尚书疑义卷四
改元之说。意史迁所撰夷齐之言，亦只得秦汉之传闻，而未足以为据耶？愚以为凡此姑当缺之，而惟论其大义可也。论其大义者，必知文王至徳必不受命，称王也。必知武王非富天下也。必知天命未絶，决不以兵胁君黎之可伐。必是天命已絶也。如是观之，则圣人千古之心，可以近见于千载之下，而千载之下可以仰合于千古之上。其于改元不改元十一与十三，何暇计哉？
译关于改元的说法，想必司马迁所记载的伯夷、叔齐之言，也不过是秦汉时期的传闻，不足以作为确凿的依据吧？我认为对于这些细节暂且存疑不论，只讨论其中的大义即可。要讨论大义，就必须知道文王德行极高，必定不会接受天命而称王；必须知道武王并非为了贪图天下的富贵；必须知道天命并未断绝，决不会以武力胁迫君民而进行征伐；必定是天命已经断绝了。这样看来，圣人千古以来的一贯用心，就能在千年之后被我们接近地看到，而千年之后的人也能与千年之前的圣人精神相契合。至于改元与否、十一与十三这样的具体细节，哪里还有闲暇去计较呢？
惟天地万物父母，惟人万物之灵。文公谓汤武征伐，皆先自说一段义理。愚窃以谓，圣人除却义理，更无事。
命我文考肃将天威，大勲未集。观武王此叙，则似文王时已有意伐纣，但未举耳。而蔡传以为叙文王之辞，不得不然，而文王实无意也。如是，则为诬文王矣。夫谓文王先有意，则不臣；谓诬文王，则不孝。先儒于此论之多矣，而皆未能使人心之快然者。文公谓：「若使文王未崩十二三年，则孟津之事，文王亦岂得而辞哉？」此见文武之心未尝不同也。愚以谓文武之心未尝不同，然文武之作用自别。同一圣人也，尧舜自尧舜之作用，汤武自汤武之作用，文王周公自文王周公之作用。作用之别，则以其力量有不同耳。千钧之任，乌获举之而不难；次于乌获者稍难矣；又次者则又难矣。虽同曰举之，而其所以举之者，作用自有异耳。文王之力量，恐亦非武王之所能同也。当其三分有二之时，关雎麟趾之风，汉广汝坟之化，如阳春之生物，物无不应，岂待以兵戈而胜之哉？虽伐宻、伐崇，文王所不免，然亦如舜之有苗耳。而天下大段日归之，所谓「绥之斯来，动之斯和」，圣人至徳感通之妙，自是如此。使文王未崩，纣恶愈盛，三分之一又自然归之。纣虽尚在，然天下之人既通归之矣，纣亦若之何哉？至此之时，或纣自逃走，或人杀纣，皆不可意度，然决不以兵战而取之也。夫任天下之责，以安天下为心者，圣人之所同也。而其所以任之、安之作用，圣人不能无异也。作用虽异，而其心则同，所以同谓之圣人也。所谓「肃将天威，大勲未集」者，武王以得安天下之民为大勲，文王三分有二，其尚未得安，为未集也。天视聴自我民视聴，天既怒商，民皆归周，天威之将，非文王而何？
武王开口便说：「亶聪明作元后，元后作民父母。」又曰：「天佑下民，作之君，作之师。」武王分明以父母君师自任，如此则视纣之恶，天下之人受其曓虐，武王岂能一日安哉？于此可以见武王之心矣。
有罪无罪，一聼于天。武王何心哉？受臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。则天意可见矣。故承之曰：「商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧也。」言一聴于天而已矣。
予小子夙夜只惧，受命文考。所谓受命者，只告诸文王之庙，即为受命，非真文王宻有所命也。盖时既当然，即道理当然，不越乎道理，即不违乎文王矣。文王、武王作用虽有不同，然其安天下之心一也。后世曹操自拟文王，而使其子丕取汉为武王。呜呼！是岂可同日而语哉？圣人之事，乃为奸宄欺世之资，兹故不可不论。
泰誓中
汉律厯志》曰：周师初发，以殷之十一月【亥月】戊子，后三日得周正月【子月】辛夘朔，至戊午渡孟津。夫以十一月为亥月，则是商亦改月矣，此恐未然。先儒林尧叟谓孟津去周九百里，师行日三十里，凡三十一日渡河。三日三誓，师上篇不言日，以中篇考之，当是丁巳日，在河南将渡孟津，誓而后渡河也。中篇是既渡而次河北所誓，下篇戊午，明日将趋商郊，誓而后行，三令五申，谨之至也。此说固为有理，但汤之誓师未尝至再至三，岂汤之致谨又不如武王耶？此等皆有不可晓处。意者武王从容而行，先后来附而至者日众，故武王因其后至者而复告以伐商之义也。诸侯不期而防者八百余国，岂无道里逺近先后之差哉？《泰誓》下
六军者，天子之制。今称大巡六师，蔡氏以为史臣之词，亦是。《大雅·棫朴》是文王之诗，亦曰：“周王于迈，六师及之。”文王、武王尚为诸侯，不应便有六军。或是史臣从后咏歌纪录之时，既称王，遂亦因称六师耳。但汤、武誓师皆称“王曰”，或如愚所论，举兵之时已正天子之礼，遂称六师，前后足相发也。且其言已曰：“奉予一人”，曰“独夫受”，他复何所嫌乎？然《周礼》万二千五百人为军，二千五百人为师，则五师乃为一军，六师未可谓之六军也。又《常武》之诗：“整我六师。”《瞻彼洛矣》之
译天地是万物的父母，人是万物中最灵秀的。朱熹说商汤和周武王的征伐，都是先陈述一段义理。我私下认为，圣人除了义理之外，没有别的事。
“命令我的文考（文王）恭敬地奉行天的威严，伟大的功业尚未完成。”看武王这段叙述，似乎文王时已有讨伐纣王的意图，只是没有行动罢了。而蔡沈的《书经集传》认为这是叙述文王的话，不得不如此，而文王实际上并无此意。如果这样，就是诬蔑文王了。说文王先有意图，就是不臣；说诬蔑文王，就是不孝。先代儒者对此议论很多，但都不能让人心里痛快。朱熹说：“假如文王没有去世十二三年，那么孟津会师之事，文王难道能推辞吗？”这说明文王和武王的心从未不同。我认为文王和武王的心从未不同，但文王和武王的作用自然有别。同样是圣人，尧舜有尧舜的作用，商汤周武有商汤周武的作用，文王周公有文王周公的作用。作用的区别，是因为他们的力量有所不同罢了。千钧的重担，乌获举起来并不困难；次一等的人举起来就稍难了；再次一等的人就更难了。虽然都说是举起来，但他们举起来的方式，作用自然有差异。文王的力量，恐怕也不是武王所能相同的。当文王拥有天下三分之二的时候，《关雎》《麟之趾》的风教，《汉广》《汝坟》的教化，如同阳春滋生万物，万物没有不响应的，哪里需要依靠兵戈来取胜呢？虽然讨伐密国、讨伐崇国，是文王不得不做的，但也像舜对待有苗一样。而天下大体日益归顺他，所谓“安抚他们他们就前来，触动他们他们就和谐”，圣人至德感通的妙处，自然就是这样。假如文王没有去世，纣王的恶行更加猖獗，那三分之一的土地也会自然归顺文王。纣王虽然还在，但天下的人既然都归顺文王了，纣王又能把他怎么样呢？到了这个时候，或者纣王自己逃走，或者别人杀掉纣王，都不可预料，但决不会通过兵战来夺取天下。承担天下的责任，以安定天下为心，这是圣人所相同的。而他们承担、安定的作用，圣人不能没有差异。作用虽然不同，但他们的心是相同的，所以同样称为圣人。所谓“恭敬地奉行天的威严，伟大的功业尚未完成”，武王把能使天下百姓安定作为伟大的功业，文王拥有三分之二，那尚未安定的部分，就是“未集”。天的视听来自百姓的视听，天既然愤怒于商朝，百姓都归顺周朝，奉行天威的，不是文王又是谁呢？
武王开口就说：“真正聪明的人成为元首，元首成为百姓的父母。”又说：“上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。”武王明确以父母、君主、师长的身份自任，像这样看待纣王的恶行，天下人遭受他的暴虐，武王怎么能一日安心呢？由此可以看出武王的心了。
有罪无罪，一概听凭上天。武王是什么心思呢？纣王有亿万臣民，只有亿万颗心；我有三千臣民，只有一颗心。那么天意就可以看出来了。所以接着说：“商朝的罪过已经贯满，天命诛杀它。我不顺从天命，我的罪过就和他们一样。”意思是只听从上天罢了。
我小子早晚敬惧，接受文考的命令。所谓接受命令，只是向文王的宗庙禀告，就是接受命令，并不是文王真的秘密有所命令。因为时势既然应当如此，就是道理应当如此，不违背道理，就是不违背文王。文王、武王的作用虽然不同，但他们安定天下的心是一样的。后世曹操自比文王，而让他的儿子曹丕取汉而代之作为武王。唉！这难道可以相提并论吗？圣人的事迹，竟然成为奸邪之人欺骗世人的资本，所以不能不议论。
《汉书·律历志》说：周军最初出发，在殷历十一月（亥月）戊子日，三天后得到周历正月（子月）辛卯初一，到戊午日渡过孟津。把十一月当作亥月，那就是商朝也改月了，这恐怕不对。先儒林尧叟说孟津距离周地九百里，军队每天行军三十里，共三十一天渡河。三天三次誓师，上篇没有说日期，根据中篇考证，应当是丁巳日，在河南将要渡过孟津时，誓师然后渡河。中篇是已经渡过而驻扎在河北时所誓，下篇戊午日，第二天将要奔赴商郊，誓师然后出发，三令五申，谨慎到了极点。这个说法固然有理，但商汤誓师不曾达到两次三次，难道商汤的谨慎还不如武王吗？这些都有不可理解的地方。大概武王从容而行，先后前来归附的人日益增多，所以武王趁着后来者再次告诫他们讨伐商朝的道理。诸侯不期而会合的八百多个国家，难道没有道路远近先后的差别吗？
六军是天子的制度。现在说“大巡六师”，蔡氏认为是史官的词，也是对的。《大雅·棫朴》是文王的诗，也说：“周王出行，六师跟随。”文王、武王还是诸侯，不应该就有六军。或者是史官在后世咏歌记录的时候，既然称王，就因而称六师罢了。但商汤、武王誓师都称“王曰”，或者如我所论，举兵的时候已经正天子之礼，就称六师，前后足以互相阐发。而且他的话已经说：“奉行我一人”，说“独夫受”，他还忌讳什么呢？然而《周礼》一万二千五百人为一军，二千五百人为一师，那么五师才是一军，六师不能称为六军。又《常武》的诗：“整顿我的六师。”《瞻彼洛矣》的诗
诗：“以作六师。”孟子云：“六师移之。”是皆天子之制，亦称师者，岂未有《周礼》之先，天子六军之制未立，诸侯称六师者，亦举众之通名耳。至周制，天子六军，其后因习，亦以六军为六师耳。《春秋》之兵，虽累万之众，亦称师，可见。
译《诗经》说：“以作六师。”孟子说：“六师移之。”这些都是天子的制度，也称为“师”，难道在《周礼》之前，天子六军的制度尚未确立时，诸侯所称的“六师”，也只是军队的通称罢了。到了周代的制度，天子拥有六军，后来沿袭习惯，也将六军称为六师。《春秋》中的军队，即使有数万之众，也称“师”，由此可见。
天有显道，厥类惟彰。谓作善降祥，作不善降殃，此理昭然，不可得而昧也。纣之所为如此，安得不奉天命以行天罚哉？
武王誓师，必称文考者，盖文王在位五十年，其徳入人之深，天下之归周者，寔皆由于文王。武王之意，以为今日终文王之事，而又惧其为文王羞者，此圣人至意恻怛之心也。
牧誓
司徒、司马、司空、亚旅，此皆周礼未定时制，或犹仍其旧也。虽称王以誓众，而于此等制度未必尽备。但《周官》六卿，周公所制，亦不知殷人之制何如。《甘誓》乃召六卿，孔注与蔡氏皆以为六乡之卿，非各率其属之六卿也。不知夏制亦六卿否？《洪范》八政，只有司空、司徒、司冦，则商时亦未必是周之制也。《周官》云：“唐虞稽古，建官惟百；夏商官倍，亦克用乂；至周有三百六十。”则周制与夏商不同多矣。孔氏以时已称王，而有六师，亦应已置六卿，此特以司徒主徒庶，司马主军旅，司空主壁垒，盖特呼治事之三卿耳。是亦未可知也。
此篇专指妲已而言，盖纣之恶，由于妲己，废宗庙，弃宗族，任罪慝，以曓虐百姓。只此数言，已足以致天讨矣，何必多哉？观此篇与《泰誓》之言，真有不同。
武成
武成之书，诸家多所更定，而各有不同。或以日辰之先后，则云既生魄当在丁未之先；或以行事之重轻，则云未祭告不敢发命。蔡氏集诸家所长而考定之，今行于世。愚窃以为武成之脱误，固不能无，必欲更定，以为此条系于此条之下，则又安可知？是不若因其旧之为愈也。今观古本，如初叙于征伐商，遂叙王来自商，偃武修文，遂叙祀于周庙，大告武成，遂叙诸侯受命于周，而防之以王，若曰皆辞意相属，是古人叙事之体。惟其承厥志之下，则似有缺文。底商之罪以下，皆是史臣叙其祷神立政之事，不可属其承厥志，以为皆王言也。大抵去古既逺，复值简编防蚀之后，欲细细必求得其一字一句之不差，斯亦难矣。惟大义昭如日星，未尝以简编防蚀而不可知也。学者不惟大义之沈潜理防，而必欲细求之字句之间，以为悉得古人之旧，是皆宋儒著述之说有以起之也。况孟子已不尽信书于武成，取二三防，何尝悉以为武王之世之旧文哉？而孟子未尝笔削而更定之，是知古人观书与今人观书大不同也。今如所定新本，将底商之罪【云云】至万姓悦服，叙于厥四月哉生明之上，次第摆布将来，真是后世文字也。
武成月日，如孔疏亦自明白。一月壬辰，旁死魄，谓伐纣之年，周正月辛夘朔，其二日为壬辰，翼日癸巳，王朝步自周于征伐商，谓正月三日发镐京，始东行也。其月二十八日戊午，渡河。二月辛酉朔，甲子杀纣。其年闰二月庚寅朔，三月庚申朔，四月己丑朔。厥四月哉生明，谓四月三日月姑生明，其日当是辛夘也。丁未祀于周庙，四月十九也。越三日庚戌，柴望，二十二日也。此说与《汉书·律厯志》所引不合，而孔氏以为汉因伪书而为志，而朱子亦言《汉书》之误，则如此说亦歴歴可推，似有依据。但经文既生魄，孔传谓魄生明死，当是十五日之后，而颖达以为丁未已是此月十九日矣，不应生魄倒在后，遂以受命为祀庙之前，惟此有疑。窃以既生魄，既者尽也，当是晦日。昔人有问于朱子者，亦然，正与余合。《顾命》云：“惟四月哉生魄”，以哉对既言之，其义又自明白矣。
武王告诸侯：「叙后稷、太王、王季、文王相承以成王业者，盖太王、王季、文王但知修徳，而人心自然归附。至后人推王业之所由，姑自不得不如是立言，非太王、王季、文王先有代商之心也。若文王伐宻、伐崇，当时文王得専征伐，宻、崇当时无道害民，故文王伐之意在安民，非伐其不贰于已也。文王既有圣人之徳，又有如是之威，四方归附，自不容已。文王何心焉？惟斯民得其安，君心之或悟，则亦已矣。所谓『大邦畏其力，小邦怀其徳』者，亦当善观之。」
惟九年大统未集，注疏皆以为文王受命改元，至九年而卒。史迁则直以文王
译上天有显著的规律，其类别非常明显。所谓行善就降下吉祥，作恶就降下灾祸，这个道理十分清楚，不可能被蒙蔽。商纣王的所作所为如此恶劣，怎么能不奉行天命来执行上天的惩罚呢？
武王誓师，必定称颂先父文王，这是因为文王在位五十年，他的德行深入人心，天下归附周朝的，实际上都是由于文王。武王的意思，认为今天终于完成了文王未竟的事业，却又担心给文王带来羞辱，这是圣人极其恳切悲痛的心情。
《牧誓》
司徒、司马、司空、亚旅，这些都是周礼尚未确定时的制度，或许还沿袭着旧制。虽然称王来誓师众人，但对于这些制度未必完全具备。只是《周官》中的六卿，是周公所制定的，也不知道殷人的制度是怎样的。《甘誓》中召集了六卿，孔安国的注和蔡沈都认为那是六乡的卿，而不是各自率领下属的六卿。不知道夏代的制度是否也是六卿？《洪范》中的八政，只有司空、司徒、司寇，那么商代也未必是周代的制度。《周官》说：“唐尧虞舜考察古制，设立官职只有一百；夏商官职加倍，也能治理好；到了周代有三百六十。”那么周代的制度与夏商不同之处就很多了。孔氏认为当时已经称王，并且有六师，也应该已经设置了六卿，这里只是特别称呼主管徒众的司徒、主管军旅的司马、主管壁垒的司空，大概是特别称呼主管事务的三位卿罢了。这也难以确定。
这篇专指妲己而言，因为纣王的恶行，源于妲己，废弃宗庙，抛弃宗族，任用奸恶之人，用暴虐对待百姓。仅仅这几句话，已经足以招致上天的讨伐了，何必再多说呢？看这篇与《泰誓》中的言辞，确实有所不同。
《武成》
《武成》这篇文献，各家多有修改订正，而且各不相同。有的根据日期的先后，就说“既生魄”应当在丁未日之前；有的根据行事的重要程度，就说没有祭祀告祖不敢发布命令。蔡沈汇集了各家的长处而考定，现在流行于世。我私下认为《武成》的脱漏错误，固然不能没有，但一定要修改订正，认为这一条系于那一之下，又怎么知道呢？不如保留其旧貌更好。现在看古本，如先叙述征伐商朝，接着叙述武王从商朝回来，偃武修文，接着叙述在周庙祭祀，大大宣告武成，接着叙述诸侯在周朝受命，并用王来防范，好像说都是辞意相承，这是古人叙事的体例。只有在“承厥志”之下，似乎有缺文。“底商之罪”以下，都是史官叙述祈祷神灵、建立政事的事情，不能归属于“承厥志”，认为都是武王的话。大致因为离古代已经很远，又遭遇简编残缺腐蚀之后，想要细细地务必求得一字一句都不差错，这也太难了。只有大义像日月星辰一样昭著，不曾因为简编残缺腐蚀而不可知。学者不只沉潜于大义的理趣，而一定要在字句之间细细寻求，认为完全得到了古人的旧貌，这都是宋儒著述的说法所引起的。况且孟子已经不完全相信《武成》中的记载，只取其中二三事，何尝全部认为是武王时代的旧文呢？而孟子不曾笔削修改它，由此可知古人看书与今人看书大不相同。现在像所定的新本，将“底商之罪”一直到“万姓悦服”，叙述在“厥四月哉生明”之上，次第排列出来，真是后世的文字了。
《武成》中的月日，如孔颖达的疏也自明白。一月壬辰，旁死魄，是说伐纣那年，周正月辛卯初一，第二天是壬辰，第二天癸巳，武王早晨从周出发征伐商朝，是说正月三日从镐京出发，开始向东行进。那月二十八日戊午，渡过黄河。二月辛酉初一，甲子日杀纣。那年闰二月庚寅初一，三月庚申初一，四月己丑初一。“厥四月哉生明”，是说四月三日月亮开始明亮，那天应当是辛卯。丁未在周庙祭祀，是四月十九日。过了三天庚戌，柴望，是二十二日。这个说法与《汉书·律历志》所引的不合，而孔氏认为汉代因为伪书而作志，而朱熹也说《汉书》有误，那么像这个说法也历历可推，似乎有依据。只是经文中“既生魄”，孔传认为魄生明死，应当在十五日之后，而孔颖达认为丁未已经是这个月十九日了，不应该生魄倒在后，于是以受命为在祀庙之前，只有这一点有疑问。我私下认为“既生魄”，“既”是尽的意思，应当是晦日。从前有人问朱熹，也是这样，正与我相合。《顾命》说：“惟四月哉生魄”，用“哉”对“既”来说，其意义又自明白了。
武王告诉诸侯：“叙述后稷、太王、王季、文王相继成就王业，大概太王、王季、文王只知道修养德行，而人心自然归附。至于后人推究王业的由来，姑且不得不如此立言，并不是太王、王季、文王先有取代商朝的心意。如果文王伐密、伐崇，当时文王得以专断征伐，密、崇当时无道害民，所以文王征伐的意图在于安民，并不是征伐那些不忠于自己的人。文王既有圣人的德行，又有这样的威势，四方归附，自然不容停止。文王有什么心思呢？只要百姓得到安宁，君主的心意或许醒悟，也就罢了。所谓‘大国畏惧他的力量，小国怀念他的德行’，也应当善于观察。”
只有九年大统未集，注疏都认为文王受命改元，到九年而去世。司马迁则直接以文王
受命而称王矣。殊不知所谓“诞膺天命”者，亦自后言之。文王何尝自以质虞、芮之成为已之受命，而即改元以应之哉？如是则又何有于称王哉？盖文王改元与否，皆不可知。即有改元之事，亦是偶然，决不以已之受命而更端也。况未必有改元之事耶？“九年”之文，亦自后人追溯诸侯归服文王之时而言之。《蔡传》之说是矣。
译文王接受天命而称王了。殊不知所谓“承受天命”的说法，也是后人追述而言。文王何曾因为裁决虞、芮两国争端的成功，就认为自己接受了天命，从而立即改元来顺应它呢？如果是这样，又怎么会称王呢？大概文王是否改元，都不可知。即使有改元的事情，也是偶然的，决不会因为自己承受天命就改变纪年的开端。何况未必有改元的事情呢？“九年”的记载，也是后人追溯诸侯归服文王的时候而言的。《蔡传》的说法是正确的。
武成如有道曽孙周王发及昭我周王之语皆有难晓处。夫武王告神之时纣尚未毙，武王岂遽先称王耶？若后世起兵亦有先自称帝者，是盖欲以系属人心。岂武王举兵之时诸侯亦即尊武王为王，而武王亦遽受之耶？蔡氏以为史臣追増之辞，岂录其当时告神之语而辄加以追増之称耶？朱子释孟子，谓商人而曰「我周王」，犹商书而曰「我后也」，则是当时武王虽未称王，而天下之人固以王归之矣。武王自言「天其以予乂民」，则武王亦固任其责矣。非若后世舍曰欲之而又为之辞者，此皆大义所在。读者须求此而得其心之安，而拘于字句之末不足为重轻也。余姑发其疑如此，而俟识者考正焉。
周王之称，予既发其疑矣。后再观之，如《汤誓》等篇，皆即称王，《泰誓》称六师，分明是已正名位矣。
洪范
书序云：「武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。」则《洪范》是归镐京之日，即为武王陈之。所谓「惟十有三祀」者，即《泰誓》之十有三年春也。一说箕子走之朝鲜，武王即而封之。后来朝周，武王访以天道，乃陈《洪范》。则谓「十有三祀」者，是箕子受封之十有三祀矣。夫以箕子自言：「殷其沦丧，我罔为臣仆。」今既受其封，又自来朝，安在其不为臣仆乎？然则武王既释箕子之囚，加以宾师之礼，就而访焉，故箕子陈之。若云箕子不忍周之释其囚，走之朝鲜，是虽未知其说之所本，然意朝鲜在万里荒服之外，山海极边，今箕子旧国在焉。酋长来朝者，皆习箕子文教之古风。当时若非逃窜避周，何至如此之逺？是亦犹太伯避季歴，逃之荆蛮也。但箕子圣人，至则自然人归宗之，如麒麟鳯凰，人争快覩，故箕子自抚其众，得其地而为君耳。若说武王封之，必有命辞，若微子之命者，夫子必录之，即《书》亡序篇亦无有是。未必武王封之也。若陈《洪范》，则大公道理，自是不妨武王不臣箕子而问道，箕子传道武王而不臣，各行其本心之诚，然而无所愧焉耳矣。
洪范》之书，注疏以为是箕子告武王之后，归而次叙成篇，以为典教。如是，则是篇通是箕子之笔。蔡注亦云：箕子推衍增益，以成篇，故谓称祀者不忘本也。夫以称祀为箕子不忘本，是矣。然所谓十有三者，抑武王之纪年耶？商之纪年耶？抑亦箕子朝鲜之纪年耶？以为箕子朝鲜之纪年，则武王须遣人访之，篇中词气非逺隔之体。且武王即位七年崩，此其不然，明矣。以为武王之纪年，则箕子不忍祀之一字，而忍于袭商未殄、周未王之纪年，安在为不忘本耶？此等皆重有不通，而先儒亦无有明辨之者，何耶？愚反覆思之，沈潜其义，是篇盖武王既访箕子，既陈周之史官次第其语而成篇也。称祀不称年者，则武王重箕子之不臣，尊箕子之道，故特以商之旧称之。此圣人大公无我之心也。箕子、微子之事，皆古今大公案，故特论之以俟知者。
易》曰：河出图，洛出书，圣人则之。当时水患既平，至和之气融防浃洽，故神▯出洛，背上具此自然之数，亦天地至和之精也。然背上亦只有防数，自一至九而已，非如班固辈所言有文字也。圣人道理具足于心，因感而见，故因其九数而即系以九事，以备治天下之大法也。使洛不出▯，禹之治天下何尝无法？然触类而通，若或启之，圣人何尝恃已而忽乎天哉？系畴如画卦，伏羲分明见得天地间道理，不外一隂一阳。有春夏必有秋冬，有明必有暗，有盛必有衰，有高必有下，有雄必有雌，有奇必有偶。至于细微纎悉，无物不有，无处不然。于是画一奇以象阳之纯而健，画一偶以象隂之顺而静。而隂阳又非判然为两物也，故又画阳中有隂，隂中有阳，盖相涵相生至于无穷，具三才而止，而成八卦。伏羲亦是道理熟于胸中，故画出以示人，使人观其象而尽人事以法天也。文王重之以尽天下之变为六十四卦，于是取每卦之象而系之以辞。周公加之为三百八十四爻，于是取每爻之象而系之以辞。无非使人观自然之象而尽人事以法天也。伏羲示
译武成如有道曽孙周王发及昭我周王之语皆有难晓处。
《武成》中“有道曾孙周王发”以及“昭我周王”等话语，都有难以理解的地方。
夫武王告神之时纣尚未毙，武王岂遽先称王耶？
武王向神灵祷告时，商纣王还没有死，武王怎么能抢先自称王呢？
若后世起兵亦有先自称帝者，是盖欲以系属人心。
后世起兵的人也有先自称皇帝的，这大概是为了凝聚人心。
岂武王举兵之时诸侯亦即尊武王为王，而武王亦遽受之耶？
难道武王起兵时，诸侯就立即尊武王为王，而武王也立刻接受了吗？
蔡氏以为史臣追増之辞，岂录其当时告神之语而辄加以追増之称耶？
蔡氏认为这是史官事后追增的文字，难道记录当时祷告神灵的话语时，就随意加上事后追增的称呼吗？
朱子释孟子，谓商人而曰「我周王」，犹商书而曰「我后也」，则是当时武王虽未称王，而天下之人固以王归之矣。
朱子解释《孟子》时说，商人称“我周王”，就像《尚书》中称“我后”一样，这说明当时武王虽然没有自称王，但天下人本来就已经把王位归给他了。
武王自言「天其以予乂民」，则武王亦固任其责矣。
武王自己说“上天让我治理百姓”，那么武王也本来就已经承担起了这个责任。
非若后世舍曰欲之而又为之辞者，此皆大义所在。
不像后世那些明明想要却还要找借口掩饰的人，这些都是大义所在。
读者须求此而得其心之安，而拘于字句之末不足为重轻也。
读者必须探求这些大义从而求得内心的安定，拘泥于字句的细枝末节不足以决定轻重。
余姑发其疑如此，而俟识者考正焉。
我暂且提出这样的疑问，等待有见识的人考证纠正。
周王之称，予既发其疑矣。
关于“周王”这个称呼，我已经提出了疑问。
后再观之，如《汤誓》等篇，皆即称王，《泰誓》称六师，分明是已正名位矣。
后来再观察，像《汤誓》等篇章，都直接称王，《泰誓》称“六师”，分明是已经正式确立了名位。
洪范
《洪范》
书序云：「武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。」
《尚书序》说：“武王战胜殷商，杀了纣王，立武庚，带着箕子归来，作了《洪范》。”
则《洪范》是归镐京之日，即为武王陈之。
那么《洪范》就是在回到镐京的那天，箕子就向武王陈述的。
所谓「惟十有三祀」者，即《泰誓》之十有三年春也。
所谓“惟十有三祀”，就是《泰誓》中的十三年春天。
一说箕子走之朝鲜，武王即而封之。
另一种说法是箕子逃往朝鲜，武王随即封了他。
后来朝周，武王访以天道，乃陈《洪范》。
后来箕子朝见周朝，武王向他询问天道，他才陈述《洪范》。
则谓「十有三祀」者，是箕子受封之十有三祀矣。
那么所说的“十有三祀”，就是箕子受封后的第十三年了。
夫以箕子自言：「殷其沦丧，我罔为臣仆。」
况且箕子自己说：“殷商将要沦丧，我不愿做臣仆。”
今既受其封，又自来朝，安在其不为臣仆乎？
现在既然接受了封赏，又亲自前来朝见，哪里还体现他不为臣仆呢？
然则武王既释箕子之囚，加以宾师之礼，就而访焉，故箕子陈之。
所以武王释放了箕子的囚禁，以宾客和老师的礼节对待他，就近向他询问，因此箕子陈述了《洪范》。
若云箕子不忍周之释其囚，走之朝鲜，是虽未知其说之所本，
如果说箕子不忍心周朝释放他的囚禁，逃往朝鲜，这虽然不知道这种说法的依据是什么，
然意朝鲜在万里荒服之外，山海极边，今箕子旧国在焉。
但推测朝鲜在万里之外的荒远之地，山海极边，现在箕子的旧国在那里。
酋长来朝者，皆习箕子文教之古风。
前来朝见的酋长，都习染了箕子文教的古风。
当时若非逃窜避周，何至如此之逺？
当时如果不是逃窜躲避周朝，怎么会跑到这么远的地方？
是亦犹太伯避季歴，逃之荆蛮也。
这也像太伯躲避季历，逃往荆蛮一样。
但箕子圣人，至则自然人归宗之，如麒麟鳯凰，人争快覩，
但箕子是圣人，到了那里自然人们都归附他，就像麒麟凤凰一样，人们争相观看，
故箕子自抚其众，得其地而为君耳。
所以箕子自己安抚他的部众，得到那块土地而成为君主罢了。
若说武王封之，必有命辞，若微子之命者，夫子必录之，
如果说武王封了他，一定有册命之辞，像《微子之命》那样，孔子一定会记录下来，
即《书》亡序篇亦无有是。
即使《尚书》丢失了序篇，也不会有这种情况。
未必武王封之也。
未必是武王封了他。
若陈《洪范》，则大公道理，自是不妨武王不臣箕子而问道，
至于陈述《洪范》，这是大公的道理，自然不妨碍武王不把箕子当臣子而向他问道，
箕子传道武王而不臣，各行其本心之诚，然而无所愧焉耳矣。
箕子向武王传道而不以臣子自居，各自遵循本心的真诚，从而没有什么可惭愧的罢了。
洪范》之书，注疏以为是箕子告武王之后，归而次叙成篇，以为典教。
《洪范》这本书，注疏认为这是箕子告诉武王之后，回去整理编排成篇，作为典章教化。
如是，则是篇通是箕子之笔。
如果是这样，那么整篇都是箕子的笔迹。
蔡注亦云：箕子推衍增益，以成篇，故谓称祀者不忘本也。
蔡注也说：箕子推演增益，才成为篇章，所以说称“祀”是不忘根本。
夫以称祀为箕子不忘本，是矣。
把称“祀”看作是箕子不忘根本，是对的。
然所谓十有三者，抑武王之纪年耶？商之纪年耶？抑亦箕子朝鲜之纪年耶？
然而所说的十三年，是武王的纪年呢？商的纪年呢？还是箕子在朝鲜的纪年呢？
以为箕子朝鲜之纪年，则武王须遣人访之，篇中词气非逺隔之体。
如果是箕子在朝鲜的纪年，那么武王必须派人去询问，但篇中的语气不是相隔遥远的样子。
且武王即位七年崩，此其不然，明矣。
况且武王即位七年就去世了，这显然不对。
以为武王之纪年，则箕子不忍祀之一字，而忍于袭商未殄、周未王之纪年，安在为不忘本耶？
如果是武王的纪年，那么箕子不忍心用“祀”这个字，却忍心沿用商朝未灭、周朝未称王时的纪年，哪里体现不忘根本呢？
此等皆重有不通，而先儒亦无有明辨之者，何耶？
这些都有重重不通之处，而先儒也没有明确辨析的，为什么呢？
愚反覆思之，沈潜其义，是篇盖武王既访箕子，既陈周之史官次第其语而成篇也。
我反复思考，深入探究其义理，这篇大概是武王询问箕子，箕子陈述后，周朝的史官依次整理他的话而成为篇章的。
称祀不称年者，则武王重箕子之不臣，尊箕子之道，故特以商之旧称之。
称“祀”而不称“年”，是因为武王看重箕子不以臣子自居，尊重箕子的道，所以特意用商朝的旧称来称呼。
此圣人大公无我之心也。
这是圣人大公无私的心。
箕子、微子之事，皆古今大公案，故特论之以俟知者。
箕子、微子的事，都是古今的大公案，所以特别论述它来等待有见识的人评判。
易》曰：河出图，洛出书，圣人则之。
《易经》说：河出图，洛出书，圣人效法它。
当时水患既平，至和之气融防浃洽，故神〇出洛，背上具此自然之数，亦天地至和之精也。
当时水患已经平息，至和之气融合融洽，所以神龟从洛水出现，背上具备这些自然的数字，也是天地至和的精华。
然背上亦只有防数，自一至九而已，非如班固辈所言有文字也。
但背上只有几个数字，从一到九而已，不像班固等人所说有文字。
圣人道理具足于心，因感而见，故因其九数而即系以九事，以备治天下之大法也。
圣人心中道理具足，因为感应而显现，所以根据这九个数字就联系上九件事，来完备治理天下的大法。
使洛不出〇，禹之治天下何尝无法？
假使洛水不出神龟，禹治理天下何尝没有法度？
然触类而通，若或启之，圣人何尝恃已而忽乎天哉？
但触类旁通，如果有启发，圣人何尝依赖自己而忽视上天呢？
系畴如画卦，伏羲分明见得天地间道理，不外一隂一阳。
联系范畴就像画卦一样，伏羲清楚地看到天地间的道理，不外乎一阴一阳。
有春夏必有秋冬，有明必有暗，有盛必有衰，有高必有下，有雄必有雌，有奇必有偶。
有春夏必有秋冬，有明必有暗，有盛必有衰，有高必有下，有雄必有雌，有奇必有偶。
至于细微纎悉，无物不有，无处不然。
至于细微详尽之处，没有事物不具备，没有地方不是这样。
于是画一奇以象阳之纯而健，画一偶以象隂之顺而静。
于是画一个奇数来象征阳的纯粹和刚健，画一个偶数来象征阴的顺从和安静。
而隂阳又非判然为两物也，故又画阳中有隂，隂中有阳，盖相涵相生至于无穷，具三才而止，而成八卦。
而阴阳又不是截然分开的两样东西，所以又画阳中有阴，阴中有阳，大概相互包含相互生成以至于无穷，具备三才而停止，从而形成八卦。
伏羲亦是道理熟于胸中，故画出以示人，使人观其象而尽人事以法天也。
伏羲也是道理熟记在心中，所以画出来展示给人看，让人观察它的形象而尽人事来效法天。
文王重之以尽天下之变为六十四卦，于是取每卦之象而系之以辞。
文王重叠它以穷尽天下的变化成为六十四卦，于是取每卦的形象而系上卦辞。
周公加之为三百八十四
人只有八字，文王六十四字之外加详矣，周公则益加详矣。今禹于九畴，亦是观天地自然之数而系之以九者之辞，无非尽人事以法天而已矣。禹之辞止于九者，至箕子则亦加详矣。畴与卦之用虽不同，然其理则一。理者天也，在天则为天之理，在人则为人之理。尽人之理以合天之理，畴与卦之用皆如是也。非特九畴、八卦，虽圣圣千言万语，未有不如是者也。今欲画卦亦甚易，眼前不拘器物、花木、土石之类，即其象皆可以起义而画卦。只是道理不纯熟，徒为空言，亦不透彻。若圣人观一物便发透许多道理出来，是足为万世之大法也。
译人只有八字，文王在六十四卦之外加以详述，周公则更加详尽了。如今大禹在九畴中，也是观察天地自然的数理，并附上关于九的言辞，无非是竭尽人事以效法天道罢了。大禹的言辞止于九，到了箕子则也加以详述了。九畴与八卦的作用虽然不同，但其道理是一致的。所谓理，就是天道；在天就是天的道理，在人就是人的道理。竭尽人的道理以契合天的道理，九畴与八卦的作用都是这样的。不仅仅是九畴、八卦，即使是历代圣人千言万语，没有不这样的。现在想要画卦也非常容易，眼前不论器物、花木、土石之类，就凭借它们的形象都可以兴起义理而画卦。只是道理不纯熟，徒然空谈，也不透彻。如果圣人观察一物就能透彻地阐发出许多道理，这就足以成为万世的根本法则了。
细玩终篇，箕子専就人事上体贴，后世専就数上推测，始知圣贤法天之学与术数不同。
九畴之序，文公谓因洛书之位与数而为之。如洛书一位在子，其数则水之生数，气之始也，故为五行。以下【云云】甚偹。愚窃以为不必如是分配，亦自可通。盖皆以人事施为先后之节次而系之也。惟五数居中，则取象人君立大中之义，此不为无意。其余者或亦未必牵泥如是也。今观九者，备天地间之事矣。五行，万事之本，故首之以五行。其见于人，则五事为人事之本，故次之以五事。先自治而后治人，于是有政事之施焉，故次之以八政。为政必顺天时，故次之以五纪。五为中央土，四方归向而取则焉，故为五皇极，而兼统乎四维。然皇极立中于此，天下之人有不齐之等，则不无抑其过、引其不及之权衡，以齐一之，故次之以三徳。欲尽其道理，质诸鬼神而无疑也，故次之以稽疑。人事虽尽于已，而天人感应之理，如响应声，欲奉天而不违也，故次之以庶徴。使天下之人皆知趋吉而避凶也，则民皆跻于福祉仁寿之域，所谓于变时雍，天地位万物育者，至治之极功也，故以福极终焉。此其治天下之大法，又安能有出于九者之外哉？考之《周礼》，大段不外乎此。如建极之事，则武王、周公躬行心徳之余，无非大中至正之矩。如三公论道、师氏、保氏之类，皆所以饬王躬者也。五行、八政、食货，则冬官之居四民、时地利者所不能外焉。五事、三徳，则司徒所教者不能外焉。至如稽疑，则▯人、筮人具焉。五纪、庶徴，则冯相氏、保章氏具焉。五福、六极之向威，则周行于其间，不能一一枚数。是虽武王既闻箕子之言，然大段治天下之道，率不能外也。虽尧舜《典》《谟》考之，亦皆备具，所谓千圣一心也。学者能求之吾心，根本已具，则以之而用于世，又岂有他道哉？
五行之生成，虽有隂阳先后之次，然其意在乎审其性以别其用，要宜于民，顺乎天而已矣。圣人之治天下，聪明睿智，虽无所不周，然未尝不用天之道，因地之之利。盖道理本自合一，圣人惟无所违，故感通无间。至于位天地，育万物，亦惟此理之极耳。此《洪范》所以生五行，《禹谟》所以生六府也。《周官》之辨土壤，测日景，致日，致月，观妖祥，辨星土云物，十有二风，及草人、稻人，仲冬斩隂木，仲夏斩阳木，与夫藏氷、发氷，无非五行之用。此古人之治，所以与天合而嘉祥至，后世无一而不与天违也。
圣人之治天下，无有不本诸身者。故五行之下，即以五事为先。五事克备，则人道尽于已。以之而治人，又孰不以为则？孰不敬应哉！
人莫不有貌也，貌而防慢，不可以为貌矣。恭者，貌之本体，故貌曰恭。人莫不有言也，言而鄙倍，不可以为言也。从者，言之本体，故言曰从。人莫不有视也，视而邪僻，不可以为视矣。明者，视之本体，故视曰明。人莫不有聴也，聴而淫哇，不可以为聴矣。聪者，聴之本体，故聴曰聪。人莫不有思也，思而不正，不可以为思矣。睿者，思之本体，故思曰睿。谓之曰者，谓此名为此，是即其本然之体也。人徒谓已具是人之形，即以为人，不知不能践其形，虽名为人，而实非人矣。学者反之于身，可不求其本体之实乎？箕子之言，可谓至深切矣。
恭从明，聪睿者五事之本体，肃乂哲谋圣者五事之致用。自汉以来，五行五事分配相属，各各不同。《素问》五行又不同矣。愚意配属虽有此理，然亦看得活落，不要粘泥。圣人相授受之意，不専在此，只要实体之于心身便是。何必只管代他分疏，何益之有？
八政如食货为先，宾师为后，固有内外先后之差，其余亦大段歴而序之。若必一一求其次第，亦恐太凿。八政虽与周官不同，然其承天意以厚民生。若民性，则千古圣贤无二道也。
古之圣人，知天人合一之理，故于人事不敢不尽，而于天之道亦不敢不谨。尧之羲和，舜之七政，洪范之五纪，周官之保章氏，皆所以致谨于此。盖一以敬授人时，一
译仔细玩味全篇，箕子专门从人事上去体察，后世专门从数理上去推测，这才知道圣贤效法天道的学问与术数不同。
九畴的顺序，蔡沈认为是因为洛书的方位与数字而制定的。比如洛书一位在子，其数是水的生数，是气的开始，所以定为五行。以下【等等】非常完备。我私下认为不必这样分配，也自然可以讲通。大概都是根据人事施行的先后次序来排列的。只有五数居中，是取象于人君确立大中之义，这不是没有用意。其余的或许也不必拘泥于如此。现在看这九类，已经具备了天地间的所有事务了。五行是万事的根本，所以首先列出五行。五行体现在人身上，五事是人事的根本，所以其次列出五事。先治理自己而后治理别人，于是有政事的施行，所以再次列出八政。为政必须顺应天时，所以再次列出五纪。五代表中央土，四方归向并取法于它，所以定为五皇极，并且兼统四维。然而皇极在此确立中正，天下的人有不齐的等级，那么就不无抑制其过分、引导其不足的权衡，以使之齐一，所以再次列出三德。想要穷尽其中的道理，向鬼神求证而没有疑问，所以再次列出稽疑。人事虽然在自己这里已经穷尽，但天人感应的道理，如同回声响应声音，想要奉行天道而不违背，所以再次列出庶征。让天下的人都懂得趋吉避凶，那么百姓都能进入福祉仁寿的境界，这就是所说的“在变化中及时和谐，天地各安其位，万物得以养育”，这是至治的最高功效，所以以五福作为终结。这是治理天下的大法，又怎么会有超出九类之外的呢？考察《周礼》，大体不出于此。比如建极的事，武王、周公亲身践行心德之余，无非是大中至正的准则。比如三公论道、师氏、保氏之类，都是为了整饬君王自身。五行、八政、食货，则是冬官管理四民、顺应天时地利所不能脱离的。五事、三德，则是司徒所教导的不能脱离的。至于稽疑，则有卜人、筮人在其中。五纪、庶征，则有冯相氏、保章氏在其中。五福、六极的趋向威福，则周行于其间，不能一一列举。这虽然是武王听了箕子的话，但大体上治理天下的道理，大都不能超出这个范围。即使考察尧舜的《典》《谟》，也都具备，这就是所说的千圣一心。学者如果能在我心中寻求，根本已经具备，那么用它来应用于世间，又难道有别的道路吗？
五行的生成，虽然有阴阳先后的次序，但其意图在于审察其性质以区别其用途，关键在于适宜于民，顺乎天道罢了。圣人治理天下，聪明睿智，虽然无所不周，但未曾不利用天道，顺应地利。因为道理本来自相合一，圣人只是不违背它，所以感应相通没有隔阂。至于定位天地，养育万物，也只是这个道理的极致罢了。这就是《洪范》所以产生五行，《禹谟》所以产生六府的原因。《周官》中辨别土壤，测量日影，致日，致月，观察妖祥，辨别星土云物，十二风，以及草人、稻人，仲冬砍伐阴木，仲夏砍伐阳木，以及藏冰、发冰，无非是五行的应用。这就是古人治理之所以与天相合而吉祥到来，后世没有不与天相违背的原因。
圣人治理天下，没有不以身为本的。所以在五行之下，就把五事放在首位。五事能够完备，那么人道在自己这里就穷尽了。用它来治理别人，又有谁不把它作为准则呢？又有谁不恭敬地回应呢！
人没有不有外貌的，外貌如果轻慢，就不能称为外貌了。恭敬，是外貌的本体，所以外貌说恭敬。人没有不有言语的，言语如果鄙陋悖逆，就不能称为言语了。顺从，是言语的本体，所以言语说顺从。人没有不有视力的，视力如果邪僻，就不能称为视了。明亮，是视力的本体，所以视力说明亮。人没有不有听力的，听力如果淫邪嘈杂，就不能称为听了。聪慧，是听力的本体，所以听力说聪慧。人没有不有思维的，思维如果不正，就不能称为思了。睿智，是思维的本体，所以思维说睿智。说“曰”字，是说这个名称是这个，这就是它本然的体性。人们只是认为具备了人的形体，就以为是人，不知道不能践行其形体，虽然名为人，但实际上不是人了。学者反求诸己，能不寻求其本体的真实吗？箕子的话，可以说非常深切了。
恭、从、明、聪、睿是五事的本体，肃、乂、哲、谋、圣是五事的致用。自汉代以来，五行五事的分配相属，各不相同。《素问》中的五行又不同了。我的意思是配属虽然有这个理，但也看得灵活，不要粘滞。圣人相互传授的意思，不专门在此，只要切实体之于心身就是了。何必只管替他分疏，有什么好处呢？
八政如食货为先，宾师为后，固有内外先后的差别，其余也大体依次排列。如果一定要一一寻求其次序，恐怕也太凿空了。八政虽然与周官不同，但其承奉天意以厚待民生。至于民性，那么千古圣贤没有不同的道理。
古代的圣人，知道天人合一的道理，所以在人事上不敢不尽，而在天道上也敢不谨慎。尧的羲和，舜的七政，洪范的五纪，周官的保章氏，都是为了对此表示谨慎。大概一是恭敬地授人以时，一是
五为九畴之中，故又取象为建极之义。而其所谓建极者，亦不外五事道理，非五事之外又有所谓极也。圣人之言与后世安排布置不同，随事立义，而道理自相贯通，不待牵附之使合，亦不能分析之使离也。皇极二字，自汉以来，训皇为大，极为中，谓为大中之道。至宋诸公始异其说，以皇为君，极为至。朱子盖深论之，而尤谓极字不可为中。愚窃谓此皆未免専就文义上理防，然其实道理亦不能离乎中之一字也。洛书东西北南横纵五数皆居中，大禹分明取象人君中天下而立，立大中之道之义。而苦苦要辨其不为中者，抑亦似戾禹与箕子取象之本意也。况中为至极之理，天下道理至于中而止矣，中又何尝不兼至字之义乎？若徒至而不中，则至字亦有何好处，而又乌可谓之极耶？然则即训作至字，亦不能离乎中之理，孰若训中之为尽乎？又古人皇字极重，如云惟皇上帝，皇矣上帝，皇天之类，皆以加于天帝之上，谓惟天足以当之。三代称王，未有君称为皇之语。况箕子不臣于周，篇中曰而曰汝不一而足，岂遂加以天帝之徽称，又胜于周之臣子之美其君耶？文公谓皇若为大，不成皇则受之为大，则受之惟皇之极为惟大之极乎？愚意此二句者，旧注解得自好，亦曷为不通？若必以是为不通，则五皇极亦不成谓五君极乎？上次五曰建用君极，尤不可通矣。无逸篇皇自敬徳，皇又岂可训为君乎？今似只依注疏旧解，以皇训大，以极训中，谓天之大中之道也。此其道理自正，然建之者自是人君之事也。人君继天立极，尽天下大中之道，为四方之所取则，所谓皇建其有极也。
五福即次九之五福。福者，徳之安裕。人能尽大中之道，则至和咸萃。五福敛聚于身，自然之理。今立大中于上，而庶民咸化于下，是聚此五福以敷锡庶民也。建立之几不息，涵濡之化益深。惟时时使庶民在汝极之中，是民亦与汝共保此极也。「诗」云：羣黎百姓，徧为尔徳。盖亦锡汝保极之义。此数语言人君当如是以建极也。
凡厥庶民，无有淫朋，人无有比徳，惟皇作极。此数语者，言使天下之人皆如是，则可以谓之大建极矣。此即所谓明明徳于天下，笃恭而天下平之义也。民人二字，先儒陈氏分作民与有位者而言，古注文公皆不分，只总统说。以上文用敷锡厥庶民，只说庶民耳。若分说，道理亦自无妨，然不若统说更觉无破碎耳。
凡厥庶民，有猷，有为，有守，至其作汝用咎，皆言化道劝教之方，以谓必如是，使天下之人皆归此大中之道也。大略作三段看，首段至「时人斯其惟皇之极」，言人之资质有此三等，皆当随资质而成就之，以进于大中之道也。二段「无虐防独而畏高明」，言人之所处有此二等，不可以微贱而忽，不可以贵显而避，咸皆抑其过，引其不及，而齐一之，以进于大中之道也。三段「人之有能有为使羞其行而邦其昌」，数语言于用人之际，皆当尽其才而不滥，恤其私而不薄，如是以劝勉之，以进于大中之道也。盖圣人以万物为一体，天下之人无不欲其人于善，故既立大中之本，以为观化之则，而又尽时措之宜，以尽曲成之方，天下之人其孰有不恊于中者耶？
防独者，孤寒之极，无所资，而不能为善者；高明者，贤智之过，有所恃，而不肯为善者。世间人，亦有此二等也。
无偏无陂，以下则协，为歌咏之辞，以使人感动兴起，而自得之，所谓皇极之敷言也。咏叹此言，箕子所以致意于皇极者深矣。
防者，合而皆同也。归者，安而不返也。上言人之资质成就，随其等第，区以别之。至此则皆趋向而同来矣。浃洽既乆，厌饫日深，自然安固，止于是而不迁。所谓防其有极，归其有极也。
以近天子之光，谓亲被其道化之光。盖民之与君，有上下之分，势不能不隔絶。今皆敏徳归于皇极之中，则一徳一心，感通无间。故曰近天子之光。为人君者，必能如是，则可谓作民父母，以为天下王矣。然则为王之义，其重如此。当其责者，宁有几人？盖数百年始一见焉。汤、
译五为九畴之中，所以又取象来体现“建极”的意义。而它所说的建极，也不过是五事的道理，并不是在五事之外还有所谓的极。圣人的言论与后世刻意安排布置不同，随着事理确立意义，而道理自然相互贯通，不需要牵强附会使其相合，也不能强行分析使其分离。“皇极”二字，自汉代以来，解释“皇”为大，“极”为中，称为大中之道。直到宋代各位学者才开始有不同的说法，把“皇”解释为君，“极”解释为至。朱子对此有深入论述，尤其认为“极”字不能解释为中。我私下认为这些都不免只是专门从文字意义上进行推究，但实际上道理也不能脱离“中”这个字。洛书东西南北横纵五数都居中，大禹分明是取象人君居天下之中而立，确立大中之道的意义。而苦苦要辩驳它不是中，似乎也违背了大禹与箕子取象的本意。况且中是至极的道理，天下的道理到了中就停止了，中又何尝不包含“至”字的意义呢？如果只是至而不中，那么至字又有什么好处，又怎么能称为极呢？那么即使解释为至字，也不能脱离中的道理，哪里如解释为中更为恰当呢？又古人“皇”字极重，如说惟皇上帝，皇矣上帝，皇天之类，都加在天帝之上，认为只有天足以当之。三代称王，没有君称为皇的说法。况且箕子不臣服于周，篇中说“而”说“汝”不一而足，难道就加上天帝的尊称，又胜过周朝臣子赞美他们的君主吗？文公说如果皇解释为大，不成皇则受之为大，那么受之惟皇之极就是受之惟大之极吗？我认为这两句话，旧注解得自然好，为什么说不通？如果一定要说这是不通，那么五皇极也不成五君极吗？上次五曰建用君极，尤其不通了。《无逸》篇皇自敬德，皇又怎么能解释为君呢？现在似乎只依注疏旧解，把皇解释为大，把极解释为中，称为天的大中之道。这道理自然正确，然而建立它的自然是人君的事。人君继承天意确立极则，尽天下大中之道，成为四方所取法的准则，这就是所谓皇建其有极。
五福即次九的五福。福，是德的安适宽裕。人能尽大中之道，那么至和之气都会汇聚。五福收敛聚集于身，是自然的道理。现在在上确立大中，而庶民在下都受到教化，这是聚集这五福来布施赐予庶民。建立的关键不停息，涵育浸润的教化日益深厚。只要时时使庶民在你的极则之中，那么百姓也与你共同保持这极则。《诗》说：群黎百姓，普遍受到你的德行。大概也是赐予你保持极则的意义。这几句话是说人君应当这样来建极。
凡是那些庶民，没有淫乱结党的，没有偏私比周的，只有皇作为极则。这几句话是说使天下的人都这样，就可以称为大建极了。这就是所谓明明德于天下，笃恭而天下平的意义。民人二字，前代儒者陈氏分作民与有位者而言，古注和文公都不分，只是统括来说。以上文用敷锡厥庶民，只说庶民罢了。如果分说，道理自然也无妨，但不如统括来说更觉得没有破碎之感。
凡是那些庶民，有谋略，有作为，有操守，直到他们作汝用咎，都是说化道劝教的方法，认为必须这样，使天下的人都归向这大中之道。大致分三段看，首段到“时人斯其惟皇之极”，说人的资质有这三等，都应当随资质而成就，以进于大中之道。二段“无虐防独而畏高明”，说人的处境有这两等，不可以因微贱而忽视，不可以因贵显而回避，都要抑制其过分，引导其不足，而使之齐一，以进于大中之道。三段“人之有能有为使羞其行而邦其昌”，这几句话说在用人之际，都应当尽其才而不滥，体恤其私而不薄，这样来劝勉他们，以进于大中之道。大概圣人以万物为一体，天下的人无不希望他们向善，所以既确立大中的根本，作为观化之准则，而又尽时措之适宜，以尽曲成之方法，天下的人谁有不协于中的呢？
防独者，是孤寒之极，无所凭借，而不能为善的人；高明者，是贤智之过，有所倚仗，而不肯为善的人。世间人，也有这两等。
无偏无陂，以下则协，是歌咏之辞，用来使人感动兴起，而自得之，所谓皇极之敷言。咏叹这些话，箕子对皇极的致意很深了。
防者，是合而皆同。归者，是安而不返。上文说人的资质成就，随其等第，区以别之。到这里则都趋向而同来了。浃洽既久，厌饫日深，自然安固，止于是而不迁。所谓防其有极，归其有极。
以近天子之光，是说亲被其道化之光。大概民与君，有上下之分，势不能不隔绝。现在都敏德归于皇极之中，那么一德一心，感通无间。所以说近天子之光。为人君的，必须能这样，就可以称为作民父母，以为天下王了。然而为王的意义，其重如此。当其责者，能有几人？大概数百年始一见焉。汤、
三徳，圣人所以齐一天下之权。盖天下道理，自有是三等，非圣人齐一之，则不能归于中。惟辟作福，以下箕子所拳拳者，必是殷末习于纣恶，服食无度，感于当时之事故，欲君徳以刚为主，而所以操夫齐一天下之权者也。
卜筮之法，自古以然。舜命禹曰：“官占惟先蔽志，见命于元▯。”朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，▯筮恊从。是古人之大事，未尝不卜筮也。古人事天，终日钦钦，对越上帝，动必以天，而其所谋之事，本无不与天合者。又询诸人，而又以为恐有适莫之私，则质诸卜筮以决之。天何心为？卜筮者，天之命也。至是，则与鬼神合其徳矣。故卜筮者，圣人所以斋戒以神明其徳也。由是观之，圣人举事，何者而非天耶？故古人动称天者，非虚言也。
卜筮之兆有方、功、义、弓，不详其义。有体、色、墨、坼。体为兆象，其象有金、木、水、火、土之异。色为兆气，其兆之气色似有雨、霁、蒙、驿、克之异。墨为兆广，正衅处也。坼为兆衅，正墨旁有竒衅罅者也。体有吉凶，色有善恶，墨有大小，坼有微明，皆以为占。而此只是五者，则五者之中亦不専指气色，而衅罅、大小、微明皆兼之矣。其经兆之体，百有二十；其颂，千有二百。则其占视之法亦多，而今皆不传矣。
左氏云：「筮短，▯长。」疏家以为无是理，乃是当时有为抑▯之言。此意亦是，或者以筮尚由人扐揲之，而▯由于灼其兆自见，人更无所预也。
庶徴雨▯燠寒风五事之应，求之太泥固不可，全然不信尤不可。葢天人感应分明道理，岂可诬也？自鳯凰图书之瑞，桑谷雊雉之异，雷电大风之灾，皆感应之速至逺至近。但汉儒道理不实，体求之太浅耳。夫水能胜火，理不可诬。一杯之水胜一车薪之火，则不能矣。五行传云：「貌之不恭，是谓不肃，厥罚恒雨，惟金沴木。」夫一不肃其貌，即罚常雨。今人君不肃者，未必即罚以常雨也。如此则人君将玩而不信矣。此盖求肃字之意太浅耳。是谓一杯之水也。夫箕子所谓恭作肃者，岂但容貌一时严肃而已耶？圣人之恭，盛徳之至，肃者恭之妙用也。恭而作肃，必其自一身以达于朝廷天下，无一而不肃，其为用大矣，又岂不足以动天耶？雨▯燠寒风皆然。况圣人五事一齐备具，至于感应者，皆极其功效而言。如是则善从善，恶从恶，防然不虚，非责备于一事之间，而取效于旦夕之速也。是故为人君者，为善而欲极其善，必勉而后成；为恶而遂极其恶，其势所必至。休徴难致，咎徴易来，可不惧哉？
曰：王省惟岁以下。蔡注：以雨▯燠寒风贯之，有系一岁一月一日之利害，固是道理。然以庶民惟星例之，则不可云雨▯燠寒风有系于一星之利害者，文义似为窒碍。窃以徴不言数而云庶者，天道无穷而难知，人君无时不致谨，故又察于岁月日与星以考究其得失，亦所谓庶徴也。王之体大，必一岁之利害乃可以当之。卿次于王，师尹次于卿，则当一月一日之利害也。岁月日时无易者，谓一岁一月一日之间无有变动僣易之事也。星者，民之象。星有好风好雨，则民亦有所好所恶矣。为人君者，民之所好好之，民之所恶恶之，则亦月之从星矣。日月之行则有冬有夏，只是起下文月之从星之语。此日月字与上惟日惟月日字恐不同，上文是一日一月之日月，此指日月之本体而言。若以上文日月皆为指本体，则岁当为太岁，一岁移一辰之岁。然以卿尊当月，师尹卑当日，又不通矣。
文公因庶民惟星星有好风好雨与上面不贯，故谓家用不宁。以上自结上文了，下文却又说起星之意。愚窃不然。盖王惟岁，卿士惟月，师尹惟日，庶氏惟星，立言一例，岂有不同？是皆所谓庶徴也。但岁月日之徴，徴在王与卿士、师尹有以致之；星之徴，徴不在民有以致之，而视在上有以从其欲也。此为有异，亦可见圣人为政，只厚责于在上之人，而不徙责之于民。此所以相戒兢业，而不敢有一毫之或肆也。
天有黄赤二道，日月有九道，周天有三百六十
译三德，是圣人用来统一天下权柄的方法。因为天下的道理，本来就有这三类，如果不是圣人将其统一，就不能归于中正。所谓“惟辟作福”等，是箕子所恳切关注的，这一定是因为殷朝末年习惯于纣王的恶政，饮食无度，有感于当时的事态，所以希望君德以刚强为主，从而掌握统一天下权柄的方法。
卜筮的方法，自古以来就是这样。舜命令禹说：“官方的占卜，首先要遮蔽个人的意志，以顺应天命。”我的意志先已确定，咨询谋议大家都同意，鬼神就会依附，龟卜和蓍筮也会协同顺从。因此古人的大事，没有不通过卜筮来决定的。古人侍奉上天，整天恭敬谨慎，面对上帝，行动必定顺应天意，所以他们谋划的事情，本来没有不与天意相合的。又向众人咨询，还担心其中有偏私，就用卜筮来决断。上天有什么私心呢？卜筮就是上天的命令。到了这一步，就与鬼神的德行相合了。所以卜筮，是圣人用来斋戒以显明其德行的方法。由此看来，圣人做事，哪一件不是顺应天意呢？所以古人动不动就称引天意，并不是虚言。
卜筮的征兆有方、功、义、弓，这里不详述它们的含义。有体、色、墨、坼。体是兆象，其象有金、木、水、火、土的不同。色是兆气，其兆的气色似乎有雨、霁、蒙、驿、克的不同。墨是兆的宽广处，即正中的裂痕处。坼是兆的裂纹，即在正墨旁边有奇异的裂纹缝隙。体有吉凶，色有善恶，墨有大小，坼有细微明显，都用来作为占断的依据。而这里只提到这五种，那么在这五种之中也不专指气色，而是裂纹缝隙、大小、细微明显都兼括在内了。其经兆的体例，有一百二十种；其颂辞，有一千二百种。那么其观察占断的方法也很多，但现在都不传了。
《左传》说：“筮短，龟长。”注疏家认为没有这样的道理，认为是当时有人为了抑制龟卜而说的话。这个意思也是对的，或许是因为筮法还由人来操作揲蓍，而龟卜则由灼烧后兆象自然显现，人更无法干预。
关于庶征中的雨、旸、燠、寒、风五事的应验，过于拘泥固然不可，完全不信尤其不可。因为天人感应是明白的道理，怎么可以诬蔑呢？自从凤凰、河图洛书这样的祥瑞，桑树、谷树、野鸡鸣叫这样的怪异，雷电、大风这样的灾害，都是感应迅速，无论远近。只是汉代儒者的道理不实在，探求得太浅罢了。水能克火，这个道理不可诬蔑。一杯水去克一车柴的火，那就不能了。《五行传》说：“貌之不恭，是谓不肃，其惩罚是常雨，因为金侵凌木。”一个人容貌不恭敬，就惩罚以常雨。现在君主不恭敬，未必就立刻惩罚以常雨。这样君主就会玩忽而不相信了。这是因为探求“肃”字的含义太浅罢了。这就好比一杯水去克一车柴的火。箕子所说的“恭作肃”，难道只是容貌一时的严肃而已吗？圣人的恭，是盛德的极致，肃是恭的精妙运用。恭而能产生肃，必定是从自身推广到朝廷天下，没有一处不肃，它的效用很大，又怎么不足以感动上天呢？雨、旸、燠、寒、风都是这样。况且圣人五事一齐具备，至于感应，都是极言其功效。这样善就顺从善，恶就顺从恶，昭然不虚，不是在一件事上苛责，而期望在旦夕之间见效。所以作为君主，行善而想要达到极善，必须努力而后才能成功；作恶而达到极恶，那是势所必然。吉祥的征兆难以招致，灾祸的征兆容易到来，能不畏惧吗？
说：王省惟岁以下。蔡注：用雨、旸、燠、寒、风贯穿起来，有联系一岁、一月、一日的利害，这固然是道理。然而用庶民惟星来类比，就不能说雨、旸、燠、寒、风有联系于一颗星的利害，文义似乎有窒碍。我私下认为，征不言数目而说“庶”，是因为天道无穷而难以知晓，君主无时无刻不谨慎，所以又观察岁月日和星来考究其得失，这也是所谓的庶征。王的体量大，必须是一岁的利害才配得上。卿次于王，师尹次于卿，那么就对应一月一日的利害。岁月日时没有变动，是说一岁、一月、一日之间没有僭越变易的事情。星，是民的象征。星有好风好雨，那么民也有所好所恶。作为君主，民所好的就喜好，民所恶的就厌恶，那么也就像月亮跟随星星一样了。日月运行有冬有夏，只是引出下文月亮跟随星星的话。这里的日月二字与上面的惟日惟月的日月恐怕不同，上面是一日一月的日月，这里指日月的本体。如果认为上面的日月都指本体，那么岁就应该是太岁，即一岁移动一辰的岁。然而以卿尊贵对应月，师尹卑下对应日，又不通顺了。
朱文公因为“庶民惟星，星有好风好雨”与上面不连贯，所以说“家用不宁”。以上自结上文了，下文却又说起星的意思。我私下认为不对。因为王惟岁，卿士惟月，师尹惟日，庶民惟星，立言体例相同，怎么会有不同呢？这些都是所谓的庶征。只是岁月日的征兆，征兆在于王与卿士、师尹有以致之；星的征兆，征兆不在于民有以致之，而在于观察上位者是否有顺从其欲望的行为。这是有差异的，也可以看出圣人政治，只厚责于上位者，而不单纯责备于民。这就是相互警戒兢兢业业，而不敢有一毫放纵的原因。
天有黄道、赤道二道，日月有九道，周天有三百六十
五福者，谓使天下之人皆臻五福，而不至于六极也。使天下之人皆臻五福，此为治之极功，故以居九畴之终焉。皇极五福，即此五福，但彼因皇极言之，重在皇极之建；此则専言之，重在五福之全。五福全，则皇极在其中矣。圣人之言，自是混融无迹，不似后世比对摆布，牵系纒绵，功夫益多，义理益晦。今因皇极有五福，遂生许多说话。不知九畴虽有施为次第，而道理自相通，岂一件既毕，方又起一件，在彼无与于此，在此不宜有与于彼耶？先儒又以五福六极次第不相配，如富应配贫，凶应配考终命之类，皆是太拘旅▯
旅▯之书，先儒皆以为既克商之后，王心亦有少懈，故召公此训，若严父师之训子弟，又云如教小儿相似，此论固好。然详味召公之言，亦只是平实道理，何尝有过为激切之论耶？大抵古人言语皆是事实，自当照依道理説去，非有加也。但不知当时武王受▯之意若何？武王圣人，岂有懈怠之心？不以为当受而受之，于此自有道理。而召公大贤，只守规矩，遂以▯为无用之物，不宜受而极言之。盖召公贤者，自不能识圣人之作用也。然召公之言，自足为后世法，故夫子录之。后世之人自当守召公之经为正，不宜妄拟圣人之作用，而贻害无极也。
毕献方物，惟服食器用，此是召公主意。古之王者，无非事者，故所贡之物，皆惟切于民用。若獒，则是不切于民用。所谓不足以利器用，则君不举焉。而武王受之，召公遂惊骇，似有狎侮之意，似有役耳目之意，似有玩人玩物之意，故于下歴言之。
人不易物，惟徳其物，此极是挈▯之言。盖不以物观物，而以徳观物，则覩是物者思其徳，而皆务于修徳矣。不以徳观物，而以物观物，则覩是物者爱其物，而皆竞于玩物矣。此实天理人欲之分，成败之几，皆决于此。孟子谓：“先生以义说秦楚之王，秦楚之王说于义；以利说，则说于利。”一字之间，而治乱兴丧由之。圣贤致谨于几微之间，每如此。
尚书疑义卷四
<经部,书类,尚书疑义>
钦定四库全书
尚书疑义卷五
明 马明衡 撰
金縢
金縢之书，大有难晓。周公代武王之死，此事终有可疑。而又言其多材多艺，能事鬼神，自是鬼话。后世相传，皆以为周公至诚恻怛，欲输危急。余反之于心，终有所未安也。又以册书纳之金縢之中，王他日启而得之，似若预为已地者。又二公亦且不知，至问诸史与百执事，则皆曰信。又云勿敢言周公至诚恳恻之事，不系宣泄机宻利害，又何不敢言之有？即非周公命之不言，而火与百执事之不言，亦又何故乎？且圣人举事，自是光明俊伟。为武王而请，所宜请也，则周公自明白为之，何至深宻必使人皆不知，而惟己独知以为异者？今观其间诸史与百执事，其当时之人亦云众矣。周公何尝欲深宻令无人知以为异耶？乃云不敢言，虽二公亦怪问然后得之，何耶？凡此皆反之于心有未安者，故未敢苟信。今皆以为圣人之事，夫子所定之书，反覆委曲以求其解。不知夫子当时所定果如是否然？「武成」之书，孟子亦疑之。在孟子之时，亦木经秦火，岂非夫子之所定耶？余姑缺之，以俟知者。
我之弗辟，辟字蔡音避，以为周公遭流言，成王疑之，故避居东都，以俟成王之察。古注作法字，说谓致辟，三叔先儒亦多从之。愚窃以为避居之说，只可以语后世之为臣者，岂可以语周公？周公所当之任，在后世不可同日语，周公焉得逡巡而避之，以俟察耶？当时管叔已叛，淮夷、徐、奄之属皆已附禄父而起，非但流言而已也。使非周公制叛，则叛者必制周公矣。周公又可空手避居，以坐待其毙耶？故致辟之说，在周公自不可已。先儒谓岂应以斤言半语便兴师以征之？圣人气象不如是，此皆悬想气象之言也。或曰：成王既疑，安所请命？周公将自诛之耶？且身既在外，权已去矣。王疑不悟，谗间日深，如后世之事，身尚不保，又欲从容察其罪人而辟之耶？曰：圣人聪明睿智，岂有作事若
译五福，是说让天下的人都达到五福的境界，而不陷入六极的灾祸。让天下的人都达到五福，这是治理国家的最高成就，所以把它放在九畴的最后。皇极中的五福，就是这五福，但那里是依据皇极来说的，重在建立皇极；这里则是专门论述五福，重在五福的完备。五福完备了，皇极就在其中了。圣人的言论，自然是融会贯通、没有痕迹的，不像后世那样比对安排、牵强附会，功夫下得越多，义理反而越晦涩。现在因为皇极中有五福，就生出许多议论。不知道九畴虽然施行有先后次序，但道理自然是相通的，难道一件事做完了，才又兴起另一件事，彼此毫无关联，这边的事不应当与那边的事有关联吗？先儒又认为五福与六极的次序不相匹配，比如“富”应当对应“贫”，“凶短折”应当对应“考终命”之类，这都是过于拘泥于《旅獒》一书。先儒都认为，在攻克商朝之后，武王的心也有少许懈怠，所以召公的这些训诫，就像严厉的父亲或老师训诫子弟，又说像教导小孩一样，这种说法固然很好。然而仔细品味召公的话，也只是平实的道理，何曾有过激切的言论呢？大体上古人的言语都是事实，自然应当按照道理去说，并没有额外添加什么。只是不知道当时武王接受獒犬的意思如何？武王是圣人，难道会有懈怠之心？不认为应当接受而接受了，这里自有道理。而召公是大贤，只守着规矩，于是把獒犬当作无用的东西，认为不应当接受而极力陈述。大概召公作为贤者，自然不能识破圣人的用意。然而召公的话，足以作为后世的法则，所以孔子记录了下来。后世的人自然应当以召公的常理为正，不应当妄自揣测圣人的用意，从而造成无尽的祸害。
进献地方的特产，只限于服饰、饮食、器具和用品，这是召公的主要用意。古代的王者，无非是为了事务，所以进贡的物品，都只限于切合民用。至于獒犬，就不切合民用。所谓不足以利器用，君主就不接受。而武王接受了，召公于是惊骇，似乎有轻慢戏侮的意思，似乎有役使耳目的意思，似乎有玩弄人玩弄物的意思，所以在下面逐一陈述。
人不以物为珍贵，而以德为珍贵，这是极其提挈纲领的话。大概不以物的角度看待物，而以德的角度看待物，那么看到这东西的人就会思考它的德，而都致力于修养德行。不以德的角度看待物，而以物的角度看待物，那么看到这东西的人就会喜爱这东西，而都竞相玩物。这实在是天理与人欲的分野，成败的关键，都决定于此。孟子说：“先生用义去游说秦楚的君王，秦楚的君王就喜好义；如果用利去游说，就喜好利。”一字之差，治乱兴亡由此产生。圣贤在细微之处极其谨慎，常常如此。
尚书疑义卷四
<经部,书类,尚书疑义>
钦定四库全书
尚书疑义卷五
明 马明衡 撰
金縢
《金縢》这篇文献，有很多难以理解的地方。周公代替武王去死，这件事终究有可疑之处。又说周公多才多艺，能侍奉鬼神，这自然是鬼话。后世相传，都认为周公至诚恻怛，想要挽救危急。我反躬自问，终究有所不安。又把册书放进金縢之中，武王日后打开而得到它，似乎像是预先为自己留地步。又连太公望和召公也不知道，直到询问史官和百官，都说确实如此。又说“不敢说周公至诚恳恻的事”，这不涉及泄露机密利害，又有什么不敢说的呢？即使不是周公命令他们不说，史官和百官不说，又有什么原因呢？况且圣人做事，自然是光明俊伟。为武王祈祷，是应当祈祷的，那么周公自然明白地去做，何至于深密到让别人都不知道，只有他自己知道而显得奇异呢？现在看其中的史官和百官，当时的人也有很多了。周公何尝想要深密到让人不知道而显得奇异呢？却说“不敢说”，即使太公望和召公也奇怪询问后才得知，为什么呢？凡此种种，反躬自问都有不安的地方，所以不敢苟且相信。现在都认为是圣人的事，孔子所定的书，反复委曲地寻求解释。不知道孔子当时所定的果真如此吗？《武成》这篇文献，孟子也怀疑它。在孟子的时代，也没有经过秦火的焚毁，难道不是孔子所定的吗？我暂且空缺不论，以等待明白的人。
“我之弗辟”，“辟”字蔡邕读作“避”，认为周公遭遇流言，成王怀疑他，所以避居东都，以等待成王的明察。古注读作“法”字，解释为“致辟”，即施加刑罚，先儒大多跟随这种说法。我私下认为，避居的说法，只可以告诉后世的臣子，岂可以告诉周公？周公所担当的责任，与后世不可同日而语，周公怎么能退缩回避，以等待明察呢？当时管叔已经叛乱，淮夷、徐、奄等部族都已经依附禄父而起事，不仅仅是流言而已。如果不是周公制服叛乱，那么叛乱者必定会制服周公。周公又可以空手避居，坐以待毙吗？所以施加刑罚的说法，对于周公来说是不可不做的。先儒说，难道应该因为只言片语就兴师征讨吗？圣人的气象不是这样的，这都是凭空想象圣人气象的话。有人说：成王既然怀疑，向谁请示命令？周公将自行诛杀他们吗？况且身体已经在外，权力已经失去。成王怀疑而不醒悟，谗言离间日益加深，像后世的事情，自身尚且不能保全，又想要从容地察明罪人而施加刑罚吗？回答说：圣人聪明睿智，难道做事像