拳拳恳切，而专门以讲习兵革为事呢？这种说法我担心它会失误并带来祸害，所以为此论述。

三正，蔡沈依据马融的说法，子、丑、寅三正，所以认为在夏之前。三正交替使用，现在详细考察五行，三正都是切近民事的。而有扈氏完全不放在心上，并且有牋害百姓的行为，让人无所措手足，所以征伐他如此。那么三正只依据孔安国的注释，作为天地人的正道，也都是金木水火土民生所急需的。天地人的正道，那么百姓不可一日离开。

**五子之歌**

**〇征**

《甘誓》、《五子之歌》、〇征，孔子收录它们，是因为启能够继承父道，大康虽然尸位素餐，还依靠有他的弟弟少康贤能，大概是为了显示圣人的事业幸有所托付，而这些人也能不坠失其统绪，是世道和百姓的幸运，是万世君主的重大鉴戒，圣人的意旨深远啊。然而少康能够恢复禹的功绩，季杼也能平定寒氏的动乱，意谓当时告诫的辞命应当一定有可收录的，而现在不再见到，怎么知道不是在百篇之中而亡佚了呢？

**尚书疑义卷二**

<经部,书类,尚书疑义>

**钦定四库全书**

**尚书疑义卷三**

**明 马明衡 撰**

**商书**

**汤誓**

征伐的事情，在汤以前未曾有实行的人，实行征伐从成汤开始。大概当时夏桀暴虐，汤有圣德，责任在于自己，不容有推辞。假使汤避开放逐君主的罪名，而坐视百姓遭受毒害，这就是私意。所以说：“我不顺从天命，他的罪过与我等同。”所谓的天，也只是道理上应当如此，没有私意的意思。当时天下的人，虽然都相信他，并非为了富天下。然而百姓可以让他们遵循，不可以让他们知晓，何况道理心术的界限，又怎么能一一都明白？这是誓告所不能停止的原因。一说是“天命”，二说是“上帝”，以显示自己没有一点私意而做事，不可以停止。而又反复曲折地比喻，务必穷尽人情。汤的至诚恻怛的真意，在言外洋溢流露。商民习惯于自己的一己之安，便是私意。圣人以天下之心为心，所以他的责任不容逃避。