尚书疑义卷三
汤武誓师，皆称王曰。孔传以为汤称王，则比桀于一夫，是以伐桀之时，即称王矣。蔡注以为「王曰」者，史臣追述之言也。然《武成》有「道曽孙周王发」，亦以为追述之言，则不通矣。夫以为追述之言者，盖嫌于后世故主未灭輙自称帝之説。圣人固不若是之汲汲也。然后世规取天下者，徒以力为胜负，胜负未可知，而輙袭尊号，幸而成，不幸而败，其心曰：非如是不足以取富贵也。是其所谓尊号者，以为富天下之枢机，固在此耳。呜呼，此岂可以语圣人哉？而亦何足以为汤武之嫌疑哉？夫名者，实之标也；实者，名之本也。既有其实，何嫌乎其名？既有其名，由于有其实。汤武之以作民父母为己任，夫既有其实矣，而又欲避其名乎？善乎张子之言曰：「当日未絶，则为君臣；当日既絶，则为独夫。」桀纣既已为独夫矣，则汤武之称王，又何疑焉？且今既称兵以伐之矣，而犹逡巡不敢当其名称，则所谓伐之者，抑何义乎？兵可举也，则名可称也；名不可称，则兵亦不可举矣。此于天命人心之际，间不容发之防，圣人体防断制，何等明白，而又岂为含糊委曲，如后世不由道理，只是较量于事势之间，是则反为私意而已矣。是故同此放伐也，在汤武则为应天顺人，在后世则为欲富天下；同此称号也，在汤武则为顺承天命之公，在后世则为压服人心之私；广而言之，同此去也，在防子则为存宗祀，在后世则为忘君事讐；同此禅授也，在尧舜则为公，在唐宋以下则为私。天下之事，无有不然者，而何于此独疑之乎？故窃以为汤武称王，或未举兵之前而已称之乎？或称之而后以举兵乎？皆不可得而知，但于天命人心之际，已审已决，而非若后世侥幸于成败之间者也。
译商汤和周武王誓师时，都自称“王”并说。孔安国的传注认为，商汤自称王，就是把夏桀比作独夫，因此在讨伐夏桀的时候，就已经自称王了。蔡沈的注解说，“王曰”是史官追述时的用语。然而《武成》篇中有“道曾孙周王发”一句，如果也认为是追述的用语，那就讲不通了。那些认为这是追述用语的人，大概是嫌恶后世君主在旧主尚未灭亡时就自称皇帝的说法。圣人本来不会如此急切地追求名分。然而后世那些图谋夺取天下的人，只凭武力决定胜负，胜负尚未可知，就抢先使用尊贵的称号，侥幸成功，不幸失败，他们心里想：不这样做不足以获取富贵。他们所谓的尊号，认为那是统治天下的关键，本来就在此。唉，这哪里能用来谈论圣人呢？又哪里足以成为商汤和周武王的嫌疑呢？名称是实际的标志，实际是名称的根本。既然有了实际，何必忌讳名称？既然有了名称，是因为有了实际。商汤和周武王以做百姓的父母为己任，既然已经有了实际，又想要回避名称吗？张载的话说得好：“当日的君臣关系未断绝时，就是君臣；当日的君臣关系已断绝时，就是独夫。”夏桀和商纣既然已经是独夫了，那么商汤和周武王自称王，又有什么可怀疑的呢？况且现在已经起兵讨伐他们了，如果还犹豫不敢当这个名称，那么所谓的讨伐，又是什么道义呢？兵可以举起，那么名称就可以自称；名称不可以自称，那么兵也不可以举起。这在天命与人心之间，毫厘不差的界限上，圣人的体察和决断，何等明白，又怎么会含糊曲折，像后世那样不讲道理，只是在事势之间较量，这反而是私意罢了。所以同样的放逐讨伐，在商汤和周武王那里是顺应天命、顺从人心，在后世则是想要统治天下；同样的称号，在商汤和周武王那里是顺承天命的公道，在后世则是压制人心的私心；广泛地说，同样的离去，在防子那里是保存宗庙祭祀，在后世则是忘记君主、侍奉仇敌；同样的禅让授位，在尧舜那里是公道，在唐宋以后则是私心。天下的事情，没有不是这样的，为什么唯独在这里怀疑呢？所以我私下认为，商汤和周武王自称王，也许是在起兵之前就已经自称了？也许是自称之后才起兵？都无从得知，但在天命与人心之间，已经审慎决断，而不像后世那样在成败之间侥幸求生。
仲虺之诰
成汤放桀于南巢，惟有慙徳窃意汤之伐桀，见之既明，行之既遂矣，而乃有慙徳是不安于心也。理既当行，何不安之有？有所不安，孰如勿为之为愈乎？然则成汤于所谓慙徳者，岂犹有未的然之见，不自信之心耶？蔡氏谓承尧舜禹授受之后，于心终有所不安，是犹似以迹论也。夫惟道理断之于心，则迹异而心同，圣人岂暇形迹之计哉？汤之慙徳汤既自言之矣，曰：「予恐来世以台为口实。」此则汤之意也。盖天聪明圣智之资既生，不能不任天下之责，此固无俟于言矣。然幸而当其盛时，如舜之于尧，禹之于舜，责任之副既足以满天下之心，而揖逊之容，又有以起清风于百世。不幸而遇其变，欲辞其责，既所不可，欲任其责，未免以征伐而有之，此则圣人之不幸也。成汤于是将有所不得而逃矣。汤非不能如禹之受舜，然禹之所遇者舜也，汤之所遇者桀也。汤之惭徳，其亦自伤其所遇之不幸耶？其为后世虑至深远也。周公之诛管蔡，周公岂乐为之？亦所遇之不幸，周公亦有所不得而逃矣。孔子作《春秋》，乃自谓「罪我」，孔子亦岂乐有是哉？盖皆所遇之变，夫子将安所免于人之罪已哉？故惟圣人而后有大过，惟圣人而后有大忧。汤之惭徳，周公之有过，孔子之「罪我」，皆所不能无也。此惟知学者方能识之。
汤之所谓慙徳者，盖反之于心有不安，于是耳，不安于是而犹为之，何耶？曰：不得不为。时日曷防？予及汝偕亡。汤可一日安耶？不为不安，为之又不安。此汤所处之时，是至变者，圣人之不幸耳。夫道理至大，无有终穷，故虽圣人有所不尽者。能如汤武之放代，周公之管蔡，孔子之春秋，皆是也。夫尧舜为天下得人，此道理之正也，亦尧舜之能尽也。然尧舜当天地中和之防，故有尧舜之圣，亦惟有尧舜之时。至禹之传子时已不同，而圣人因时而处之各异。汤之时又不同矣，况望其处之如尧舜乎？不能，故不免伐夏救民。其为天下得人之意则同，而其迹则以臣逐君，恐啓后世奸雄之心。揆诸道理，亦未能尽，不可不以为过也。孟子曰：「周公之过，不亦宜乎？」圣人特权轻重而行之，而其心亦岂安于是乎？故克尽道理如尧舜者，汤之所愿也。不得尧舜之时，不能如尧舜者，汤之甚不得已也。故愚于汤之慙徳，盖有以见汤之圣徳，有得于尧舜之大，而非武之所及也。伐桀、慙徳各有攸当，而説者以为汤伐桀之时，顔忸怩而心不宁已久者，岂足以知成汤之心哉？
古人动以天为言，盖古人终日钦钦，对越上帝，视天真如临之在上，而心之所安，即与天合，心所未安，即与天违，不敢少肆。自誓诰之言，未有不称天者。仲虺释汤之慙，表明天意，尤自明白。天以乂民为主，一则勇智，一则昏徳。伐夏救民，非汤而何？是虽释汤之慙，非以为汤也，所以告天下与来世，使不得借为口实也。仲虺之意，其亦远矣。
以义制事，事之所行，无一而非义也。以礼制心，心之所存，无一而非礼也。只是此心时时纯乎天理之中，而见诸行政事之间，莫非此理。自然存诸心而言，谓之以礼；自其见诸事而言，谓之以义。一以贯之而已，非制心、制事有两様工夫也。先儒陈氏栎谓：「以义制事，即义以方外；以礼制心，即敬以直内。」亦是。
汤诰
天降衷于下民，而皆顺其自然之常性。如父之慈，子之孝，兄之友，弟之恭，不待学而能，不待虑而知，所谓恒性也。作之君师，以治教之，而后能循其常性而安行于父子兄弟之间，所谓克绥厥猷惟后也。汤之诰，武王之誓，同是一意，于以见圣人之治天下，真是代天以行事，而为民之主，决少不得此。汤、武所以为应天顺人也。
余观汤之诰，三复其义，只是欲天下同归于善而已。其词防温厚，至诚恻怛之意，蔼然可见。与武王《武成》之言，觉有不同。又合仲虺之诰而观之，君臣之间所以相告戒者，无非身心兢业之言。与唐虞君臣警戒，未始有异。此圣贤先后一道也。
伊训
此篇祠于
译仲虺的诰辞
成汤将夏桀放逐到南巢，只有惭愧的德行。我私下揣测，成汤讨伐夏桀，对这件事看得已经很清楚，实行起来也已经成功了，却还有惭愧的德行，这是内心不安的表现。事理既然应当这样做，有什么不安的呢？如果有所不安，哪里比不做更好呢？那么成汤对于所谓的惭愧德行，难道还有不明确的见解，不自信的心态吗？蔡氏说，因为继承了尧、舜、禹禅让的之后，内心终究有所不安，这似乎还是从外在迹象来论断。只有道理在心中决断，那么外在迹象不同而内心相同，圣人哪里有空闲去计较外在的迹象呢？成汤的惭愧德行，成汤自己已经说过了，他说：“我担心后世把我当作话柄。”这就是成汤的意思。大概上天赋予聪明圣智的资质，就不能不承担天下的责任，这本来不需要多说了。然而有幸处在盛世，像舜对于尧，禹对于舜，责任的副手足以满足天下人的心，而揖让的仪容，又足以在百世兴起清风。不幸遇到变故，想要推辞责任，既然不可能，想要承担责任，未免因为征伐而拥有天下，这是圣人的不幸。成汤于是将有所无法逃避了。成汤并非不能像禹那样接受舜的禅让，然而禹所遇到的是舜，成汤所遇到的是夏桀。成汤的惭愧德行，大概也是自伤所遇到的不幸吧？他为后世考虑得非常深远。周公诛杀管叔、蔡叔，周公难道乐意这样做吗？也是所遇到的不幸，周公也有所无法逃避。孔子作《春秋》，于是自称“罪我”，孔子难道乐意有这种事吗？大概都是所遇到的变故，夫子将如何免于人们的指责呢？所以只有圣人而后有大过错，只有圣人而后有大忧愁。成汤的惭愧德行，周公的过错，孔子的“罪我”，都是不能没有的。这只有懂学问的人才能识别。
成汤所说的惭愧德行，大概是在内心反省有所不安，就是这样罢了。内心不安于此却仍然这样做，为什么呢？回答说：不得不做。时日曷丧？予及汝偕亡。成汤可以一天安心吗？不做内心不安，做了内心又不安。这是成汤所处的时代，是最为变故的，是圣人的不幸。道理极其广大，没有穷尽，所以即使是圣人也有不能穷尽的地方。能够像成汤、周武王那样放逐、取代，周公那样处理管蔡，孔子那样作《春秋》，都是这样。尧舜为天下得到人才，这是道理的正道，也是尧舜能够穷尽的。然而尧舜处在天地中和的界限，所以有尧舜这样的圣人，也只有尧舜这样的时代。到了禹传位给儿子的时候已经不同，而圣人根据时代来处理事情各不相同。成汤的时代又不同了，何况期望他处理事情像尧舜那样呢？不能，所以不免讨伐夏朝拯救百姓。他为天下得到人才的意图是相同的，而他的外在迹象却是臣子驱逐君主，恐怕开启后世奸雄的心。衡量于道理，也未能穷尽，不能不认为是过错。孟子说：“周公的过错，不也是应该的吗？”圣人权衡轻重而实行，而他的内心难道就安心于此吗？所以能够穷尽道理像尧舜那样，是成汤所希望的。得不到尧舜的时代，不能像尧舜那样，是成汤非常不得已的。所以我在成汤的惭愧德行中，大概可以看出成汤的圣德，有得于尧舜的大道，而不是武王所能达到的。讨伐夏桀、惭愧德行各有其恰当之处，而解说的人认为成汤讨伐夏桀的时候，脸色羞愧而内心不安已经很久了，这难道足以了解成汤的心吗？
古人动不动就以天来说话，大概古人整天恭敬谨慎，面对上帝，视天真的如同降临在上方，而内心所安，就与天相合，内心所不安，就与天相违，不敢稍有放纵。自誓诰的言辞，没有不称天的。仲虺解释成汤的惭愧，表明天意，尤其自己明白。天以治理百姓为主，一方面勇猛智慧，一方面昏庸无德。讨伐夏朝拯救百姓，不是成汤是谁？这虽然是解释成汤的惭愧，不是为了成汤，而是用来告诉天下和后世，使他们不能借作话柄。仲虺的意思，也很深远了。
用义来制约事情，事情所实行的，没有一件不是义的。用礼来制约内心，内心所存的，没有一件不是礼的。只是这颗心时时纯粹于天理之中，而表现在行政事务之间，没有不是这个理。自然存于心中而言，称之为礼；从它表现在事情上而言，称之为义。一以贯之而已，不是制约内心、制约事情有两种工夫。先儒陈氏栎说：“用义来制约事情，就是义以方外；用礼来制约内心，就是敬以直内。”也是对的。
成汤的诰辞
上天将中正之道降给下民，而都顺其自然的常性。如父亲的慈爱，儿子的孝顺，兄长的友爱，弟弟的恭敬，不需要学习就能做到，不需要思考就知道，这就是所谓的恒性。设立君主和老师，来治理教化他们，然后才能遵循他们的常性而安然实行于父子兄弟之间，这就是所谓能够安定他们的谋略只有君主。成汤的诰辞，武王的誓辞，是同一个意思，由此可以看出圣人治理天下，真是代替天来行事，而为百姓的主宰，决少不得这个。成汤、武王之所以为应天顺人。
我看成汤的诰辞，反复体会它的意义，只是想让天下共同归于善罢了。他的言辞温和宽厚，至诚恻怛的意思，和蔼可见。与武王《武成》的言辞，觉得有所不同。又结合仲虺的诰辞来看，君臣之间互相告诫的，无非是身心兢业的话语。与唐虞君臣警戒，未曾有差异。这是圣贤先后一道。
伊训
这一篇祭祀于
先王与祗见厥祖，孔安国皆以为汤，而以十有二月为汤崩之逾月奠殡而告以祠为奠，是盖与周康王受顾命冕服之事同。朱文公亦谓人君自有一段居防之礼与常人不同，但今不存。如是则太甲即承汤，而所谓外丙、仲壬者固不复论矣。然以十二月即为汤年之十二月，而遂以改元为太甲之元年，则天下之人得于视听之下者，将以为汤之年乎？将以为太甲之年乎？以嗣王方才一月，而灭先王十有一月之年，纵使古人礼质，稽诸人情，亦不若是之舛且亟也。则以元年为继汤者，缪説也。蔡氏以为继仲壬之后，则以外丙二年、仲壬四年皆为所立之后，而所谓元祀者，太甲之元年也。所谓十有二月者，商虽以为岁首，而未尝改月也。所谓先王者，商虽未见追王，然所谓▯王者，亦皆先王之列也。如是则以事体为宜，窃意孟子外丙、仲壬之年，或以为年，或以为岁，朱子两存之。然下文即云伊尹放之于桐三年，连上三个年字，不应有异，则以为二君所立之年，如史记之説亦为有理。但蔡注复言大甲嗣叔父而王为之服三年之防，为人后者为之子也，此则大谬。嗣王即为之子，则商家以弟继兄者何其多也，而皆以弟为兄之子可乎？即不必为之子，而但嗣其王，又不可以服三年之防乎？礼为人后者，大宗无子，族人以支子后大宗，此为宗法而言之。宗法之立，岂所以为天子诸侯设乎？故曰别子为祖，继别为宗，别子者诸侯之庶子也。
译先王与祗见其祖，孔安国都认为是汤，并认为“十有二月”是汤去世后的逾月奠殡，而告知以祠为奠，这大概与周康王接受顾命、穿戴冕服的事情相同。朱文公也说君主自有一套居丧之礼，与常人不同，只是如今已不存在。如果是这样，那么太甲就是直接继承汤，而所谓的外丙、仲壬自然就不再讨论了。然而如果把十二月就当作汤在位年的十二月，并随即改元为太甲元年，那么天下人在视听之下，会认为这是汤的年号呢？还是会认为是太甲的年号呢？嗣王才即位一个月，就抹去先王十一个月的年号，纵使古人礼仪质朴，考察人情，也不会如此错乱且急促。因此，把元年当作继承汤的人，是谬误的说法。蔡氏认为是继承仲壬之后，那么外丙二年、仲壬四年都算作他们被立之后的时间，而所谓“元祀”，就是太甲的元年。所谓“十有二月”，商朝虽然把它当作岁首，但未曾改月。所谓“先王”，商朝虽然未见追王，但所谓〇王者，也都是先王的行列。像这样，从事理体统来看是适宜的，我私下认为孟子关于外丙、仲壬的年数，有的认为是年，有的认为是岁，朱子两者都保留。然而下文紧接着说伊尹把他放逐到桐三年，连着上面三个“年”字，不应该有差异，那么认为这是两位君主被立的年数，如《史记》的说法也是有道理的。但蔡注又说太甲继承叔父而称王，为他服三年之丧，为人后者为之子，这就大错了。嗣王就是他的儿子，那么商朝以弟继兄的情况为何那么多呢？难道都能把弟弟当作哥哥的儿子吗？即使不必当作他的儿子，只是继承他的王位，又不可以服三年之丧吗？礼制中为人后者，是因为大宗没有儿子，族人用支子来继承大宗，这是从宗法角度而言的。宗法的设立，难道是专门为天子诸侯设计的吗？所以说别子为祖，继别为宗，别子指的是诸侯的庶子。
一篇之中，只要大甲敦爱之实，去淫僻之风，以敬其身而已。人君所以治天下，宁有外于是道哉？至下文不惠其言，乃便有痛切之语。
大甲
先王顾諟天之明命，天即理也。明命，理之昭昭不昧，若命在我者。人常存敬畏之心，则此理昭著而益严。稍入放肆，则于明命何有？故非有明命一物在眼前也，吾心即天而已矣。
慎乃俭徳，惟怀永图。人能自持其心，则其心精明，自然不至侈肆，而思虑深长。不能自持其心，则日益昏昧，放肆邪侈，愈入愈深，图于何有？故俭则不放，永图则能思。不放能思，道理自见。此尹之告语，最契▯处。大甲虽一时未通，然克终允徳，毕竟由此而入。盖居桐而近汤墓，则自然起其思慕，而亦无由以侈肆。心油然而生，憣然而悟矣。是伊尹既有以知太甲受病之处，而又得所以处之之方，非圣人之实学，其孰能之？故人臣不可不知学。若使不知学，者当之，纵有伊尹之忠，亦无所济也。
若虞机张，往省括于度，则释是即虑善以动，不妄动也。人惟不思而侈肆，则任意妄行，生于其心，发于其政，害于其事矣。惟知不放而思，岂敢妄动而不敬乎？所谓俭徳永图者，此其实功也。
兹乃不义，习与性成，予弗狎于弗顺。所谓习与性成者，匪性本如是也，由习而化焉。狎于不顺之人，所以习也。故使居桐，以远小人，而亲圣祖，以进善道也。观是，则伊尹一念恳切之诚，谓太甲天资犹可以为善，惟为富贵在前，小人亲近，使非密迩先生，如是以处之，则无克变之理；处之而克变，则汤祚永延，在此举也。不处而不变，则汤祚遂絶，在此举也。存亡之机，系此一举。伊尹之心，盖亦三复于是矣。况当其时，汤在位方十三年，大丁未立而死，外丙、仲壬皆防，此其变故，故危疑之秋，一发千钧之时也。犹幸有太甲者，天资可以为善，而惟习之移，伊尹之属意，当何如耶？与汤共大命，集天下方安，汤之聿求元圣，则其所属望者何如，而忍弃之不一膺于怀耶？尹之心，公天下之心也，其诚意相孚，徳望系属，已非一日，天下信之，有不足言矣。非惟天下，虽大甲亦信，特不胜一时纵欲之私耳。使伊尹一有避嫌疑畏之心，则置天下于不安，昔日与汤僇力以伐夏救民者，亦以其责不容辞也。夫不以辞于伐夏更革之大变，而辞于嗣王转移之一防，是岂圣人之心哉？吾意伊尹于是亦自不可得而辞矣。今观密迩先生，其训无俾世迷，则伊尹未尝有一毫怨憾废絶之意，而冀望之勤如此，岂曰放之云哉？下文云：王徂桐宫居忧，是亦大甲犹在谅隂，百官听于冡宰之时也。上文云：伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖，不知大甲所居之防，是成汤、是仲壬，皆不可考，但可以见其未免防之时，是又何妨于处桐耶？后世不明圣人之心，并亦不识圣人之事，见其事迹奇异，遂承袭以为放大甲也。孟子亦言伊尹放之于桐三年，又曰放大甲于桐。盖孟子论事最活落，只论其道理之大者，而不屑屑于其事迹之小节，但云有伊尹之志则可，无伊尹之志则簒，便自明白。无疑承袭之言，何必较也？
咸有一徳
大甲既能悔过，处仁迁义，所以脩徳矣。然又犹恐其间断不常，不能纯一，则复如前日之为，无以保厥位也。盖人心操舍无常，不纯一则二三，此伊尹所以尤惓惓也。
惟尹躬暨汤，咸有一徳。此告大甲之言，而直称汤者，如益赞于禹，直称瞽瞍。此等处，皆不可晓。一徳，纯一无间断之谓。纯一自然无间断，才有间断便不纯一矣。
今嗣王新服厥命，惟新厥徳，终始惟一时，乃日新云。新服厥命者，谓居桐三年免防，复政而即位，是新服厥命，非前日之废，今日之复位谓之新者也。盖前日虽已即位，犹百官听于冡宰，未亲政也。今免防始亲政，而适值悔过迁善之初，安得不谓之新服厥命而惟新厥徳耶？古今皆谓伊尹放大甲是废之也。今详书所载，伊尹何曽有一毫废大甲之意？古之人君，居防三年不亲政，百官听于冡宰，其常礼也。然只是居谅
译在一篇之中，只要体现大甲笃实仁爱之实质，去除淫邪怪僻的风气，以恭敬修养自身罢了。君主治理天下，难道有超出此道之外的吗？至于下文说他不听从教诲，便有了痛切严厉的言语。
大甲
先王顾念那上天显明的命令，天就是理。明命，是理之光明昭著而不昏暗，如同命令在我身上一样。人常存敬畏之心，那么此理就昭著而更加严正。稍有放纵，那么对于明命还有什么关系呢？所以并不是眼前有一个叫做明命的东西，我的心就是天罢了。
谨慎你的节俭之德，只怀有长远的谋虑。人能够自我持守其心，那么他的心就精明，自然不至于奢侈放纵，而思虑深远。不能自我持守其心，那么日益昏昧，放纵邪僻，越陷越深，长远的谋虑从何谈起呢？所以节俭就不放纵，长远谋虑就能深思。不放纵且能深思，道理自然显现。这是伊尹的告诫，最契合关键之处。大甲虽然一时未能通达，但能最终成就诚信之德，毕竟由此而入。大概居住在桐宫而靠近汤的陵墓，自然激起他的思慕之情，而且也没有机会奢侈放纵。心中油然而生敬意，猛然醒悟。这是伊尹既知道太甲受病之处，又得到处理的方法，如果不是圣人的实学，谁能做到呢？所以臣子不可不学习。如果不知道学习，即使有伊尹那样的忠诚，也无济于事。
如果像张满弓弩一样，去审视箭矢是否符合法度，然后才发射，这就是考虑善道而后行动，不妄动。人只因为不思而奢侈放纵，就任意妄行，产生于内心，施用于政事，危害于事务。只知道不放纵而深思，岂敢妄动而不恭敬呢？所谓节俭之德、长远谋虑，这就是实际的功夫。
这是不义，习惯与本性相成，我不亲近不顺从的人。所谓习惯与本性相成，并非本性本来如此，而是由习惯而转化。亲近不顺从的人，是习惯的原因。所以让他居住在桐宫，以远离小人，而亲近圣祖，以增进善道。看这一点，就知道伊尹一念恳切之诚，认为太甲天资还可以为善，只是富贵在前，小人亲近，如果不是靠近先生（指汤），像这样处理他，就没有能够改变的理；处理他而能改变，那么汤的福泽就能长久延续，关键在于此举。不处理而不改变，那么汤的福泽就断绝，关键在于此举。存亡之机，系于此一举。伊尹的心，大概也反复思量于此了。况且当时，汤在位才十三年，大丁未立而死，外丙、仲壬都短命，这是变故，所以是危疑之时，一发千钧之际。幸好还有太甲，天资可以为善，只是被习惯所移，伊尹的属意，应当如何呢？与汤共成大命，集天下于安定，汤寻求元圣，那么他所期望的是如何，而忍心不将其置于胸怀吗？伊尹的心，是公天下之心，其诚意相孚，德望系属，已非一日，天下信任他，有不足言的了。不仅是天下，虽然太甲也信任，只是不能胜一时纵欲之私罢了。如果伊尹有一分避嫌疑畏之心，那么置天下于不安，昔日与汤合力以伐夏救民者，也是以其责不容辞也。不因伐夏更革之大变而推辞，却因嗣王转移之小事而推辞，这难道是圣人之心吗？我想伊尹于此也是自不可得而辞了。现在看靠近先生，其训诫不让世人迷惑，那么伊尹未尝有一毫怨憾废绝之意，而期望之勤如此，岂能说放逐他呢？下文说：王前往桐宫居忧，这也是太甲还在丧期，百官听命于冢宰之时。上文说：伊尹祭祀先王，奉嗣王恭敬地拜见其祖，不知道太甲所居之处，是成汤、是仲壬，都不可考，但可以看出他未免在丧期之时，这又何妨于处桐呢？后世不明圣人之心，并且也不识圣人之事，见其事迹奇异，遂承袭以为放逐大甲。孟子也说伊尹放之于桐三年，又说放大甲于桐。大概孟子论事最灵活，只论其道理之大者，而不屑屑于其事迹之小节，只说有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡，便自明白。无疑承袭之言，何必计较呢？
咸有一德
大甲既能悔过，处仁迁义，所以修德了。然而又恐怕其中断不常，不能纯一，那么复如前日之为，无以保其位了。大概人心操舍无常，不纯一则二三，这是伊尹所以尤其恳切的原因。
只有伊尹自身以及汤，都有一德。这是告诫大甲的话，而直称汤者，如同益赞于禹，直称瞽瞍。这些处所，都不可晓。一德，是纯一无间断的意思。纯一自然无间断，才有间断便不纯一了。
现在嗣王新服其命，只新其德，始终如一，于是日日新云。新服其命者，谓居桐三年免丧，复政而即位，是新服其命，非前日之废，今日之复位谓之新者也。大概前日虽已即位，犹百官听于冢宰，未亲政也。今免丧始亲政，而适值悔过迁善之初，安得不谓之新服厥命而惟新厥德耶？古今皆谓伊尹放大甲是废之也。今详书所载，伊尹何曾有一毫废大甲之意？古之人君，居丧三年不亲政，百官听于冢宰，其常礼也。然只是居谅
隂之中，大事或咨命而行，如髙宗三年不言，何尝一一亲政？惟大甲则因其有败度败礼之事，伊尹乃营桐而使居之，此为异耳。伊尹圣人，岂看大甲不出？亦谅大甲必能改，以为不使居桐更无他法，未易以口舌争也。故味其营桐之意，则所以致意于大甲深矣。伊尹何更有他意哉？后人不晓三年不亲政之礼，失百官总已之制，见大甲嗣位而使居桐，张皇其説，以为伊尹之废之也。呜乎！使圣人之心不明于天下后世者，皆大道之湮，传习之谬也。
译在阴柔之中，重大的事务有时是咨询天命后去执行，比如高宗三年不说话，何尝事事亲自处理政务？只有太甲因为有过败坏法度、违背礼制的行为，伊尹才营造桐宫让他居住，这是特殊情况罢了。伊尹是圣人，难道看不出太甲不出现吗？也是体谅太甲一定能改正，认为如果不让他住桐宫就没有其他办法了，不容易用言语争辩。所以品味他营造桐宫的意图，那么他对太甲的用心是很深的。伊尹哪里还有其他意思呢？后人不懂三年不亲自处理政务的礼制，丢失了百官总领政务的制度，看到太甲继位后让他住桐宫，就夸大其词，认为是伊尹废黜了他。唉！使得圣人的心意不能在天下后世彰显的，都是大道被埋没、传习出现谬误的缘故。
日新者，日进而不已也。惟终始惟一而无间断，乃能日新。一日不新，则旧矣。一时不进，则退矣。所谓学无止法也。
任官惟贤才，左右惟其人。大甲之病，全在与处匪其人，为所诱夺。故才劝以新厥徳，而遂以此语之也。当时伊尹为元老，即有近习幸进之人，伊尹岂不能去之？但大甲之心未明，虽暂去之，能常去之乎？故必使居桐者，所以格心也。此便是圣人学问。
徳无常师，主善为师；善无常主，协于克一。伊尹此篇致重，全在“一”字上。“一”者，此心纯一而不变也。伊尹既喜大甲之能迁善改过，惟欲其此心始终纯一而不变也，故切切言之。“徳者，大总而言。“徳之可师法者，何常之有？惟其善则从而师之。然日用之间，事变不同，善之所可取者，亦何常之有？惟合乎纯一不变之理而已。葢人能学问不息，则此心精明，而纯一不变之体莹然常存。见人之善，若已有之，好仁者无以尚之，有维日不足之意，岂不协于克一耶？
协于克一，协训合，字未切。协犹协助之协，克能也。谓取善无定在，惟其可以协助我之能一者，使我之意思常惺惺而不息，昭昭而不懈，斯足以为善矣。若其令人涣散懈怠，何善之有？盖人之有纯一不已之功者，其于善者若饥渴之得饮食，而惟虑其不我足也；其于不善若芒刺之在躬，而惟望其速去之为快也。此伊尹告大甲最切处，岂独大甲之所宜服哉？
盘庚
迁都之事，在后世是极重大，不可轻议。古者风俗质朴，至商虽非茅次土阶之时，然禹尚卑宫恶食，商亦想不甚相远。大抵崇髙富贵，不如后世之侈丽；名分体面，不如后世之尊严。故迁亦尚易，然亦用许多委曲告谕，务求民心之达，不肯直行己志。若后世事体自不同，岂可容易？平王东迁，浸以防弱；宋不守李纲之防，遂至于亡。可不鉴哉！
重我民无尽刘者，谓祖乙自相都耿，岂乐于迁哉？盖相都不便于民之甚，先王固重民命，而不使在耿之尽死也。孰知于兹，又不能胥匡以生，稽之于卜，乃曰：“当如我之所图也。”
非余自荒兹徳，谓非我不能如先王图任旧人而丕钦之也。惟汝含徳胸中，不能如旧臣之不匿厥指，而不知警惧以承我之一人耳。含徳，「含」字疑作「舍」字。
若网在纲，有条而不紊。若农服田，力穑乃亦有秋。谓上可以率下，不一劳者不久逸也。是全责在位之意。汝克黜乃心【云云】者，承上言，上既可以率下，劳乃可以致逸。如此，汝能黜汝之私心，不以浮言悦众为徳，而必求其民之安为徳，则是施实徳于民。如是乃可大言，汝有积徳，则我当如先王丕钦之也。而下文乃言其不然焉。
乃不畏戌毒于远迩，承上谓施实徳，乃可谓积徳。今乃不然，不畏大害于远近之民，如惰农自安，不敏于劳，则不能有秋矣。汝不和吉言于百姓，至非予有咎，则谓汝今如是，非惟害人，惟汝自害耳。自害者，谓将有罚及之，是汝自作弗靖，非予咎也。故下文云「不敢动用非徳也」，是其意甚严，其词甚婉矣。
制乃短长之命。注家蔡氏皆以为「我制生杀之命」，为可畏，恐非语意。大意谓君者，民之司命，命之短长，君实制之。则利害之实，当以告我。今不以告我，而动以浮言，恐沈于众势熖，若火之盛，不可近。其又可扑灭之耶？
无有远迩，至罚及尔身，弗可悔则是明告之以赏罚也。上文许多委曲开譬，至此乃明告之。盘庚忠厚，尽人之情，岂后世所能及哉？
盘庚中
盘庚上篇，全是戒责之辞，故以罚徳相并而言。然藏严恪于从容之中，不甚峭露。此篇只反覆告以所必当迁之意，无违意也。其恳恻之真，有以益见于意言之表。至云“崇降罪疾，自上其罚，乃祖乃父，乃断弃汝不救，乃死”，皆是即其平日之所严事而畏信者，以开悮之非，即以刑罚加之也。惟乱政具，乃贝玉之臣，则必欲加之以刑，而亦出其乃祖乃父之意，非一人之私也。先儒谓上篇告臣之词，中篇告民之词，意或然也。盘庚下。
此既迁定众志之词，末乃切
译日新，就是每天进步而不停止。只有始终如一而没有间断，才能做到日新。一天不新，就陈旧了；一时不进步，就退步了。这就是所说的学习没有止境。
任命官员只任用贤才，左右辅佐只任用合适的人。太甲的毛病，全在于任用不适当的人，被他们诱惑夺取。所以伊尹劝勉他更新自己的德行，于是就用这些话告诉他。当时伊尹作为元老，即使有亲近宠幸、侥幸进用的人，伊尹难道不能去掉他们吗？但是太甲的心志尚未明悟，即使暂时去掉了他们，能永远去掉他们吗？所以一定要让他住在桐宫，以此来感化他的心。这就是圣人的学问。
德行没有固定的老师，以善为师；善没有固定的主宰，符合纯一不变的道理。伊尹这篇文字着重强调，全在“一”字上。“一”，就是此心纯一而不变。伊尹既然欢喜太甲能够迁善改过，只是希望他的心始终纯一而不变，所以恳切地告诫他。“德”，是总括而言。“德”中可以师法的，有什么固定的呢？只要是善就跟随它学习。然而日常之间，事变不同，善中可以采纳的，又有什么固定的呢？只有合乎纯一不变的道理罢了。大概人如果能学问不息，那么此心精明，纯一不变的体性就莹然常存。见到别人的善，就像自己拥有了一样，喜好仁德的人没有比这更高的了，有唯恐时间不够用的意思，难道不符合纯一不变吗？
“协于克一”，“协”解释为合，字义不够贴切。“协”如同协助的“协”，“克”是能够。意思是说，取善没有固定的所在，只有那些可以协助我做到纯一的人，使我的心思常常清醒而不止息，明察而不松懈，这才足以称为善。如果使人涣散懈怠，有什么善呢？大概人如果有纯一不已的功夫，对于善就像饥渴得到饮食一样，只担心它不能满足自己；对于不善就像芒刺在背一样，只希望它迅速离去才痛快。这是伊尹告诫太甲最恳切的地方，难道只是太甲应该奉行吗？
迁都这件事，在后世是极其重大的，不可轻易议论。古代风俗质朴，到了商朝虽然已经不是茅草屋顶、土阶的时代，但大禹尚且住低矮的宫室、吃粗劣的食物，商朝大概也相差不远。大体上崇尚高贵富贵，不如后世那样奢侈华丽；名分体面，不如后世那样尊严。所以迁都还比较容易，但也用了很多委婉的告谕，务必使民心通达，不肯直接实行自己的意志。如果后世的情况自然不同，难道可以轻易吗？周平王东迁，逐渐导致削弱；宋朝不坚守李纲的防御策略，于是导致灭亡。难道不值得借鉴吗！
“重我民无尽刘者”，是说祖乙从相都迁到耿，难道乐于迁都吗？大概相都不利于百姓到了极点，先王本来重视百姓的生命，而不让在耿的百姓全部死亡。谁知道在这里，又不能互相匡助以生存，于是占卜，才说：“应当按照我的计划。”
“非余自荒兹德”，是说不是我不能像先王那样图谋任用旧臣而 greatly 敬重他们。只是你们胸中蕴含的德行，不能像旧臣那样不隐藏自己的指意，而不知道警惕恐惧来承受我一个人的意志罢了。“含德”，“含”字疑当作“舍”字。
“若网在纲，有条而不紊。若农服田，力穑乃亦有秋。”是说上面可以率领下面，不是一劳永逸的。这是完全责备在位者的意思。“汝克黜乃心【云云】”，承接上文说，上面既然可以率领下面，劳苦才可以导致安逸。这样，你们能摒弃你们的私心，不以浮夸的言语取悦众人作为德行，而一定谋求百姓的安定作为德行，这就是施予实际的德行于百姓。这样才可以大言，你们有积累的德行，那么我就应当像先王那样 greatly 敬重你们。而下文却说并非如此。
“乃不畏戕毒于远迩”，承接上文说施予实际的德行，才可以称为积累的德行。现在却不是这样，不畏惧对远近百姓的大害，就像懒惰的农夫自安，不勤勉于劳作，就不能有秋收了。“汝不和吉言于百姓，至非予有咎”，是说你们现在这样，不仅是害人，也是害自己。害自己，是说将有惩罚加于你们，这是你们自己作乱不安定，不是我的过错。所以下文说“不敢动用非德”，意思非常严厉，言辞非常委婉。
“制乃短长之命。”注家蔡氏都认为这是“我制定生杀之命”，令人畏惧，恐怕不符合语意。大意是说君主是百姓的主宰，命的长短，君主实际制定。那么利害的实情，应当告诉我。现在不告诉我，而动不动就用浮夸的言语，恐怕沉溺于众人的气势焰火，像火旺盛一样，不可接近。这还可以扑灭吗？
“无有远迩，至罚及尔身，弗可悔”，这是明确告知赏罚。上文许多委婉开导，到这里才明确告知。盘庚忠厚，尽人情，难道后世能比得上吗？
盘庚上篇，全是戒责之辞，所以将罚和德并列而言。然而将严恪藏在从容之中，不十分峭露。这篇只是反复告知必须迁都的意思，没有违背的意思。其恳切真挚，在言外之意中更加显现。至于说“崇降罪疾，自上其罚，乃祖乃父，乃断弃汝不救，乃死”，都是就他们平日所严事而畏信者，来开导他们的错误，并以此施加刑罚。只有乱政具备，贝玉之臣，才一定要施加刑罚，而这也是出于乃祖乃父的意思，不是一个人的私意。先儒说上篇是告诫臣下的词，中篇是告诫百姓的词，意思或许如此。盘庚下。
这既是安定众志之词，最后才切
切于货宝，生生之致意，其真重于民矣。篇中有数处难晓，若逐字生义，亦解释得去，然终是不可知。如「适于山用，降我凶徳」，如蔡注虽亦稍通，余疑字必有缺误者。如「吊由灵以灵为善」，指当时众谋有善者，则亦不可解。「用宏兹贲」，谓众人惟欲宏大此大业，辞亦不顺。又如「鞠人谋人之保居叙钦」，此等皆不可解。意皆当时口头之语，今皆不可知也。
译对财物珍宝的急切追求，是生生不息的极致表现，这确实比民众更为重要。篇中有几处难以理解的地方，如果逐字强行解释，也能勉强说得通，但终究无法确知原意。比如“适于山用，降我凶徳”，蔡沈的注解虽然稍微通顺，但我怀疑文字必有缺失或错误。又如“吊由灵以灵为善”，如果是指当时众人谋划中有善者，那也解释不通。“用宏兹贲”，意思是众人只想要宏大这项大业，但文辞也不顺畅。再如“鞠人谋人之保居叙钦”，这类句子都无法解释。大概都是当时的口头用语，如今已经无法知晓了。
民之不欲迁者，惑于大家之言，亦苟目前之安，小人之性，大抵然也。当其未迁之时，未免有责让之言；及其既迁之后，犹虑其未审利害之实，且或恐上之责让未已而不安也。故复开诚以告之，期于迁而获安而已，岂复念前日之浮言耶？此盘庚之于民，真有保防赤子之意。
説命
説命三篇，词皆易晓，无难读者。惟梦帝赉良弼一事，古今难言。虽先儒伊川皆有论説，大抵谓人心虚灵，善不善必先知之，此亦以理度而然。至于审其象貌，以形求之，惟肖则亦大奇矣，安能免后世之疑耶？夫天地之道，易简而已矣。圣人之道，亦易简而已矣。求贤人之事，不必易简，而必曰圣人与人不同，而其所为之事皆有异于人，故求之必于幽深▯远不可知之地，恍惚怪诞不可信之理，以是为圣人之髙妙絶世。呜乎，此岂所以论圣人哉？夫圣人亦人耳，而其所行之事亦人之事耳，但圣人能尽道理，而众人则不能尽道理，此为有异。岂以事之不可知不可测者以为圣人之髙哉？髙宗之梦傅説，即如书中所言，是明有是事矣。然亦后之人以为上古圣人当有不可知不可测之事，只据书上傅説，更不敢致疑其间，则亦无由考论思索，以求必可信于已，而取快足于心也。夫上古至今，事迹简畧，髙宗虽言之止此，而当时事迹之详，又岂数言之所能尽哉？夫立一相以天下为非易事也，顾乃征诸一梦之间，而遂置诸左右，所谓卑逾尊，疎愈戚，如不得已者，岂宜然耶？盖麒麟鳯凰，人皆知其为瑞；甘露醴泉，人皆知其为泽。岂有圣人在下，而徒隐于工佣之伍，名迹不彰，世无知之，而主上莫之闻焉？愚意傅説之贤，髙宗闻之久矣，有鳏在下曰虞舜，帝曰予闻，则舜之名，尧亦闻之久矣。特舜则四岳共举之，殷时人心不如古，有傅説之贤，而在位之臣无有举之者。髙宗欲即求而加之诸臣之上耶？则商之大臣，如盘庚所告乱政同位起信险肤者不少也。欲且任之以一职，以渐而致之耶？则非所以待傅説与已之本心也。商俗尚鬼，以神言之，则崇信之心生而无所拂矣。故帝赉之言一出，在廷之臣莫有违者，非惟髙宗得以遂其纳诲之益，而诸臣亦皆兴观感之心，此其运转之机。髙宗最为神速也。商人告语臣民，多托诸神。观盘庚之言，即若有神真在其前而祸福之者。髙宗天资虽髙，先儒蔡氏谓其或亦未能免于流俗，故傅説以黩于祭祀告之，理或然也。若是圣人作用，又不必如此。録之以俟正。
上篇大段有三节，自朝夕纳诲至作霖雨，望其纳诲而所頼之切，啓乃心至厥足用伤，则欲其所纳诲者竭尽无余蕴而不惜苦口以进諌也。惟暨乃僚以下，则不惟説一人，如是凡在廷之臣，皆欲説率之同心以匡厥辟，则举朝皆以善道事其君王，谁与为不善乎？盖一节深似一节，于以见髙宗好善之诚，纳諌之勇，一念干干不息之心，精进无己之意，非圣人之资，其孰能之？
啓乃心，沃朕心。啓、沃二字极好。人臣之于君，有上下相临之分，而以得尽其情为难。今曰「啓乃心」者，则忠诚恻怛，无有不尽其情。须有此心，始可以谓之忠。便自责难于君，便自予弗俾厥后为尧舜。其心愧耻，若挞于市。而所以纳诲其君者，无不至矣。凡人秉彞好徳之心，其孰无之？惟夺于习染，日渐昏昧防顽，而善无由入矣。今曰「沃朕心」者，则常诚意以动之，善道以开之。不使一时间于小人，不使分毫惑于异説。使吾心之间明者日益开明，潜涵浸灌，日动于天机而不容自己。所谓江海之浸，膏泽之润，其进善有穷乎？説命中。
惟天聪明，惟圣时宪。此开端是就本原上理防，最可寻玩。人君一心，万化从出。用其聪明，则好恶必有所偏，而所害者广。故惟以天聪明之为聪明也。天聪明者，不作好，不作恶，一循天理之自然而已。故曰惟圣时宪也。人君于此而能知所从事焉，则本原澄彻，而天下万事，又孰有出此之外耶？故臣钦若而民从乂也。《诗》言“文王不识不知，顺帝之则”，此最是大根本。处于此，可以见傅
译百姓中不愿迁徙的人，被权贵们的言论所迷惑，也只是为了苟且求得眼前的安宁，小人的本性，大抵都是这样的。在他们尚未迁徙的时候，难免会有责备、劝诫的言语；等到他们已经迁徙之后，还担心他们未能审察利害的实情，并且或许害怕上面责备的言语没有停止而感到不安。所以再次开诚布公地告诉他们，期望他们通过迁徙而获得安宁罢了，哪里还会再想起前日那些虚浮的言论呢？这就是盘庚对于百姓，真正有着保护、防范如同对待婴儿一样的心意。
《说命》
《说命》三篇，词句都容易理解，没有难以读懂的地方。只有梦中上帝赐予良辅这一件事，古今都难以说清。虽然先儒伊川先生都有论述，大抵是说人心虚灵，善恶必定能预先知道，这也是以常理推测而得出的结论。至于审视其形象面貌，以形体来寻求对应，惟肖惟似也就太奇怪了，怎么能免除后世的怀疑呢？天地的道理，不过是简易罢了。圣人的道理，也不过是简易罢了。求取贤人的事情，不必简易，却必定说圣人与常人不同，而他所做的事情都与常人不同，所以求取贤人一定要在幽深遥远不可知的地方，恍惚怪诞不可信的道理中，认为这是圣人高妙绝世的表现。唉，这哪里是用来议论圣人的方法呢？圣人也是人罢了，而他所做的事情也是人的事情罢了，只是圣人能够穷尽道理，而众人则不能穷尽道理，这才是有差异的地方。难道以事情不可知、不可测来作为圣人高妙的标准吗？高宗梦见傅说，就像书中记载的那样，是明确有这件事的。然而后来的人认为上古圣人应当有不可知、不可测的事情，只依据书上关于傅说的记载，更不敢对此产生怀疑，于是也就无从考证、讨论、思索，以求得自己必然相信，从而让内心感到满足快乐。从上古到现在，事迹简略，高宗所说的话只到此为止，而当时事迹的详细情况，又哪里是几句话所能穷尽的呢？确立一位宰相来治理天下并非易事，却竟然在梦中征召，随即安置在左右，所谓地位卑下的超过尊贵的，疏远的超过亲近的，好像不得已而为之，这难道适宜吗？大概麒麟、凤凰，人们都知道它们是祥瑞；甘露、醴泉，人们都知道它们是恩泽。难道有圣人在下位，却仅仅隐没在工匠佣役之中，名声事迹不显扬，世间没有人知道，而君主也没有听说吗？我的意思是，傅说的贤能，高宗早就听说了。《尚书》中有“有鳏在下曰虞舜”，帝说“我听说过”，那么舜的名声，尧也早就听说了。只是舜是由四岳共同举荐的，殷商时人心不如古时，有傅说这样的贤人，而在位的臣子中没有举荐他的人。高宗想要立即寻求他并把他加在众臣之上吗？那么商朝的大臣中，像盘庚所告诫的那些扰乱政事、同位者兴起险恶浅薄之风的人不少。想要暂且任命他一个职位，逐渐提升他吗？那么这不是对待傅说以及高宗本心的做法。商朝风俗崇尚鬼神，用神的名义来说，那么崇敬信任之心就会产生而没有抵触了。所以“上帝赐予”的话一出，在朝的臣子没有不遵从的，不仅高宗得以实现采纳教诲的益处，而且众臣也都兴起观感之心，这是其运转的关键。高宗最为神速。商人告诉臣民，多托言于神。看盘庚的话，就好像有神真的在他们面前降下祸福一样。高宗天资虽然高，先儒蔡氏说他或许也不能免于流俗，所以傅说以“沉溺于祭祀”告诫他，道理或许就是这样。如果是圣人的作用，又不必如此。记录在此以等待正确的见解。
上篇大致有三节，从“朝夕纳诲”到“作霖雨”，是期望他采纳教诲以及所依赖的深切；从“启乃心”到“厥足用伤”，则是希望他所采纳的教诲竭尽无余蕴，而不惜苦口来进谏。只有“惟暨乃僚”以下，则不只是傅说一人，凡是朝廷的臣子，都希望傅说率领他们同心来匡正君王，那么满朝都本着善道来侍奉君王，谁还会做不善的事呢？大概一节比一节深入，由此可以看出高宗喜好善道的真诚，采纳谏言的勇气，一念勤勉不息的心意，精进不已的意志，如果不是圣人的资质，谁能做到呢？
“启乃心，沃朕心。”“启”、“沃”二字极好。臣子对于君主，有上下相临的分别，而以能够尽情表达为难。现在说“启乃心”，那么忠诚恻怛，没有不尽其情的。必须有这样的心，才可以称为忠。便自责难于君主，便自认为不能使君主成为尧舜。其内心羞愧耻辱，如同在市集上被鞭打。而用来接纳君主教诲的，没有不周到的了。凡人秉持常理、喜好美德的心，谁没有呢？只是被习染所夺，日渐昏昧愚顽，而善道无从进入。现在说“沃朕心”，那么常以诚意来打动他，以善道来开导他。不使一时被小人所迷惑，不使分毫被异说所惑乱。使我心中明白的部分日益开明，潜移默化，日益触动天机而不容自己停止。所谓江海的浸润，膏泽的滋润，其进善有穷尽吗？《说命》中。
“惟天聪明，惟圣时宪。”这个开端是从本源上理清道理，最值得寻味玩索。君主一心，万种变化由此产生。使用自己的聪明，那么好恶必定有所偏颇，而所害之处广泛。所以只有以天的聪明作为聪明。天的聪明，不主观喜好，不主观厌恶，一循天理的自然罢了。所以说“惟圣时宪”啊。君主在这方面能够知道所从事的方向，那么本源澄澈，而天下万事，又有哪样超出这个范围之外呢？所以臣子恭敬顺从而百姓服从治理。《诗经》说“文王不识不知，顺帝之则”，这是最大的根本。处于这个境界，可以看见傅
虑善以动，则动无不动，其可乎？动惟厥时，即动其可之谓。蔡氏谓当理，而又欲以时作两层説，非也。
虑善以动，则皆动于理；惟厥攸居，则皆安于理。此皆心体上工夫。伊尹告大甲云：「若虞机张，往省括于度，则释。」又曰：「钦厥止。」虽因人而告，词意不无浅深，然皆如出一轨。圣贤之学，岂有异同？又合尧、舜、禹、汤之言而观之，心心相孚，黙相传授。即今千万世之下，忻然仰见于千万世之上。然后知道无二致，圣人之学，真为心学也。而又以见夫子之书，真为载道之书也。
非知之艰，行之惟艰。傅説因髙宗防哉之言，故以此答之。盖以勉其见于施行。此意极耸动警发。何等是好？先儒南轩张氏，坚以知字泥之。谓髙宗旧学甘盘，故知得这説。若常人则须以致知为先也。此未免牵纒知行先后之説，将古人▯切之言，特地扯放寛来，似觉最为害道。且宋儒知行二字，纒倒一生。盖不于心体上求自得，而惟于文义上费分防。年时有限，而辞説无穷，亦甚足厌。是非独立説之过，亦传习诵説之徒，务持胜心，有以乱之也。今与人讲学，只依本经体帖，或意思融防，不劳▯切，数语即畅然明白。稍交知行二字其间，则纷纷不了，何耶？盖此心即已堕在文义上分防去矣。然则知行二字，岂能无哉？盖人心体，自其灵明处而言，谓之知；自其笃实处而言，谓之行。道理须説此两字始尽。然灵明者必笃实，笃实者必灵明。譬如火然，其光照处，可谓属之知；其实有此光而无虚妄处，谓之行。然火必实火而后能光明，而其能光明者，又安有不实？光与实，又安可分为二耶？天地间凡事，可説得此两个道理，非但心体为然。然真实不可分为二，故亦有单説知而行在，单説行而知在，有并説知行而道理皆无不足。盖道理活泼，岂可纒绵？故愚为统论道理，可安知行二字于其间。《中庸》或生而知，或学而知，是也。若説工夫次第先后，则不必以知行胶于其间。《大学》首章言知而不及行，《中庸》首章言行而不及知矣。是盖虽不必言，而知行道理自寓其间，不患其或遗也。若如宋人之説，则知行二字是入门大闗防，《大学》《中庸》首章何不明言之，而使后世之人以意防诚正为补行，而防密察以补知耶？故愚敢以为南轩牵纒之意，反掩傅説警切之词也。其统体言知行功夫次第，不言知行之説谬妄独见，古今未有与同者。反之心以为甚惬，拟之迹。敢以为安，亦附求正于来之君子。
説命下
此篇语意道理本甚明白，但因知行与学字自此始发，故宋儒诸公于此便要扯来作宗主，以学于古训至匪説攸闻为説。知字如此之重，遂谓而今人只管説治心脩身，若不见这个理，心如何地治，身如何地脩，以此为要，学于古训而事要师古也。若是则▯説所谓学于古训而师古者，只是去读书悬空讲解，以为心如何治，身如何脩，未敢即下手用工去治去脩，恐一时错了无及矣。然则▯説之所言者果如是乎？前篇言匪知之艰，行之惟艰，王忱不艰，允协于先王成徳，傅説之言何等▯切，而今乃顾欲寛慢之，悬空思想然后去下手用工，岂傅説告髙宗之意耶？不惟匪傅説之意，抑岂学者切实之功夫耶？夫仁义礼智非由外铄，我固有之矣。善知其为善，恶知其为恶，父知其当慈，子知其当孝，君知其当仁，臣知其当忠，虽至小人皆能知之。极至如盗贼，亦岂不知本心之明昭如日月，所谓人性之善也。惟不能胜于情欲之私，是以冐为之而不顾。大人君子本心分数所存又多，虽至于节目之详，或亦不能无待论究，亦须依本心之明者，只管精明，只管奋励，学将去中间未尝不论究也。论究所以精明奋励此心也。盖以精明奋励此心为主，而讨论穷究自在其间，未尝废也。古人之学，如尧舜之兢业精一执中，成汤之建中检身若不及，皆是如此，所谓古训也。今亦学其所行如是，所谓师古也。必如是方为有力，是道理之正，学问切实工夫。今若只以讨论讲究为师古，则一生精神堕
译思虑善美而后行动，那么行动就没有不成功的，这难道可以吗？行动只在于合乎时宜，这就是说行动是恰当的。蔡氏认为应当合乎道理，又想把“时”作为另一层意思来解说，这是不对的。
思虑善美而后行动，那么行动都合乎道理；只在于其所处之位，那么都安于道理。这都是心体上的功夫。伊尹告诫太甲说：“如同张满的弓弩，去审视箭矢是否在法度之中，然后才发射。”又说：“敬慎地安守其位。”虽然因对象不同而告诫，言辞意思不免有深浅，但都像出自同一轨道。圣贤的学问，哪里有不同呢？又结合尧、舜、禹、汤的话来看，心意相互契合，默默相传。即便在当今千万世之后，也欣然仰见千万世之上的圣王。然后知道道没有两样，圣人的学问，真是心学。又由此看出孔子的书，真是载道的书。
知道并不难，实行才难。傅说因为高宗说“戒慎啊”，所以用这话回答他。大概是为了勉励他见于施行。这个意思极其耸动警策。什么才是好的？先儒南轩张氏，固执地拘泥于“知”字。说高宗旧学于甘盘，所以能懂得这个说法。如果是常人，就必须以“致知”为先。这未免牵涉到知行先后的说法，将古人恳切的话，特地扯宽了，似乎最有害于道。况且宋儒的“知”“行”二字，纠缠了一生。大概不在心体上求自得，而只在文义上费心分辨。年岁有限，而辞说无穷，也实在令人厌倦。这不仅是独立说法的过错，也是传习诵说之徒，务必持胜心，从而扰乱了它。现在与人讲学，只依本经体贴，或者意思融汇贯通，不劳恳切，几句话就畅然明白。稍微夹杂“知”“行”二字在其中，就纷纷扰扰没有尽头，为什么呢？大概此心已经堕落在文义上的分辨去了。然而“知”“行”二字，难道能没有吗？大概人心体，从其灵明的地方来说，叫做“知”；从其笃实的地方来说，叫做“行”。道理必须说这两个字才完备。然而灵明的必定笃实，笃实的必定灵明。譬如火燃烧，其光照之处，可以说属于“知”；其实有此光而没有虚妄之处，叫做“行”。然而火必定是实火而后能光明，而其能光明的，又怎么会有不实呢？光与实，又怎么可以分为二呢？天地间凡事，可以说得通这两个道理，不只是心体如此。然而真实不可分为二，所以也有单说“知”而“行”在其中，单说“行”而“知”在其中，有并说“知”“行”而道理都没有不足的。大概道理活泼，怎么可以纠缠呢？所以我认为统论道理，可以在其中安置“知”“行”二字。《中庸》说有的生来就知道，有的学习后才知道，就是这样。如果说功夫的次第先后，就不必把“知”“行”胶着在其中。《大学》首章说“知”而不及“行”，《中庸》首章说“行”而不及“知”了。这大概虽然不必言说，而“知”“行”的道理自然寓于其中，不担心它有所遗漏。如果像宋人的说法，那么“知”“行”二字是入门的大关卡，《大学》《中庸》首章为什么不明确说出来，而让后世的人以意防诚正来补“行”，而以慎密察来补“知”呢？所以我敢认为南轩纠缠的意思，反而掩盖了傅说警切的言辞。其统体言“知”“行”功夫次第，不言“知”“行”的说法谬妄独见，古今没有与他相同的。反求于心觉得很惬意，比拟于事迹。敢认为安，也附求后来的君子指正。
《说命下》
这篇语意道理本来很明白，但因为“知”“行”与“学”字从这里开始阐发，所以宋儒诸公在这里就要扯来作宗主，以“学于古训”到“匪说攸闻”为说。“知”字如此重要，于是说如今人只管说治心修身，如果不见这个理，心怎么治，身怎么修，以此为要，学于古训而事要师古。如果是这样，那么傅说所谓学于古训而师古的，只是去读书悬空讲解，以为心怎么治，身怎么修，不敢立即下手用工去治去修，怕一时错了来不及了。然而傅说所说的果然这样吗？前篇说“知道并不难，实行才难”，王忱不艰，确实协于先王成德，傅说的话何等恳切，而现在却想要宽慢它，悬空思想然后去下手用工，这难道是傅说告诫高宗的意思吗？不仅不是傅说的意思，抑且难道是学者切实的功夫吗？仁义礼智不是从外铄的，我本来就有。善知道其为善，恶知道其为恶，父知道应当慈，子知道应当孝，君知道应当仁，臣知道应当忠，即使是小人也能知道。极至如盗贼，也难道不知道本心的明昭如日月，所谓人性之善。只是不能胜过情欲之私，所以冒为之而不顾。大人君子本心分数所存又多，虽然至于节目之详，或者也不能没有待论究，也必须依本心的明者，只管精明，只管奋励，学将去中间未尝不论究。论究所以精明奋励此心。大概以精明奋励此心为主，而讨论穷究自在其间，未尝废也。古人之学，如尧舜之兢业精一执中，成汤之建中检身若不及，都是如此，所谓古训。今也学其所行如是，所谓师古。必如是方为有力，是道理之正，学问切实工夫。今若只以讨论讲究为师古，则一生精神堕
落在是，是不为末重而本轻乎？盖讨论讲究未尝无，特不以讨论讲究即为师古。如文公云：或索之念虑之防，或求之讲论之际，或辨论人物而取其当否，或穷究事体而别其是非者，皆未尝无，特不以此即为之穷理，即为之格物致知也。不以此即为师古，即为致。知则虽时或从事于其间，而未尝堕落，只用以随时维持警防，求精明奋励吾心而已矣。而未尝有贪多务得之病。今以此即为师古，即为致知，则谓师古致知大事也。而其功全在是，遂终身堕落其间，岂更有闲暇功夫及其他也？虽亦尝曰知行并进，一边知，一边行，依旧是不能行，并其所为知者，亦卤莽而非本源之知。而于讨论讲究之际，亦贪多务得，疲精竭神，而无优游厌饫之实，引得心愈放，意愈劳务外而遗内，末茂而本防。是与前所为时从事不废者，实内外賔主之辨，同形而异情，不可以不辨者也。盖精明奋励此心者，如种树之根本生意；讨论穷究者，则如灌溉栽培藩篱锄理之而已。灌溉栽培藩篱锄理之，无他，惟欲使树之根本盛大，生意日滋而已矣。故当灌溉栽培之时，而灌溉栽培之，或灌溉之太甚，栽培之太勤，亦足致悴，则亦未尝于必灌溉栽培而不知变也，取足而已矣。今以讨论穷究论，即为师古，即为致知者，则不以是为灌溉栽培，而直以是为树矣。故枝叶茂而根本防。资禀好者，意气坚者，尚自支持立得住，否则终亦必幸而已矣。大抵当初立为此説，只是毫厘之差，信心不过谓若不去考究，则手便胡做，脚便胡行，是亦不信人性之固有矣。民之秉▯，好是懿徳，人心岂全一土块耶？知善知恶与圣人不争毫厘，只是不能体帖依他所知而行，故并其知者而失之耳。今既云人心若是不可信，则去讨论者谁别其是非？去讲究者谁分其可否？无星之秤以知轻重，无寸之尺以较长短，是庸夫而使听圣人之作用，稚子而使理千古之纷纭，不其惑哉？此实毫厘千里之分，为学入门之所系，且圣贤君臣千古相传之防要，不容以弗论也。君子幸其正诸。
译如果执着于这一点，难道不是本末倒置、轻了根本而重了末节吗？大概讨论探究并非没有，只是不把讨论探究本身当作效法古人。正如文公所说：有时在念头思虑的防范上寻求，有时在讲论辨析之际探求，有时通过辨析人物来取其恰当与否，有时通过穷究事理来辨别是非，这些都不是没有的，只是不把这些直接当作穷尽天理，当作格物致知。不把这些直接当作效法古人，当作致知，那么虽然有时偶尔从事于其中，却不会沉溺堕落，只是用来随时维持警醒防范，使我的心精明奋发罢了。而不会有贪多务得的弊病。现在把这些直接当作效法古人，当作致知，那就认为效法古人、致知是大事了。而功夫全在这里，于是终身沉溺其中，难道还有闲暇功夫去做其他事情吗？虽然也曾说知行并进，一边求知，一边践行，结果依旧是不能践行，并且那所谓的知，也是粗疏卤莽，并非本源之知。而在讨论探究之际，也贪多务得，耗尽心力精神，却没有从容饱足的实际效果，导致心更加放荡，意念更加劳碌，舍内求外，末节繁茂而根本受损。这与前面所说的偶尔从事而不废弃的情况，实在是内外主次的区别，形式相同而实质不同，不能不加以辨析。大概使心精明奋发，如同种树的根本生机；讨论穷究，则如同灌溉栽培、修筑藩篱、锄草整理等辅助工作罢了。灌溉栽培、修筑藩篱、锄草整理，没有其他目的，只是想让树的根本盛大，生机日益滋长罢了。所以在灌溉栽培的时候，如果灌溉太过，栽培太勤，也足以导致树木憔悴，那么也不是说一定要灌溉栽培而不知道变通，只要取足所需罢了。现在把讨论穷究当作效法古人，当作致知，就不把这当作灌溉栽培，而直接把这当作树本身了。所以枝叶繁茂而根本受损。资质较好、意志坚定的人，尚且能支撑得住，否则最终必定失败罢了。大体上，当初提出这种说法，只是毫厘之差，其信心不过认为如果不加考究，手就会胡乱做，脚就会胡乱行，这其实也是不相信人性本有善端。民众秉承天命，喜爱美德，人心难道完全是一块泥土吗？知善知恶与圣人相差毫厘，只是不能体贴依循所知的去践行，所以连那知也失去了。现在既然说人心如此不可信，那么去讨论的是谁在辨别是非？去探究的是谁在分辨可否？没有秤星的秤来称轻重，没有尺度的尺来量长短，让庸夫去听任圣人的作用，让稚子去理清千古的纷纭，难道不令人困惑吗？这实在是毫厘千里之别，关系到为学的入门，且是圣贤君臣千古相传的要害，不容不予以论辩。希望君子们能匡正它。
傅説所谓学古者，即学尧舜禹汤授受之心法也。犹今云学者，当必求为圣人也。事必求尧舜禹汤之心法，以见诸行。所谓学其如圣人者，去其不如圣人者，是何敢一肆其欲而不惟理之循哉？此古人所以学也。
説曰：「王人求多闻，时惟建事，是傅説恐髙宗徒欲闻其言而未能见施行，故呼王而警觉之也。」于髙宗曰：「予惟克迈乃训，髙宗之求言可谓切矣。」傅説察于人心几防之间，不肯轻易放过，遂曰：「王人所以求多闻于善言者，岂以得闻为贵哉？正欲以建立乎事而行诸施为之实耳。」故事必学于古训，乃为有得。古训如尧之克明俊徳，舜之重华协帝，禹之祗台厥徳，汤之建中于民，皆是也。学之者非徒诵説其义，盖每事必效之而行也。此所谓建事者也。如其不然，何学之有？故曰：「事不师古，以克永世，匪説攸闻。」然学之道何如？必逊志以为之地，必时敏以求其功，则天机自不容己，厥脩乃来矣。又功夫不可间断，允怀于兹而不忘，则日新月盛，道积于厥躬矣。此则学古之节度也。傅説又虑髙宗徒知资于人以为学，不知责诸已以为学也，故复勉之曰：「惟斆学半，谓不可专恃其在人也。惟念终始典于学，则优游涵泳，有不知其所以然而然，所谓厥徳脩罔觉也。」此意思一段深似一段，盖皆就人心几防上细细检防防闲。夫人易于闻见而或不敏于事也，则即戒之以时维建事。人事建，或欲自作聪明而怠于师古也，则即戒之以师古人。师古或又泛而未切也，则即戒之以逊志时敏。人为学多待人而兴，无朋友则放倒，则即戒以终始。此大段人之通病，在髙宗之贤未必有之，而傅説亦预戒之也。陆象山曰：「老夫无能，只是识病。」傅説亦可谓善识病矣。此非有圣学体验之功，安能到此？监于先王成宪，则戒以专学汤而已矣。此师古之实也。盖汤之道即尧舜之道，学汤则尧舜在其中。与其远引而多説，孰若近取为有征乎？君之于学，能自责成于已者如此，然后亲贤为有益，则説当更广求贤以为助也。此篇盖因髙宗旧学于甘盘，「学」之一字生起，又説厥终。罔显，故傅説承之，皆论学也。意若谓学必如是而后可以显矣。如此看来，似觉有脉络。
髙宗既免防，其惟弗言，即有深意。免防之后，宜有言矣。若不得梦，其将终无言乎？此髙宗必待羣臣之请，而后语之也。呜呼，其几防矣！
髙宗曰：惟不良于言，予罔闻于行。而傅説即曰：非知之难，力行为难；信之不难，惟力行允协先王成徳，乃为贵耳。髙宗曰：予惟克迈乃训。傅説即曰：王人求多闻，时惟建事。语意大抵相同，盖皆劈头转换，不以髙宗所能者为已至，而促进之于实地工夫，使髙宗不可有一息之放下。是何等▯切看来，傅説是个朴实头做工夫底人，无许多闲话。后儒将来摆布牵演文义，俾▯切意思汨没不明，读之何补于学者？故傅説之言，非独为人上者所当知也。
逊志者，谦虚之志；时敏者，精进之功。盖道体最大，学问无穷，人惟有干健不息之心，则其志自虚，而其功自不已。故时敏者必逊志，逊志者必时敏，其心一也。顔子之有若无，实若虚；文王望道未见；禹拜善言；汤检身若不及；舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御，只是如此，无后世许多闲话。文公谓逊志者捺下这志，入那事中，子细低心下意，与此理防。若气髙不伏，不能入细，如此説逊志，则又失之远，岂或者记録之差耶？
惟斆学半。蔡子以教人居为学之半。欲髙宗自学，又以教人为终始之义。愚窃以为难通。方傅説勉髙宗于学，词尚未竟，而遂告以教人，无是理也。自尧舜禹成汤以来，君臣告戒之言，惟恐在己之未尽，而何有遽告以教人为急哉？又以教人为学之终事，将傅説▯切之言，又失之远。其为深巧，亦已甚矣，而又或者新巧之尤耶？蔡子之意，本于吕伯恭之言，谓曽有学中一事，解云：傅説与王説，我教作者只是一半事，那一半要你自去行取。以为深险，不知此説于义理极正，于
译傅説所说的“学古”，就是学习尧、舜、禹、汤传授的心法。就像现在说做学问的人，必定要追求成为圣人。做事必定要寻求尧、舜、禹、汤的心法，并体现在行动上。所谓学习那些像圣人的地方，去除那些不像圣人的地方，怎么敢放纵自己的欲望而不遵循天理呢？这就是古人做学问的方法。
傅説说：“君王追求广博的见闻，这时就要建立功业。”这是傅説担心高宗只想要听他的话而不能付诸实行，所以呼唤君王来警醒他。对于高宗说：“我能够践行你的教诲”，高宗求取教诲可以说是恳切了。傅説洞察人心细微的防范之处，不肯轻易放过，于是说：“君王之所以追求广博的见闻于善言，难道是因为听到就珍贵吗？正是想要建立功业并实行施为的实效罢了。”所以做事必定要学习古训，才算有收获。古训如尧能够彰明俊德，舜重华协理帝业，禹恭敬地成就其德，汤在民众中建立中正之道，都是如此。学习的人不只是诵读解说其义理，而是每件事必定效法并实行。这就是所说的“建立功业”。如果不这样，有什么可学的呢？所以说：“做事不效法古训，想要永保世代，这不是傅説所听说的。”然而做学问的方法是怎样的呢？必定要谦逊心志作为基础，必定要时时勤勉以求功效，那么天机自然不容自己停止，修养就会到来。又功夫不可间断，真诚地怀想于此而不忘，那么就会日新月异，道就会积累在自身上了。这就是学习古训的节度。傅説又担心高宗只知道依靠别人来做学问，不知道责求于自身来做学问，所以又勉励他说：“教与学各占一半，是说不能专门依赖别人。只有念兹在兹始终遵循于学问，那么优游涵泳，有不知不觉而自然达成的，这就是所说的‘修养德行而不觉察’。”这意思一段比一段深，大概都是在人心细微的防范上细细检点防范。人容易听闻看见却可能在做事上不敏捷，那么就告诫他要时时建立功业。人事建立了，或许想要自作聪明而怠于效法古人，那么就告诫他要效法古人。效法古人或许又泛泛而不切近，那么就告诫他要谦逊心志、时时勤勉。人做学问多依赖别人而兴起，没有朋友就松懈，那么就告诫他要始终如一。这是大段人的通病，在高宗的贤明中未必有，而傅説也预先告诫他。陆象山说：“老夫无能，只是识病。”傅説也可以说是善于识病的人了。这不是有圣学体验的功夫，怎么能达到这个境界呢？鉴于先王的成宪，就告诫他专门学习汤罢了。这是效法古人的实质。因为汤的道就是尧舜的道，学习汤那么尧舜就在其中了。与其远引而多说，哪里比得上近取更有证据呢？君主对于学问，能够自责成就于自身像这样，然后亲近贤人就有益处，那么傅説应当更广求贤人来作为辅助。这篇大概是因为高宗旧日在甘盘那里学习，“学”这个字由此生起，又说他的终结。不显扬，所以傅説承接他，都论述学问。意思好像是说学问必定像这样然后才可以显扬。这样看来，似乎有脉络。
高宗既然免除忧患，他只不说话，就有深意。免除忧患之后，应该有话说了。如果不得梦，他将始终不说话吗？这是高宗必定等待群臣的请求，然后才告诉他们的。呜呼，多么细微啊！
高宗说：我不善于言辞，我没有听到行动。而傅説就说：知道不难，实行难；相信不难，只有实行并符合先王的成德，才珍贵。高宗说：我能够践行你的教诲。傅説就说：君王追求广博的见闻，这时就要建立功业。语意大抵相同，大概都是劈头转换，不以高宗所能做的为已至，而促进他到实地功夫，使高宗不可有一息的放下。是多么恳切啊！看来，傅説是个朴实头做功夫的人，没有许多闲话。后儒将来摆布牵强演绎文义，使恳切的意思淹没不明，读它对学者有什么补益？所以傅説的话，不只是在上位者所应当知道的。
谦逊心志，是谦虚的心志；时时勤勉，是精进的功夫。大概道体最大，学问无穷，人只有刚健不息的心，那么他的心志自然谦虚，而他的功夫自然不停止。所以时时勤勉的人必定谦逊心志，谦逊心志的人必定时时勤勉，他们的心是一样的。颜回的有若无，实若虚；文王望道未见；禹拜善言；汤检身若不及；舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御，只是如此，没有后世许多闲话。文公说谦逊心志是捺下这心志，进入那事中，仔细低心下意，与此理相合。如果气高不伏，不能入细，这样说谦逊心志，就又失之远，难道是记录的差错吗？
教与学各占一半。蔡子以教人居为学之半。想让高宗自学，又以教人为终始之义。我私下认为难以通达。正当傅説勉励高宗于学问，词尚未竟，而遂告以教人，没有这样的道理。自从尧舜禹成汤以来，君臣告戒之言，惟恐在己之未尽，而何有遽告以教人为急哉？又以教人为学之终事，将傅説恳切之言，又失之远。其为深巧，亦已甚矣，而又或者新巧之尤耶？蔡子之意，本于吕伯恭之言，谓曾有学中一事，解云：傅説与王说，我教作者只是一半事，那一半要你自去行取。以为深险，不知此说于义理极正，于
语脉极顺，何深险之有？然窃谓斆字当兼教人受教二义，谓人所以教，已所受教，只是居为学之半。其实要自去实用其力，始能得其全也。故必一念干干不息，终始守于此学，则厥徳脩罔觉矣。如此説来，自是平顺，不知先儒亦何故倒説？想亦胸中有旧説纒绕也。
译语脉极为顺畅，哪里有什么深奥险峻之处？然而我私下认为，“斆”字应当兼有“教人”和“受教”两重含义，说人之所以能教别人，以及自己所受的教，都只是居于学问的一半。其实需要自己去切实用力，才能得其全貌。所以必须一念勤勉不懈，始终坚守于此学问，那么他的德行修养就会不知不觉地完成了。如此说来，自然是平顺的，不知道先儒又为何要倒过来解说？想必也是胸中有旧说缠绕的缘故吧。
监于先王成宪者，此又终学古之义。傅説此篇，全在师古，逊志时敏，终始不怠，亦惟古之师而已。而此复结之曰：「但能法于先王，则古人之道亦即此而在矣。」盖圣圣相传，一心一徳，法先王即所以法尧舜也。
傅説告髙宗以师古而终之以法先王。故髙宗引伊尹予弗克俾厥后惟尧舜之言。」而又望其克绍乃辟于先王。皆语意相答，如响应声。夫人以善道相责而无吝色者，世有几人？况君臣之间乎？伊川云：「虽痛责，犹惧在己者重，而在人者轻也。」今髙宗于傅説之言，惟恐不足。其精进学古之诚，与日俱新。非圣人其孰能之？
髙宗肜日
此篇词语隐约，有难尽知者。细详其意，全在「王司敬民」一句。盖商人尚鬼，髙宗之丰于祀，或时因民庶有天折札瘥之事，祀以求福，非自祈年如汉武之为也。但髙宗平时黩于祭祀者，又不止此一事，是亦髙宗之病痛。故祖已因其雊雉之异而箴之，而专以民事一事为言也。语意谓天监下民所典在义，降年有永不永者，亦以义不义之故则然。民之夭折者，非天夭之也，民自絶其命耳。故民有不顺其徳，不知其罪，夭但信其命以正其徳而已。信其命者，即降年永不永也。天之命如此，今王乃曰「其由我祈请之力」，岂有是哉？于是叹息而言：「王为人君，所司者敬民之事而已。民事大小，无非所以继承天意而当行者，何待祀丰于昵以求之耶？」后世言「代天理物，继天立极」，即天▯之义。大抵祖已之意，欲髙宗尽其民事之当为，而不求诸幽防之不可必，所谓君相不言命也。
西伯戡黎
戡黎之事先儒论之多，而蔡氏犹以为文王之事者，何耶？夫文王伐密、伐崇者，亦非如《史记》所言因崇侯虎之譛而伐之也，是专以为己也。司马迁不知圣人者，特以楚汉之际事迹揣量，岂足以见圣人之人与楚汉用兵者不可同年而语哉？盖文王既得专征伐，则凡诸侯之为民害者，皆王法所必诛者，故文王伐之，欲使奉王灋、去民害，非收邑以为己贰也。今戡黎，至祖伊恐而奔告曰：“天既迄我殷命”，则其势已逼矣，岂得谓“三分天下有二以服事殷”乎？其为武王无疑。吴防清谓黎畿内之国，文王决不称兵于纣之畿内。武王嗣为西伯，其事殷犹文王也，其伐殷在于嗣位十有二年之后。盖天命未絶则为君臣，一日命絶则天行罚，此事间不容发。今兵既逼王畿，祖伊恐而奔告，则震撼甚矣，岂得戡黎之后班师而去，复就臣位，而纣恬然不以为意哉？当是武王伐纣之时，先戡黎而遂乘胜以伐纣都也，此説为得之。
今王其如台？谓民之欲防至，欲天之降威而受大命者亟至如此。今王之所为，其曰「但如我而已」，谓畧无一毫警动脩改之意。观下文「我生不有命在天」之言，则真以为但如我而已。季世之主，拒谏以自是，而自取灭亡者，每如此，可不监哉！
商书》言其如台，凡四盖商之恒言也。注疏皆以正言之于《汤誓》夏罪，其如台则云其如我之所闻于《盘庚》则曰其如我所行于彤日则曰天道其如我所言于《戡黎》则曰其如我所言，是以正言之，惟蔡注皆以反言其如我何哉？今看来依正説为长，而其义则各依其事之语脉，各有攸当也。
防子
防子、箕子、比干三人者，当国事至此，盖以无可为矣。故相与涕泣论议，所以为不得已之计，皆以为宗国之大体，而非以为一身之私议也。三人者，皆商之宗臣，与异姓者不同。异姓者，尽一身无愧斯已矣，其责为易。宗臣则有宗国、宗祀之责系焉，其处之为难。故于议论商量所以处之也者，后世只以商量在已之去就，使必合于天理为言，此其义甚小，非所以论三仁也。古之圣贤所以存诸心者，非有沾沾自好之私也。其所具者大，其所处者远，死生去就之间，何足深以为异哉？惟其宗国将亡，救之不可，弃之不可，祖宗盛烈至是将无所托，此其无以处之，其责委之何人？三子者，其哀甚矣。夫人臣之于君也，当其国家盛时，脩政立事，上下交修，其忠诚恳至之心所以为国
译以先王的成法为鉴戒，这又是最终归结于学习古道的意义。傅说这一篇，全在于效法古人，谦逊其志，随时勤勉，始终不懈怠，也只是以古人为师罢了。而这里又总结说：“只要能效法先王，那么古人的道也就在这里了。”因为圣人之间代代相传，一心一德，效法先王就是效法尧舜。
傅说告诫高宗要效法古人，最后归结于效法先王。所以高宗引用伊尹“我不能使他的后代成为尧舜”的话，又希望他能够继承先王的基业。这些话意相互呼应，如同回声应和声音。世人以善道互相规劝而没有吝惜之色的人，有几个呢？何况在君臣之间呢？伊川先生说：“即使严厉责备，也担心自己身上的责任重，而在别人身上的责任轻。”现在高宗对于傅说的话，只怕不够。他精进学习古道的诚意，与日俱新。如果不是圣人，谁能做到这样呢？
高宗肜日
这一篇词语隐约，有难以完全知晓的地方。仔细详究其意，全在于“王司敬民”这一句。因为商人崇尚鬼神，高宗祭祀丰盛，或许是因为百姓中有夭折、疫病之事，通过祭祀来祈求福佑，并不是像汉武帝那样为了自己祈求长寿。但是高宗平时滥用祭祀的，又不止这一件事，这也是高宗的弊病。所以祖己趁着野鸡鸣叫的怪异现象来规劝他，而专门以民事这一件事来说。语意是说上天监察下民，所掌管的是义，降下的寿命有长有短，也是因为义与不义的原因才这样。百姓的夭折，不是上天让他们夭折，而是百姓自己断绝了自己的命。所以百姓有不顺从他的德行，不知道自己的罪过，上天只是相信他的命来端正他的德行罢了。相信他的命，就是降下寿命的长短。上天的命如此，现在王却说“那是由于我祈求的力量”，哪有这样的事呢？于是叹息着说：“王作为君主，所掌管的是敬重百姓的事情罢了。民事无论大小，无非是为了继承天意而应当做的，何必等待祭祀丰盛于昵地来祈求呢？”后世说“代天理物，继天立极”，就是天命的意义。大致祖己的意思，是想让高宗尽到民事中应当做的，而不求那些幽暗难测、不可必得的东西，所谓君相不言命。
西伯戡黎
戡黎这件事，前代儒者论述很多，而蔡氏仍然认为是文王的事，为什么呢？文王讨伐密国、崇国，也不是像《史记》所说因为崇侯虎的谗言而讨伐，这是专门为了自己。司马迁不了解圣人，只是用楚汉之际的事迹来揣度，哪里足以看清圣人呢？圣人与楚汉用兵的人不可相提并论。因为文王既然获得了专征伐的权力，那么凡是诸侯中危害百姓的，都是王法必须诛讨的，所以文王讨伐他们，是想让他们奉行王法、去除百姓的危害，并不是收取城邑作为自己的辅佐。现在戡黎，直到祖伊恐惧而奔告说：“上天已经断绝了我殷商的命”，那么形势已经很紧迫了，怎么能说“三分天下有其二以服事殷”呢？这无疑是武王。吴澄说黎是畿内的国家，文王决不会在纣王的畿内兴兵。武王继位成为西伯，他侍奉殷商就像文王一样，他讨伐殷商是在继位十二年之后。因为天命没有断绝就是君臣，一旦天命断绝就是上天施行惩罚，这件事间不容发。现在军队已经逼近王畿，祖伊恐惧而奔告，那么震动很大了，怎么能说戡黎之后班师而去，又回到臣子的位置，而纣王安然不以为意呢？这应当是武王讨伐纣王的时候，先戡黎然后乘胜讨伐纣王的都城，这个说法是正确的。
现在的王会怎么样呢？是说百姓想要防备灾祸到来，想要上天降下威严而接受大命的心情如此急切。现在王所做的，却说“只要像我这样就行了”，是说完全没有一点警戒改过的意思。看下文“我生不有命在天”的话，就真以为只要像我这样就行了。末世的君主，拒绝劝谏而自以为是，从而自取灭亡的，常常是这样，可以不引以为鉴吗！
《商书》中说“其如台”，共有四处，大概是商朝的常用语。注疏都以正面意思解释，在《汤誓》中说夏朝的罪过，“其如台”就说“其如我之所闻”；在《盘庚》中说“其如我所行”；在《肜日》中说“天道其如我所言”；在《戡黎》中说“其如我所言”，都是以正面意思解释，只有蔡注都以反话解释“其如我何哉”？现在看来，依照正面解释更为恰当，而其意义则各自依据事情的语言脉络，各有其恰当之处。
微子
微子、箕子、比干这三个人，当国家事情到了这个地步，大概认为没有可为的了。所以一起哭泣议论，这是不得已的计策，都是为了宗国的大体，而不是为了个人的私议。这三个人，都是商朝的宗室重臣，与异姓的人不同。异姓的人，只要自身无愧就可以了，他们的责任较容易。宗室重臣则有宗国、宗庙祭祀的责任牵连，他们的处境较难。所以对于议论商量如何处身立世，后世只以商量自己的去留，使必定符合天理来说，这意义很小，不足以论述三仁。古代圣贤心中所存的，没有沾沾自喜的私心。他们所具备的格局大，所考虑的长远，在生死去留之间，哪里值得深以为异呢？只是宗国将要灭亡，救它不可，抛弃它不可，祖宗的盛烈至此将无所依托，这没有办法处理，责任委托给谁呢？这三个人，悲哀得很深。人臣对于君主，当国家兴盛时，修行政治建立功业，上下共同修治，他们忠诚恳切的心是为了国家
家也。不幸而遇其变，或直谏，或存祀，其忠诚恳至之心所以为国家也。想防子之在平时，岂无化导箴益之方？顾纣刚愎之性难悛至此极矣，故不得不有以处之。使变不有以处，则纣必骈杀之，既无补于殷之存亡，将又何忍于宗之遂絶乎？故三子之所以相顾议处者，愚谓皆所以为商，而匪谋一身之私议也。譬如人家覆败，已不可支，至亲老成之人相与谋其家事，汝能此则为此，我能此则为此，无非欲以存其万分之一，无非所以为其家也。是时岂有自念其身之谋哉？盖其平时意念已孚，为其家则已忠于家矣，为其国则已尽忠于国矣。是虽不谋一身死生去就之义，而其义未尝不在也。若但以为谋一身死生去就之义为言，则是犹为私意也。夫防子，帝乙之长子也。古人重宗，防子死，则汤祀其谁奉之？故防子者不得不去，箕子、比干则皆不去，以谏纣，庶几兾其改。卒之比干被杀，箕子囚奴，亦偶所值之不同耳。箕子岂固阳狂以求免耶？所谓自靖自献于先王者，如此后。世议论深求其説，率以已之见而度古人之心，愈多愈乱。惟有问于朱子：「谏行而纣改过者，二子之本心；谏不行而或杀或囚奴者，所遇之不同。」此为最善。然又以为，使纣而囚比干，则比干未敢即死。此恐未知三仁所行，各随其力量。若比干中心，则以必死为是。三仁中间力量多少不同，然其心则皆无愧，所以谓之仁也。
译这是为了国家啊。不幸遭遇变故，有的直言进谏，有的保存祭祀，他们忠诚恳切的心意都是为了国家。回想微子在平时，难道没有教化引导、规劝补益的方法吗？只是纣王刚愎自用的本性难以悔改，已经到了极点，所以不得不有所处置。如果变故发生时不加以处置，那么纣王必定会一并杀害他们，这既无助于殷朝的存亡，又怎能忍心让宗庙祭祀就此断绝呢？所以三位贤人相互商议处置的方法，我认为都是为了商朝，而不是谋求一己私利的议论。譬如人家败落，已经支撑不住，亲近的老成之人共同谋划家事，你能做这个就做这个，我能做那个就做那个，无非是想保全万分之一的希望，无非都是为了这个家。这时候难道会有为自己身家谋算的念头吗？大概他们平时的意念已经信服于人，为了家就已经忠于家了，为了国就已经尽忠于国了。这虽然不刻意谋求一身死生去就的道义，但其道义未曾不在其中。如果只认为是谋求一身死生去就的道义，那就是私意了。微子是帝乙的长子。古人重视宗庙，微子死了，那么成汤的祭祀由谁来奉承呢？所以微子不得不离去，箕子、比干则都不离去，以进谏纣王，希望他能够悔改。最终比干被杀，箕子被囚禁为奴，也不过是遭遇的不同罢了。箕子难道是一开始就假装疯癫以求免祸吗？所谓自我审度、自我奉献给先王，就是如此。后世议论深究其说，大多以自己的见解去揣度古人的心思，越说越多越混乱。只有问朱熹：“进谏被采纳而纣王改过，是两位贤人的本心；进谏不被采纳而或被杀或被囚为奴，是遭遇的不同。”这是最好的解释。然而又认为，如果纣王囚禁比干，那么比干未必敢立即赴死。这恐怕是不了解三位仁人的行为，各自随其力量而定。如果比干内心坚定，那么以必死为是。三位仁人中间力量多少不同，但他们的心都无愧，所以称之为仁。
防子之去其义，甚防。有难知者，故后世传习，多为异説。左传谓面缚舆榇以见武王，司马迁又谓抱祭器归周，此皆以后世之事而论古人也。论古人者，须得古人之心。后世不能得古人之心，而徒拟其迹，遂以为穷迫卑辱之事，古人亦不耻为之，而蔡氏亦以引于书传，何耶？夫防子之心，自以身系先王长子，烈祖成汤徳业，不可由是而遂冺也。事势既已不可为矣，杀身以成一已之名，而殄汤之祀，可乎？故不得已而逃遯于外，亦若耄之逊于荒也。然其心亦甚有所不忍也。迟囬不决，访于箕子比干，防子至诚恻怛之心，可见矣。特其事埶如是，道理不得不然耳。若至面缚含璧，舆衬以见武王，则辱己甚矣，是后世畏死偷生，祈哀请命者之为，而谓圣人为之乎？又先抱祭器以归周，是导之也。人臣至此，纵事势不可为，而为不得已之计，必不忍导之以速其亡。夫天命去留之机，圣人亦知之矣。观其问答之言，畧无一毫咎周之意，固已可见。然子之于亲，当其正命之时，虽知其无可奈何，然岂无有眷恋悲哀躃踊哭泣之理？三仁之眷恋悲哀，可谓至矣。即无可奈何，亦先抱祭器而往归之耶？凡此皆不足深辨，而后世亦谬相传袭，不已有乖圣人之道，而遗害后世之深也。故论之，或诘曰：面缚含璧，舆衬亡国之礼，皆如是，不然，安知其不杀之耶？防子不死于纣者，欲以存宗祀也。欲存宗祀而不隐忍以为是，是不死于谏纣之时，而将死于见周之日矣，恶在其为存宗祀乎？余答之曰：存宗祀者，事之至重也。面缚舆衬者，天下之至辱者也。圣人虑事，自有几先，而其处之自有法度，岂至犯至辱以全其事之至重乎？夫君子但顺其理之当然，而不为非义以求必得，但行其心之得尽，而不肯枉尺以直寻。且防子其知武王为何如人耶？防子亦圣人也，其不知。武王为圣人耶？知武王为圣人，则各行己志，不如是而后可全也。如不知武王为圣人，而以为如后世更革之主，则纵犯至辱，又安知其不杀之而必祀之可存乎？其为计亦愚甚矣，而谓圣人如是乎？况二説自相矛盾，既云抱祭归周，则何面缚之有？既面缚含璧，而又先抱祭器以归周耶？廼知此言皆季世不逹道之儒，以意而谬説也。
尚书疑义卷三
钦定四库全书
尚书疑义卷四
明 马明衡 撰
周书
泰誓
此篇书序，以为十一年观兵，十三年防孟津，通以文王九年数之为十一十三。蔡传深辨其非，而以经文为主。经云：“惟十有三年春”，即为武王即位之十三年也。夫虞芮质成，西伯受命称王，此司马迁不达理道之舛，后儒因祖其说。孔传又证以“惟九年大统未集”之言，而亦以文王为改元也。欧阳修亦深辨其妄说。夫改元之事，设或有之，非因防虞芮之讼。然至武王不改元，则惑矣。蔡氏以书序“十一年”一字即“十三年”三字之误，谓无有观兵复退之理，犯于兵以胁君，而引张横渠之言：“当日命絶则为独夫，天命未絶，犹是君臣，岂可以兵胁之耶？”此论极正。然戡黎又为文王称兵畿内，至祖已奔告，又非胁之耶？即以西伯为武王，通鉴系年谓在于商纣三十一祀丁丑之歳，而大防孟津为己夘，则亦先二年，不能无称兵震动之嫌。凡此皆可疑难晓者，岂当日命絶已在于戡黎之时，而武王特未即大举，先剪其助纣为虐者，至十三年始防诸侯以伐之耶？而武王当时服从者众，纣之离心离徳，亦不畏其图已耶？朱子谓系年至共和以后始可考，故若此者，亦但当观其大义，其实不可得而详也。大抵共和以前系年，亦只凭皇极经世遡而推之，以至于尧之甲辰騐之后世人事与数相当，故今以为邵氏之厯，然以前安有史籍可考？经世以己巳周文王没，武王即位己夘周武王伐商，是伐商乃正武王即位之十一年，是亦或即书序之文而推系之耳，而亦未尝以文王九年通武王而数之为十一年也。然夷齐叩马而谏：“谓父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？”无有即位十三年文王未葬之理，是又近于孔氏不
译微子背离道义，非常严重。其中有些难以知晓的地方，所以后世传习，多产生不同的说法。《左传》说微子反绑双手、用车装载棺材去见武王，司马迁又说微子抱着祭器归顺周朝，这都是用后世的事情来评论古人。评论古人，必须领会古人的心意。后世不能领会古人的心意，只是凭空揣测他们的行迹，于是认为困窘受辱的事情，古人也不以为耻而去做，而蔡氏也将其引用于书传中，为什么呢？微子的心意，自认为自己是先王的长子，烈祖成汤的功德事业，不能因此就消亡。事势既然已经无法挽回，牺牲自己来成就个人的名声，却断绝了成汤的祭祀，可以吗？所以不得已而逃往国外，也像商汤年老时退居荒远之地一样。然而他的心中也非常不忍。犹豫不决，去请教箕子和比干，微子至诚悲悯的心意，由此可见。只是事势如此，道理不得不这样罢了。至于反绑双手、口含玉璧，用车装载棺材去见武王，那是侮辱自己到了极点，这是后世畏惧死亡、苟且偷生，乞求哀怜、请求活命的人所做的事，难道说圣人会这样做吗？又先抱着祭器归顺周朝，这是引导周朝灭亡商朝。人臣到了这种地步，即使事势无法挽回，而采取不得已的计策，也一定不忍心引导周朝来加速商朝的灭亡。天命去留的关键，圣人也知道。看他们问答的话，没有一点责备周朝的意思，本来就可以看出来。然而儿子对于父亲，在父亲正当死亡的时候，虽然知道无可奈何，难道没有眷恋悲哀、捶胸顿足、哭泣的道理吗？三位仁人的眷恋悲哀，可以说是到了极点。即使无可奈何，也会先抱着祭器前往归顺吗？所有这些都不值得深入辩驳，而后世却错误地相传沿袭，不仅违背了圣人的道，而且给后世留下的祸害很深。所以评论这件事，有人质问说：反绑双手、口含玉璧，用车装载棺材，这是亡国之礼，都是这样，不然，怎么知道他们不杀微子呢？微子不在纣王那里死，是想保存宗庙祭祀。想保存宗庙祭祀而不隐忍这样做，是不在劝谏纣王的时候死，而将在见周王的那一天死，这怎么算是保存宗庙祭祀呢？我回答说：保存宗庙祭祀，是事情中最重要的。反绑双手、用车装载棺材，是天下最耻辱的事。圣人考虑事情，自有先见之明，而他的处理自有法度，难道会冒着最大的耻辱来保全最重要的事情吗？君子只是顺应当然的道理，而不做不义的事来求取必定得到，只是尽自己的心意，而不肯弯曲一尺来伸直八尺。况且微子知道武王是什么样的人呢？微子也是圣人，难道不知道武王是圣人吗？知道武王是圣人，那么各自实行自己的志向，不如这样做才可以保全。如果不知道武王是圣人，而认为他像后世改朝换代的君主，那么即使冒着最大的耻辱，又怎么知道他不杀微子而必定能保存祭祀呢？这种计策也太愚蠢了，难道说圣人会这样吗？况且两种说法自相矛盾，既然说抱着祭器归顺周朝，那么怎么会有反绑双手的事呢？既然反绑双手、口含玉璧，又先抱着祭器归顺周朝吗？于是知道这些话都是末世不通达道理的儒生，凭主观臆测而错误地议论。
《尚书疑义》卷三
钦定四库全书
《尚书疑义》卷四
明 马明衡 撰
周书
泰誓
这篇书的序言，认为是十一年观兵，十三年会盟孟津，连同文王九年数起来是十一年、十三年。蔡传深入辩驳其错误，而以经文为主。经文说：“惟十有三年春”，就是武王即位的第十三年。虞国和芮国质询成功，西伯受命称王，这是司马迁不通达道理的错误，后儒沿袭他的说法。孔传又用“惟九年大统未集”的话来证明，也认为文王改元。欧阳修也深入辩驳其妄说。改元的事，假设有，不是因为解决虞芮的诉讼。然而到武王不改元，就迷惑了。蔡氏认为书序“十一年”一字是“十三年”三字的错误，说没有观兵又退兵的道理，用兵胁迫君主，而引用张横渠的话：“当日命绝则为独夫，天命未绝，犹是君臣，岂可以兵胁之耶？”这个论断非常正确。然而戡黎又是文王在畿内用兵，直到祖伊奔告，又不是胁迫吗？即使以西伯为武王，《通鉴系年》说在商纣三十一年丁丑年，而大会孟津为己卯年，那么也提前两年，不能没有用兵震动的嫌疑。所有这些都可以疑难不解，难道当日命绝已经在戡黎之时，而武王特别没有立即大举，先剪除那些助纣为虐的人，到十三年才大会诸侯去讨伐他们吗？而武王当时服从的人很多，纣王的离心离德，也不怕他图谋自己吗？朱子说系年到共和以后才可以考证，所以像这样的，也只应当看其大义，其实不能详细得知。大概共和以前的系年，也只是凭借《皇极经世》追溯推演，以至于尧的甲辰验证后世人事与数相当，所以现在认为邵氏的历法，然而以前哪有史籍可以考证？《经世》以己巳年周文王去世，武王即位，己卯年周武王伐商，那么伐商正是武王即位的第十一年，这也是或许根据书序的文字而推演系年罢了，而也没有用文王九年连同武王数成十一年。然而伯夷、叔齐叩马劝谏：“说父亲死了不葬，就动干戈，可以叫孝吗？”没有即位十三年文王还没葬的道理，这又接近孔氏不