尚书疑义卷六
君奭
此篇序只云召公不说，孔疏乃谓召公以周公尝摄王政，今复在臣位，不宜其意。不说《史记·燕世家》云：“成王既幼，周公摄政，当国践阼，召公疑之。”作《君奭》此皆谬也。孔说“既摄政不宜复在臣位”，其失既逺；《史迁言“当国践阼”，尤非事实。周公虽摄政，何尝当国践阼耶？且篇中小子同未在位，则是成王亲政以后事矣。但周公之摄政，成王尚幼，大命新集，周公不得不身任其责，虽非当国践阼，然凡事皆聴于周公。愚故曰：“伊尹之任商，周公之任周，后世大臣不得而例也。”其事异，其迹疑，但圣人之心明白至诚，人皆可见。以召公之大贤，岂有不见于此？故虽管蔡流言，周公得以东征，屹然不动。至成王亲政之后，召公之意以为周公今日可休矣，前日之不得已者，今日可以得已也。于此或未悉周公之意，而自欲引退，一以处已一以悟周公也。观周公“明农”之言，非惟召公念之，周公亦自念之矣。但天命人心，去留之几，此时犹未可放下，故周公复留召公守经君子也。大臣去就之义重，周公达权圣人也；宗国基业之念深，盈满之说，岂足为周公道哉？周公此篇危惧恳切之情溢于言外，盖以深喻召公大臣未可轻去之义，固非専以明已志，亦非专以留召公也。
呜呼！君至施于我冲子，大约语气，今为引之。呜呼！君者，周公叹息呼召公之辞也。其意谓周家之事，我二人不得辞其责。从昔以来，已曰：「是在我而已。」责既在我，我亦不敢以安宁当上帝之命，而不长兢业以念天威及我民。遂自兹可以无尤违乎？故夫天命人心之固，亦惟在国家有辅翼之人，又在我后嗣子孙有以承之而已。使辅翼无人，而后嗣子孙大不能恭敬于上下，慢天虐民，遏佚文武盛徳之光，徙自处家室之中，而不知天命之不易，则天难谌，乃坠厥命，弗克经歴年，所以嗣承前人恭敬之明徳也。其在今予小子旦，非克有所助也，惟率循前人盛徳之光，使不废坠，以施于冲子而已。如是，则庶几不至遏佚前人之光，而可以嗣恭明徳矣。又曰：「天不可信。」至天不庸释于文王受命，亦足上迪前人光之意。
我道惟宁王徳延，即继之。天不庸释于文王受命，下文申劝宁王之徳，即云惟文王尚克修和我有夏。文王与宁王，恐只是一人，则宁王当作文王。古注孔氏亦将宁王作文王，《大诰》诸篇皆然。蔡氏作武王，今详于此，以当作文王为是。
天惟纯佑命，承上文，殷得大臣之助，以徳配天，而享国长久矣。而天又纯佑命之故，凡商之内外大小之臣，皆无不宣徳宣力以事其上，此上所以从欲以治也。秉徳在人，乃言天佑命者，人事亦天意也。实字，恐是语助辞。蔡引《孟子》：“国不空虚，为实凿矣。”
天寿平格至新造邦，因上言：「天之保佑乎殷，如此其至；纣之承天，一失其道，遂至灭亡。汝诚长念乎此，则天位可固。」是宜共治，明显我新集之邦也，而可决于去乎？此言殷之事，以告之也。在昔上帝割至丕单称徳，则言周之所以得臣之助者如此。殷、周皆由得人而兴，此在今日。周公不得不留，召公所以未可去也。凡周公所言，皆不外殷、周之事，不暇逺引尧、舜者，尧、舜世逺而事略，殷、周迹近而鍳切也。
小子同未在位，当云不可以今日亲政，便欲退去，宜同心共济，辅佐小子同于未在位之时也。诞无我责，收罔朂，不及耉造徳，不降数语，如息斋之说亦通，但亦只是以意为之说耳。
猷裕者，寛裕之图，不为狭小廹隘之行也。凡人有狷介之性者，未免近乎廹隘而不寛。召公旅獒、召诰之辞，皆是法度严▯，不肯苟且一亳放过，则其律已处事亦甚严矣。故于此欲去者，以义不可不去也。周公之留，已违其意，奉身而退，盖亦甚决。此所谓守经之法，但道理甚大，大臣之责亦甚重。况王乃初年，殷未引考其几，一失虽区区去就之义，何补兴丧之责？周公之意独拳拳，召公有所不及，此猷裕之言所以发也。呜呼！持狷介之节者，而或虑其
译《君奭》
此篇的序言只说召公不高兴，孔颖达的疏解却认为召公是因为周公曾经摄行王政，现在又回到臣子的位置，心中不以为然。《史记·燕世家》说：“成王年幼，周公摄政，主持国政，登上王位，召公对此产生怀疑。”作《君奭》篇。这些说法都是错误的。孔颖达说“既然摄政就不应再居臣位”，这种错误已经很大；《史记》说“主持国政并登上王位”，更不符合事实。周公虽然摄政，何曾真正主持国政并登上王位呢？况且篇中提到“小子同未在位”，这说明是成王亲政之后的事情。只是周公摄政时，成王尚且年幼，天命刚刚聚集，周公不得不亲自承担重任，虽然不是主持国政并登上王位，但凡事都听从周公。所以我曾说：“伊尹辅佐商朝，周公辅佐周朝，后世的大臣不能拿他们来类比。”他们的事迹不同，留下的痕迹令人疑惑，但圣人的心意明白至诚，人人都能看见。以召公这样的大贤，难道会看不出来吗？所以即使管叔、蔡叔散布流言，周公得以东征，依然屹立不动。等到成王亲政之后，召公认为周公现在可以休息了，以前不得已做的事，现在可以停止了。在这里或许没有完全理解周公的心意，而自己想要引退，一方面是为了安顿自己，一方面是为了让周公醒悟。看周公“明农”的话，不仅是召公在念及，周公自己也在念及。但天命人心，去留的关键，此时还不可放下，所以周公再次挽留召公，这是坚守常道的君子所为。大臣去留的道理重大，周公是通达权变的圣人；对宗国基业的念头深厚，盈满的说法，哪里足以用来责备周公呢？周公在这篇中危惧恳切的情感溢于言表，大概是为了深深开导召公大臣不可轻易离去的大义，固然不只是为了表明自己的心志，也不只是为了挽留召公。
唉！您一直施恩于我年幼的儿子，大致的语气，现在引述如下。唉！您，是周公叹息呼唤召公的话。他的意思是周家的事，我们二人不能推卸责任。从以前开始，已经说：“责任在我而已。”责任既然在我，我也不敢因为安宁而对待上帝的命令，不长期兢兢业业地念及天威以及我的百姓。于是从此可以没有过失违逆吗？所以天命人心的稳固，也只在于国家有辅佐的人，又在于我的后嗣子孙有能够继承的人而已。如果辅佐的人没有，而后嗣子孙大大不能恭敬地对待上下，轻慢上天虐待百姓，遏止丢失文王武王盛德的光辉，只自处在家室之中，而不知道天命的不易，那么天难以信赖，就坠落他们的天命，不能经历年岁，所以继承前人恭敬的明德。现在在我小子旦，不是能够有所助益，只是遵循前人盛德的光辉，使不废坠，以施于年幼的儿子而已。这样，那么差不多不至于遏止丢失前人的光辉，而可以继承恭敬的明德了。又说：“天不可信。”至于天不轻易放弃文王受命，也足以说明向上发扬前人光辉的意思。
我所说的只是安宁王的德行延续，即继承它。天不轻易放弃文王受命，下文重申劝勉安宁王的德行，就说只有文王尚能修和我夏。文王与安宁王，恐怕只是一个人，那么安宁王应当作文王。古注孔氏也将安宁王作文王，《大诰》各篇都是这样。蔡氏作武王，现在详细在这里，认为应当作文王是对的。
天纯粹保佑天命，承接上文，商朝得到大臣的辅助，以德行配天，而享受国家长久。而天又纯粹保佑天命的原因，凡是商朝内外大小之臣，都无不宣扬德行宣扬力量以侍奉他们的上级，所以上级能够顺从欲望来治理。秉持德行在人，是说天保佑天命者，人事也是天意。实字，恐怕是语助词。蔡氏引用《孟子》：“国不空虚，为实凿矣。”
天寿平格到新造邦，因为上文说：“天的保佑对于商朝，如此至极；纣王承受天命，一失其道，就至于灭亡。你如果长久念及这个，那么天位可以稳固。”这是应当共同治理，明显我新聚集的国家，而可以决意离去吗？这是说商朝的事，来告诉他的。在过去上帝割到丕单称德，是说周朝之所以得到臣下的辅助如此。商朝、周朝都由得人而兴盛，这在今天。周公不得不留，召公所以不可离去。凡是周公所说的，都不超出商朝、周朝的事，不暇远引尧、舜者，尧、舜时代遥远而事迹简略，商朝、周朝痕迹接近而鉴戒切近。
小子同未在位，应当说不可因为今天亲政，就想退去，应当同心共济，辅佐小子同在未在位的时候。诞无我责，收罔朂，不及耉造德，不降几句话，如息斋的说法也通，但也只是以意为之说耳。
猷裕者，宽裕的图谋，不做狭小逼迫的行为。凡人有狷介之性者，未免近乎逼迫而不宽。召公《旅獒》、《召诰》的话，都是法度严厉，不肯苟且丝毫放过，那么他律己处事也很严了。所以在这里想离去者，以义不可不去。周公的挽留，已违背他的意思，奉身而退，大概也很决绝。这所谓守经之法，但道理很大，大臣的责任也很重。何况王乃初年，殷未引考其几，一失虽区区去就之义，何补兴丧之责？周公的意思独拳拳，召公有所不及，这猷裕的话所以发出。唉！持狷介之节者，而或虑其
近乎隘；循寛裕之道者，则又恐其失乎经。大中不易之理，惟反而求诸吾心而已。然后世大臣之任，其轻重，视古有间，其于去就之间，未易以寛裕自委，而使进退之义卒不得以自明也。
译过于拘谨，近乎狭隘；遵循宽裕之道的人，又恐怕会失去常道。中庸之道是不易之理，只有反过来从自己的内心去寻求罢了。然而后世大臣的职责，其轻重与古代有所不同，他们在去留之间，不容易以宽裕的态度自处，致使进退的道义最终不能自我彰显。
前人敷乃心，一条则是推武王之意以留之也。明勗偶王，在亶为句，谓汝当明勉以辅王，在于尽其诚以乗载此大命也。在于尽其诚，则分毫意念之不周，其诚有未尽也。鞠躬尽力，始终其事，然后可谓之尽其诚也。
予惟曰：「襄我二人，汝有合哉？」语意谓我之心有未信而若此告语乎？予之所以汲汲不能自已者，惟曰「王业平定之责，在我二人」，而惟汝之心与我为有合哉？且人之言曰：「在我二人。」故今日天休滋至。夫以天休之至为由于我二人，则我二人其何以戡之？其惟汝能敬徳、明扬俊民、布列庶位，则人心永懐，天命永固，在乎推让。后人于大盛之时，此所以为答滋至之天休也。在时二人，天休滋至，与下文「笃棐时二人，我式克至于今日休」意同。注疏以二人为文武，自不可通。
予观周公之留，召公既举殷周之事，又推武王付托之言，又曰「告汝朕允」，又曰「予不允惟若兹诰」，又曰「襄我二人，汝有合哉」，又曰「予不惠若兹多诰，予惟用闵于天越民」，前后反覆不一而足，其词可谓切其情，可谓哀矣。又曰「其汝克敬」，又曰「其汝克敬典」，又曰「惟乃知明徳」，则周公所以倚赖召公者深矣。夫周公与召公，共康辅王业，最深且久，当流言之变，周公东征在外，二公辅翊在内，忧勤劳悴，险阻艰难，共尝之矣。太公既没，所赖以相济者，独召公耳。于是而又去，则老臣耆旧无人，何以镇定家国？此周公之苦心，谁则知之？故夫人臣当国家之任，欲其洁身不汚，何足为难？惟识足以虑天下之微，才足以当天下之变，量足以容天下之汚，气足以镇天下之躁，然后能成天下之事，然后可以无愧于大臣之责，斯为难耳。或曰：「以召公之贤而不见于此，何耶？」曰：「此圣贤之所以分也。」况周家之事，亦有难言。当武王之既丧，周公秉政，亦大出格，非召公之贤，则周公之心亦未易知。迨成王既长，后来基天永命，久逺之图，则惟周公宗臣之心为更苦耳。及是，周公恳恻言之，召公之心始悟。召公惟见道理为定，既悟之后，遂以不去为是，卒至留相康王，永固基业。此周公之功，所以为大也。
蔡仲之命
周公位冡宰正百工羣叔流言乃致辟管叔于商【云云】此史叙其事之由如此而先儒遂以为结正三叔之罪添揑巧说宋儒此等病痛最为害道然即其所叙云羣叔流言遂承云乃致辟则流言之时即已东征语意自明若如蔡注云流言只是冷语周公初避以俟察迨成王迎周公归之后因其复叛方始东征则所谓东征者在三年之后非以流言之故而特以其叛耳史氏何不叙其叛而独揭其流言耶夫自成王迎周公归之后成王已知周公之勤劳流言至此复何为哉而周公复念其故而致辟之圣人所为固如是乎若以其复叛而亦流言也则流言之时固已即叛岂待优游三年之久然后叛叛然后致辟之耶其亦大非事情矣况经文本自明白今不即信明白无疑之经文而徒以己意揣度为是委曲之说是皆见于后世之事徒爱圣人之深而于圣人大道理未之敢自信也汤武之放伐微子之去箕子囚奴比干谏死彼其于大道理各有以自信耳伊尹周公苟非有大道理以自信如后世沾沾名义间则太甲成王不为商周令主其如商周何故周公之事不可以后世而论其位冡宰正百工者先儒皆以为在武王崩时而吴氏谓成王摄政亦是谅闇之时非以成王之幼而摄此皆惟恐汚染圣人而每事为之别白不知圣人正不如是亦反小了圣人矣夫谅闇之时百官总已乃通道也何足为异惟成王尚幼国家新造外难未除天命人心未固周公将委之何人耶故虽成王免丧即位之后主张国事犹是周公如东征致辟营洛微子封国多士多方之诰皆大事也其命虽出自成王其实皆由于周公观颁朕不暇之言盖可见矣及至成王亲政之后始有不同以大胸襟观之当此时居此任大道理自是如此但后世无此本领力量未易拟议耳。今必苦苦为辨析，将周公牢致古人科臼之中，不使略寛一步，恐圣人不如是也。圣人未尝出规矩之外，亦未胶规矩之中，惟视理何如耳。伊尹百官总已以聴
译前人陈述他的心意，这一条就是推究武王的意旨以挽留召公。明确地勉励成王，以“在亶”为一句，是说你应该明确勤勉地辅佐君王，在于竭尽你的诚心来承载这重大的使命。在于竭尽诚心，那么分毫意念的疏忽不周，就是诚心没有尽到。鞠躬尽瘁，始终如一地处理事务，然后才可以称为竭尽诚心。
我说：“辅佐我们二人，你的心与我们相合吗？”语意是说，我的心有不信而这样告诉你的吗？我之所以急切而不能自止，只是说“平定王业的职责，在于我们二人”，而只有你的心与我们相合吗？况且人们说：“在于我们二人。”所以今天上天的福佑更加到来。既然认为上天福佑的到来是由于我们二人，那么我们二人将如何来应对它呢？只有你能敬重德行、明扬贤才、布列众官，那么人心永远怀念，天命永远稳固，在于推让。后人在大治兴盛之时，这就是用来回应那更加到来的上天福佑的原因。在当时的二人，上天福佑更加到来，与下文“笃实辅佐这二人，我才能到达今天的福佑”意思相同。注疏认为二人是文王和武王，自然讲不通。
我看周公挽留召公，召公既列举了殷周之事，又推究武王托付的话语，又说“告诉你我的诚信”，又说“我不相信只有这样告诫”，又说“辅佐我们二人，你的心与我们相合吗”，又说“我不只是这样多多告诫，我只是忧虑上天和百姓”，前后反复不一而足，他的言辞可以说恳切，可以说哀痛。又说“你能敬重”，又说“你能敬重典章”，又说“只有你知道明德”，那么周公对召公的倚赖很深了。周公与召公，共同康济辅佐王业，最深且久，当流言兴起之时，周公东征在外，二公辅佐在内，忧勤劳苦，险阻艰难，共同经历了。太公去世后，所依赖来互相济助的，只有召公罢了。于是他又离去，那么老臣耆旧无人，拿什么来镇定家国？这是周公的苦心，谁又能知道呢？所以身为臣子担当国家重任，想要洁身自好不被污染，有什么难的？只有见识足以谋划天下的细微，才能足以应对天下的变故，气量足以容纳天下的污浊，气度足以镇定天下的浮躁，然后能成就天下的大事，然后可以无愧于大臣的职责，这才是难的。有人说：“以召公的贤能而不见于此，为什么呢？”回答说：“这就是圣贤的区别所在。”况且周朝的事，也有难以言说的地方。当武王去世之后，周公执政，也大大超出常规，如果不是召公的贤能，那么周公的心意也不容易被人理解。等到成王长大，后来继承天命以永保命脉，长远的谋划，那么只有周公作为宗臣的心意更为苦楚。到了这时，周公恳切地劝说，召公的心意才开始醒悟。召公只看到道理是确定的，醒悟之后，于是认为不离去是对的，最终留下来辅佐康王，永远稳固基业。这就是周公的功劳之所以伟大的原因。
蔡仲之命
周公位居冢宰，纠正百官，群叔散布流言，于是将管叔放逐到商地【等等】，这是史官叙述事情的缘由，像这样先儒就认为是结正三叔的罪过，添捏巧说，宋儒这类弊病最害道。然而即使他所叙述的“群叔流言”，接着就说“于是放逐”，那么流言之时就已经东征，语意自然明白。如果像蔡注所说，流言只是冷语，周公起初躲避以等待考察，等到成王迎回周公之后，因为再次叛乱才东征，那么所谓的东征在三年之后，不是因为流言的缘故，而是特别因为他们的叛乱，史官为什么不叙述他们的叛乱而单独揭发流言呢？自从成王迎回周公之后，成王已经知道周公的勤劳，流言到这里还有什么用呢？而周公又念及这个缘故而放逐他们，圣人的作为固然如此吗？如果因为他们的再次叛乱也是流言，那么流言之时本来就已经叛乱，难道要优游三年之久然后叛乱，叛乱然后放逐他们吗？这也大大不符合实情了。况且经文本来明白，现在不立即相信明白无疑的经文，而只以自己的揣度为是，委曲的说法，都是见于后世之事，只是太爱护圣人，而对于圣人的大道理不敢自信。商汤周武的放逐征伐，微子的离去，箕子的囚奴，比干的谏死，他们对于大道理各自有自信。伊尹周公，如果不是有大道理以自信，像后世沾沾自喜于名义之间，那么太甲成王就不能成为商周的明君，商周将如何呢？所以周公的事不可以用后世来论。他位居冢宰纠正百官，先儒都认为是在武王去世之时，而吴氏认为成王摄政也是谅闇之时，不是因为成王年幼而摄政，这都是惟恐污染圣人而每件事都为之辩白，不知道圣人正不是这样，反而小看了圣人。谅闇之时，百官总己，乃是常道，有什么奇怪的？只是成王尚幼，国家新造，外患未除，天命人心未固，周公将托付给谁呢？所以即使成王免丧即位之后，主持国事还是周公，像东征放逐、营建洛邑、封微子、诰多士多方等，都是大事。其命令虽然出自成王，其实都由于周公，看颁布“朕不暇”的话，大概可以知道了。等到成王亲政之后，才开始不同，以大胸襟来看，当此时居此任，大道理自然是这样，只是后世没有这种本领力量，不容易拟议罢了。现在一定要苦苦辨析，将周公牢牢置于古人的框臼之中，不让他稍微宽缓一步，恐怕圣人不是这样的。圣人未尝出规矩之外，也未胶着于规矩之中，只看道理如何罢了。伊尹百官总己以听
冡宰，规矩之所有也。使太甲居桐者，岂规矩之所有哉？周公位冡宰，正百工，规矩之所有也。致辟管蔡，任天下以待成王之长，岂规矩之所有哉？借使伊尹避放君之名，商祀自太甲而殄；周公避弑兄之名，周业亦自成王而隳。由今千百世之下以观千百世之上，为此乎？为彼乎？当知所决从也。
译冡宰的职责，在于遵循法度。让太甲居住在桐宫，难道是法度所要求的吗？周公担任冡宰，整顿百官，这是法度所要求的。惩治管叔、蔡叔，代理天下政务以等待成王成年，难道是法度所要求的吗？假如伊尹为了避免放逐君主的恶名，商的祭祀就会从太甲开始断绝；周公为了避免杀害兄长的恶名，周的基业也会从成王开始败坏。从如今千百年之后来观察千百年之前，应当选择这样做呢？还是选择那样做呢？应当知道如何决断和遵从。
致辟之说，有问文公是时可调防莫杀否？文公答云：「他已叛，只得杀，如何调防得？」愚谓文公此语，恐未是周公之心。以已然之迹而论，虽毕竟是杀，然周公之心，岂直如是而已哉？其亦百般使人诱化晓谕，不从乃杀之，是亦何尝无调防莫杀之意耶？《金縢》云：「周公居东二年，则罪人斯得，不付之他人而周公自行不徃，即杀至二年之久，则中间有多少处置之事，而古史皆不传矣。」
多方
多士云：「昔朕来自奄，子大降尔四国民命。」此复自奄归，则奄盖数叛而亦屡征之也。但篇次日月先后亦难定。《多士》是洛邑之迁告之之辞。是时成王方即政，而云「昔朕来自奄」，则未即政之前年方尚幼，亦自徃伐奄耶？若以「大降尔四国民命」为即周公东征之时，殷、管、蔡、霍之四国，则成王未尝亲徃，而称「朕」者，将为成王耶？抑为周公耶？抑或据周大总称之耶？今此云「王来自奄，至于宗周者」，则是成王即政之后矣。然成王即政犹称周公曰「于王若曰之上」，是周公传成王之命，诰告天下，可见周公留相王室，未尝离王而专徃治洛也。蔡传以「诞保文武受命惟七年」为周公身留治洛之七年而薨，非矣。《书序》虽不可信，然亦大段须依之，以千古之下而悬想千古之上，非有所据，事势自难。此《书序》亦不可少也。
奄之叛，想是以商为辞，故于篇内反覆言天命，所以去商即周之故，以见商之自絶，而周非有意，所以开谕多方也。
惟尔殷侯尹民，语意谓「我已不尽诛戮汝，大降尔命，尔无不知，宜速悔祸自新可也」。乃于商奄复大图天之命，而不长敬念于祀，使至诛灭，岂不可哀哉！
不克终日，劝于帝之迪者，古人终日钦钦，对越上帝，所行无非天之道，所谓帝之迪也，今终日反是。
惟天不畀，纯乃惟以尔多方之义民，蔡依古注：「纯字属上，恐亦未然。」多士有惟天不畀，惟帝不畀，此不当有异。但《文侯之命》有「侵戎我国家」，「纯」亦属上句；《酒诰》「纯其艺黍稷」，复属下句。如是，则「纯」字当缺之可也。
不集于享，集如集义之集，不集其所以享天之命，蠲烝之烝，如烝烝又之烝，谓不能蠲洁以进于善道也。
惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。此语意极▯，道理亦自足。诸家只管以上智下愚不移来譬，将古人▯切语意扯寛来比并论量，大是害事。夫人之所以为人者，此心而已。心之官则思，思则得之。克念者，心之存也；罔念者，心之亡也。使桀纣而克念，则必战兢自持，岂不足以反而为圣乎？所为下愚不移者，惟不肯念而已。罔可念聴，谓罔肯克念而聴人之言也。
臣我监五祀，谓臣服于周，即是监，非必迁洛之后而后为监也。蔡以证迁商，在作洛之前，固矣。
尔罔不克臬，当如古注云：「汝无不能用法，欲其皆用法也。」
予读《多士》《多方》之诰，周之安天下，何其难也？汤、武皆应天顺人之师，皆以征伐得天下。然成汤一革夏正之后，天下晏然，不闻略有反覆。而成汤方且自以为惭徳矣。武王伐殷之后，反覆数见，非得周公竭诚慰抚，周之基业几坠。此周公所以不可去也。商、周之得天下同，而安天下有难易不同，若此者何耶？岂夏之诸王不及商七王恩徳入人之深也？抑或商亦有训诰之书而今亡耶？大抵圣人作用各别，武王取商于天命人心之际，夫何容言？然此等精微道理，在商之多士未必能尽知也。武王防诸心而行之，亦未必能尽信商多士之心也。此其作用已自与成汤不同。观夫子谓武未尽善而不及汤，又曰「文王三分天下有其二以服事殷，周之徳可谓至徳则其微意亦可见矣。《立政》
咸戒于王，当如孔传云：“周公用王所立政之事，皆戒于王。”蔡氏以为率羣臣进戒，恐不必然。
休兹孔传，蔡氏皆以为五者之官之美。愚窃详其义，非也。盖成王方亲政，周公惟恐其以天位为可乐，而忘其忧勤惕厉之心，故上方戒以无逸，而此复欲其处休而知恤也。夫人能常忧其所当忧，则其所以
译关于“致辟”的说法，有人问：文公当时难道不能调防而不杀吗？文公回答说：“他已经叛变，只能杀，怎么调防得住？”我认为文公这话，恐怕不符合周公的本心。从既成的事实来看，虽然最终确实是杀了，但周公的本心，难道仅仅是这样吗？他也是百般派人诱导感化、晓谕开导，对方不从才杀了他，这难道没有调防而不杀的意思吗？《金縢》说：“周公居东二年，罪人才被抓获。”如果不交给别人而由周公亲自前往，直到杀了他才用了两年之久，那么中间有多少处置的事情，而古史都没有记载了。
《多方》
《多士》说：“从前我从奄地回来，你大大降服了你们四方国民的性命。”这又是从奄地回来，那么奄地大概是多次叛乱而也被多次征讨。但篇章的顺序和日月的先后也难以确定。《多士》是迁都洛邑时告诫他们的言辞。这时成王刚刚亲政，却说“从前我从奄地回来”，那么在亲政之前的年份他还年幼，也亲自去讨伐奄地了吗？如果把“大降尔四国民命”理解为周公东征的时候，指殷、管、蔡、霍这四个国家，那么成王未曾亲自前往，而称“朕”的，是成王呢？还是周公呢？或者是依据周天子总称呢？现在这里说“王从奄地回来，到达宗周”，那么这是成王亲政之后了。然而成王亲政后还称周公为“于王若曰之上”，这是周公传达成王的命令，诰告天下，可见周公留守辅佐王室，未曾离开成王而专门去治理洛邑。蔡传把“诞保文武受命惟七年”解释为周公亲自留守治理洛邑七年而后去世，这是不对的。《书序》虽然不可全信，但大体上必须依据它，因为身处千载之下而遥想千载之上，如果没有依据，事理自然难以推定。这《书序》也是不可缺少的。
奄地的叛乱，猜想是以商朝为借口，所以在篇中反复谈论天命，说明离开商朝而归属周朝的原因，以显示商朝是自绝于天，而周朝并非有意为之，以此来开导谕示多方。
“惟尔殷侯尹民”，语意是说“我已经没有尽数诛戮你们，大大降服了你们的性命，你们没有不知道的，应该迅速悔过祸患、自我更新才是”。然而在商奄之地又大大图谋天命，而不长久恭敬地念及祭祀，导致被诛灭，难道不可悲哀吗！
“不克终日”，劝勉于上帝之道的人，古人终日恭敬，面对上帝，所行无非是天之道，这就是所谓的帝之迪，现在终日却相反。
“惟天不畀”，“纯”字蔡氏依据古注认为属于上句，恐怕也不对。《多士》中有“惟天不畀”、“惟帝不畀”，这里不应有差异。但《文侯之命》中有“侵戎我国家”，“纯”也属于上句；《酒诰》中“纯其艺黍稷”，“纯”又属于下句。像这样，“纯”字应当省略为是。
“不集于享”，“集”如同“集义”的“集”，不聚集那些用来享当天命的原因；“蠲烝”的“烝”，如同“烝烝又”的“烝”，意思是不能洁净地进于善道。
“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”这话语意极其精妙，道理也自足。诸家只管用“上智下愚不移”来比喻，将古人精切的语意扯宽来比较衡量，大是害事。人之所以为人的，不过是这颗心罢了。心的职能是思考，思考就能得到。克念，是心的存留；罔念，是心的消亡。假如桀纣能够克念，那么必定战战兢兢自我持守，难道不足以反过来成为圣人吗？所谓下愚不移，只是不肯念而已。“罔可念聴”，意思是罔肯克念而听从别人的话。
“臣我监五祀”，意思是臣服于周，就是监，不一定迁到洛邑之后才叫监。蔡氏以此证明迁商在作洛之前，固然如此。
“尔罔不克臬”，应当如古注所说：“你们没有不能用法度的，想要他们都用法度。”
我读《多士》《多方》的诰辞，周朝安定天下，是多么艰难啊？商汤、周武王都是顺应天意人心的军队，都以征伐得到天下。然而成汤一次革除夏历之后，天下安宁，没听说略有反复。而成汤还自以为德行有亏。武王讨伐殷商之后，反复多次出现，如果不是周公竭诚抚慰，周朝的基业几乎倾覆。这就是周公不可离去的原因。商、周得到天下相同，而安定天下有难易不同，像这样为什么呢？难道夏朝的各位君王比不上商朝七位君王恩德深入人心吗？或者商朝也有训诰之书而现在失传了吗？大体上圣人的作用各不相同，武王在天命人心之际取商，还有什么可说的？然而这些精微的道理，在商朝的多士未必能完全知道。武王放在心上而实行，也未必能完全相信商朝多士的心。这作用已经与成汤不同。看孔子说武王未尽善而不及汤，又说“文王三分天下有其二以服事殷，周之德可谓至德”，那么他的微意也可以看见了。
《立政》
“咸戒于王”，应当如孔传所说：“周公用王所立政之事，都告诫王。”蔡氏认为是率领群臣进谏，恐怕不一定如此。
“休兹”孔传，蔡氏都认为这是五种官职的美好。我私下详察其义，不是这样。大概成王刚刚亲政，周公只担心他把天位当作可乐，而忘记忧勤惕厉之心，所以上面刚告诫无逸，这里又想让他处在安乐中而知忧虑。人如果能常常忧虑他所应当忧虑的，那么他所以
处心行事，自有不敢苟者。况人君以一身而当天下之责，其所忧又有大焉者。尧以不得舜为已忧，舜以不得禹、臯陶为已忧。是故处逸豫之时，而能知忧其所当忧，其于立政任人，又岂有不得其所而不用贤俊哉？若只以休兹为美哉，此官则其义浅矣。
译安顿心志、处理事务，自然有不敢马虎的地方。何况君主以一人之身承担天下的责任，他所担忧的又有更大的方面。尧因为得不到舜而成为自己的忧虑，舜因为得不到禹、皋陶而成为自己的忧虑。因此，处在安逸享乐的时候，却能知道担忧那些应当担忧的事，那么在确立政事、任用人才方面，又怎么会找不到合适的人选而不任用贤才俊士呢？如果只是认为“休兹”是美好的，那么“兹官”的意义就浅薄了。
吁者，急呼之意。有室大竞，是处休之时矣。犹且急速招呼贤俊，与共尊事上帝。若不及而恐失之者，是何尝敢以休豫自处，而忘其忧恤之心者哉？周公吐哺握发，亦是吁俊之意。其所用之俊，皆迪知忱恂于九徳之行。又不肯顺适其君，皆责难其君，乃敢告教。厥后曰：「拜手稽首，后矣。」是欲戒其君，而先致礼于君也。宅者，居而安之意。宅字最佳。循理则安，从欲则危。故曰：「仁人之安宅也。」夫人君处富贵之极，易于不得其安而从危也。故惟一循于理，不入于欲，则意气清明，好恶不偏，有以审乎事理之当然，而得夫中正之极致。由是施之于立事，施之于养人，施之于正人，无一而不得其所矣。又安有三者之人，不得其贤俊者乎？是则所谓宅者，必自天子克宅其心，始以为端本澄源之地耶？故曰：「宅乃事，宅乃牧，宅乃准。」兹惟后矣。古人之言如此。周公申之，以为古人之于事、于牧、于准，皆自其本源之地，必求其安。故入而谋于内，出而相面于外，皆用大训其徳。谓之训徳者，非徒口告语之也，正是于本源之地，必求其安，以身率化之耳。能大训徳，则于事、于牧、于准，必得其俊，而可以安人矣。兹乃谓之三宅。不惟知义者感化，虽无义之民，如商奄、淮夷之数叛者，亦可以化而安之矣。周公之时，所患在未化无义之民，故成王亲政，举以为言。
谋面用丕训徳。徳字承九徳之行，来古之人臣有是九徳之实，乃敢告戒厥后？则其所以教者，无非相训以徳；而其所谓三宅者，何莫非徳之用，而后得其安耶？故曰：谋面用丕训徳。则乃宅人，面字即汝无面从之。面谋面皆大训徳，则由中达外，诚意交孚，亦非面从后言矣。圣人相戒勉意思，大抵皆同。
宅乃事，宅乃牧，宅乃准。此三事，古今治天下之大纲领也。三代官制虽各不同，然实不出此三事而已。此言事、牧、准，未尝指定官名，盖统体举此三事，亦不必以事即为常任，牧即为常伯，准即为准人也。常伯、常任、准人，固不出此三事，但周家制度官名如下文，更有许多，亦何莫非此三事耶？故此三事举其总统道理，而官制则随时损益，咸不出此三事之外也。夫事者，任事者也。言任事，则凡大小任事之臣皆举之矣。牧者，养人者也。言养人，则凡大小养人之臣皆举之矣。准者，正人者也。言正人，则凡大小正人之臣皆举之矣。夫天以天下付之人君，人君以继天立极而治天下，使斯民皆得其养，皆得其正，皆得其事，又岂复有他道哉？特为人上者，非有聪明之实，不无好恶之偏，所以于是三者多不能得其道理之安。不得其道理之安，则名为养民，实以厉民；名为正民，实以淫民；名为立事实以隳事。是名为君，而实不称其为君矣。此汤、武应天顺人，其义在此，而周公所以拳拳于成王者，亦惟三事为至切也。后世论治者，许多烦文，无补于事，将圣人言语大略诵过，其知三事为治天下之道者，十有四五焉；又知端本澄源，宅乃三事者，百无二三焉。呜呼！尚何望其能复古人之治耶？
亦越成汤至用丕式见徳，语意谓成汤升为天子，大治理上帝之明命，乃用三事有安，遂能得其安；谓三事有贤，遂能得其贤。是成汤于端本澄源之地，无一毫好恶之偏，故能尽用贤俊，而三事皆得其安也。又用威严使天下大法是道，而天下诸侯皆能用三宅三俊，于是教化大行。其在商邑，既大和恊；其在四方，用皆大法而明显其徳矣。
大段三宅，就人君身上说；三俊就用得其才说。中庸言取人以身况，即下文而观之，非文王克厥宅心，安能克俊有徳耶？俊字承吁俊之俊来，大抵治天下大纲，惟在三事。人君致谨于三事，必求其安，谓之三宅；用人以治乎三事，必得其才，谓之三俊。如孔注以三宅为服罪，以三俊为明徳，固夫之逺；蔡注以位以才别宅俊，而又以三俊为储养待用者，是益凿矣。周书如谋面等语，本不可晓，只当以大意防之。蔡注字字生义，而又以对仗为文，是亦未免举业之
译“吁”是急切呼唤的意思。国家正处在竞争激烈的时期，本是应当休养生息的时候，却仍然急切地招揽贤才俊士，共同尊崇侍奉上帝。好像唯恐来不及而失去他们一样，这哪里敢以安逸自处，而忘记忧虑体恤之心呢？周公吐哺握发，也是这种急切招揽贤才的意思。他所任用的贤才，都是那些真诚笃信并践行九种美德的人。他们又不肯顺从迎合君主，而是对君主提出责难，才敢进言教导。随后说：“拜手稽首，君主啊。”这是想要告诫君主，却先向君主行礼。
“宅”是居住并安定的意思。“宅”这个字最为精妙。遵循理则安定，放纵欲望则危险。所以说：“仁人是安住的居所。”人君处在富贵的极致，容易不能获得安定而陷入危险。所以只有遵循理，不陷入欲望，那么意气清明，好恶不偏，能够审察事理的本然，从而获得中正的极致。由此将其施行于建立事业、施行于养育百姓、施行于端正人心，没有一样不得其所。又怎么会有这三类人，得不到贤才俊士呢？这就是所说的“宅”，必定是从天子能够安住其心开始，作为端正根本、澄清源头的地方。所以说：“安住于事业，安住于养育，安住于准则。”这是君主啊。古人的话就是这样。周公申述它，认为古人在事业、养育、准则方面，都是从其本源之地，必定寻求安定。所以入朝在内谋划，出朝在外辅佐，都用大训来教导德行。所谓训德，不仅仅是口头告诉，正是在本源之地，必定寻求安定，以自身表率感化罢了。能够大训德行，那么在事业、养育、准则方面，必定能得到贤才，从而可以安定百姓。这才称为三宅。不只是知义的人受到感化，即使是无义的百姓，如商奄、淮夷多次反叛的人，也可以感化并使他们安定。周公的时候，所担忧的是未能感化无义的百姓，所以成王亲政，举出这些话来说。
谋划和辅佐都用大训德行。“德”字承接九种美德的行为而来。古人的臣子有这九种美德的实质，才敢告诫君主？那么他们用来教导的，无非是互相以德行训导；而他们所说的三宅，哪一样不是德行的运用，而后获得安定呢？所以说：谋划和辅佐都用大训德行。那么安住于人，面字就是你不要当面顺从。面谋面都大训德行，那么由内达外，诚意相互信任，也不是当面顺从君主的话了。圣人互相告诫勉励的意思，大体都相同。
安住于事业，安住于养育，安住于准则。这三件事，是古今治理天下的大纲领。三代官制虽然各不相同，但实际上不出这三件事而已。这里说事、牧、准，未曾指定官名，大概是统括这三件事，也不必认为事就是常任，牧就是常伯，准就是准人。常伯、常任、准人，固然不出这三件事，但周家的制度官名如下文所述，还有许多，哪一样不是这三件事呢？所以这三件事举出统括的道理，而官制则随时增减，都不出这三件事之外。所谓事，是担任职务的人。说担任职务，那么凡是大小任职的臣子都包括在内了。所谓牧，是养育百姓的人。说养育百姓，那么凡是大小养育百姓的臣子都包括在内了。所谓准，是端正人心的人。说端正人心，那么凡是大小端正人心的臣子都包括在内了。上天把天下托付给人君，人君继承天意确立准则来治理天下，使百姓都得到养育，都得到端正，都得到任职，又哪里还有其他道路呢？只是作为上位者，如果没有聪明的实质，难免有好恶的偏见，所以在这三件事上大多不能获得道理的安定。不能获得道理的安定，那么名义上是养育百姓，实际上是残害百姓；名义上是端正百姓，实际上是放纵百姓；名义上是建立事业，实际上是败坏事业。这是名义上是君主，而实际上不配称为君主。这就是汤、武顺应天意民心，其义理在此，而周公对成王恳切教导的，也只有这三件事最为切要。后世谈论治理的人，许多繁琐的文章，对事情没有补益，将圣人的言语大致诵读过去，知道这三件事是治理天下之道的人，十人中只有四五人；又知道端正根本、澄清源头，安住于这三件事的人，百人中只有两三人。唉！还指望他们能恢复古人的治理吗？
还有成汤直到任用大式见德，语意是说成汤升为天子，大治理上帝的明命，于是任用三事有安定，就能获得安定；说三事有贤才，就能获得贤才。这是成汤在端正根本、澄清源头的地方，没有一丝一毫好恶的偏见，所以能尽用贤才俊士，而三事都获得安定。又用威严使天下大法是道，而天下诸侯都能用三宅三俊，于是教化大行。在商邑，已经大和协；在四方，都用大法而明显其德行。
大体上三宅，是从人君身上说的；三俊是从任用得其才说的。《中庸》说取人以身况，即从下文来看，如果不是文王能够安住其心，怎么能得到有德的贤才呢？俊字承接吁俊的俊而来，大体上治理天下的大纲，只在这三件事。人君对三件事谨慎，必定寻求安定，称为三宅；用人来治理这三件事，必定得到其才，称为三俊。如孔注以三宅为服罪，以三俊为明德，固然离得很远；蔡注以位以才区别宅俊，而又以三俊为储养待用者，这是更加穿凿了。《周书》如谋面等语，本来不可晓，只当以大意防范之。蔡注字字生义，而又以对仗为文，这也是未免举业之弊。
病也。
用三有宅，至用丕式，见徳语意。谓成汤既伐桀，乃三事而求其安，遂能得【阙】
译这是疾病。
任用三位有德之人治理国家，直至广泛效法（他们的德行），这体现了《尚书·说命》篇的旨意。意思是说，成汤在讨伐夏桀之后，通过任用三位贤臣来谋求国家的安定，于是能够得【缺】
克知三有宅心者，三宅系本源之地，克己为难，故曰克。灼见三有俊心者，三俊须委任之，才知人则哲，故曰灼。
立政任人，准夫牧作三事，本言准人牧夫，今此言准夫牧，恐文有错误颠倒。虎贲缀衣以下，如蔡注所分，以百庶以上为侍御之官，以庶常吉士以上为都邑之官。百司庶府，即如周礼内府、大府，亦不可谓之侍御；艺人、太史、庶常吉士，亦不可谓之都邑之官；司徒、司马、司空、亚旅，又不可谓诸侯之官也。愚意不如只依古注，自虎贲以下歴举官名，不以官之尊卑为次，盖以从近而至逺。虎贲、缀衣、趣马最近王，小尹、左右擕仆、百司庶府，亦日与王接者；大都、小伯、艺人、表臣、百司，则略逺于王而官之略大者；太史、尹伯、庶常吉士，则官之掌事要与掌常事者；司徒、司马、司空、亚旅，则官之大者。此皆略举内外之官，而又逺及夷狄也。
文王克厥宅心者，其心一循乎理，不从乎欲，而皆居之安，故于三事皆能得贤俊有徳者而任之也。武王不敢替厥义徳者，亦犹文王之克俊有徳也。谋从者，即《洪范》卿士从、庶民从之类；容徳即其如“有容”之类。盖言不系吝乎一已，而克用乎众贤也。
其克诘尔戎兵者，兵有国所不可废。况当时徐戎、淮夷之属，时时并兴，苟不能剪除，统一安在其为嗣前人之业耶？此周公所以终致意也。通篇言三宅、三俊，勿用憸人。此言戎兵，似突然不相贯，殊不知宅俊皆尽其道，而后兵事亦无不举，而天下始可以无思不服。若不能尽宅俊之道，而徒训于兵，未有不祸败天下者也。
克灼知厥若者，既有审其事理之详，而又有以察夫人才之实，则得真才治天下事，此大顺之道也。故曰克灼知厥若，稍有一毫私意间于其间，则潜滋暗长，必至舍理而从欲，徇私以灭公，于事理便▯，而用人必偏，是非大乱之萌乎？然则所谓克灼知厥若者，惟端本澄源可以识之。周公之训成王，至此深矣。
夏之臣迪知忱恂于九徳之行，乃敢告教厥后。周公已受人之徽言，乃咸告孺子王。自古人臣未有不能善其身而可以善其君者也。
则克宅之，既有以求其事理之安；克由绎之，又有以尽夫委曲之变。皆不敢一毫有所苟也。
自篇首至“以并受此丕丕基”，是举夏、商及周文王、武王之事，总论大道理，全在三事得其安而用贤也。呜呼！孺子王矣。以下则专呼王以戒之，使服行此道理而不失也。庶狱庶慎，勿用憸人。又就中指出要▯事件，以丁宁之，所谓忧之深而言之切也。
耿光以徳言，大烈以业言。文王未有天下，故言徳；武王始代商，故言业。立言各有攸当也。
周官
周官皆成王训迪之言，周礼则周家一代典章之书也。周官惟三公、三少及六年一朝之典，与周礼不同，宋儒遂疑周礼为周公未成之书。然则周公亦若后世著书矣？岂其然乎？盖周礼者，周公之经制，而其为书，则儒者纂成之也。一代八百年之久，其制有沿有革，而儒者之纂集有详有略，此其所以不同也。且周官之书，古文亦是晚出，乌能以此而废彼乎？陈氏傅良谓周、召以师保为冡宰，是卿兼三公也。顾命自同召太保奭以下皆卿也，是时召公为保兼冡宰，芮伯为司徒，彤伯为宗伯，毕公为司马，皆是以三公兼之。卫侯康叔为司冦，毛公为司空，三公多是六卿兼官，有其人则置，无其人则止，而六卿则不可缺也。由是言之，则三公、三孤亦无专职，此周礼所以不列于前。然周礼射人、司士、朝士皆有公孤之位，则与周官所叙亦未尝不同，或设置与否不定，故不列其职而列其位欤？
君陈
周公师保万民，举天下而言也，未尝专以留后治洛为专职，而经理训诲之勤，周公未尝一日忘。唯是殷民之怀徳向化，则由于周公故，命君陈以懋昭周公之训。
至治馨香，感于神明。其意亦主化殷民而言，亦犹《禹谟》云：“至諴感神，矧兹有苗”之意。
尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内。数句，自古注皆以为善则归君，诚非人君之所宜自言者。窃
译能够深知“三宅”在于安顿人心的人，因为“三宅”是根本所在，克制私欲很难，所以说“克”。能够明察“三俊”在于选拔人才的人，因为“三俊”必须予以委任，只有知人善任才算明智，所以说“灼”。
关于设立官职、任用人才，依据牧夫、作三事的标准，原本说的是“准人牧夫”，现在这里说“准夫牧”，恐怕文字有错误颠倒。虎贲、缀衣以下的官职，如蔡传所划分，将百庶以上视为侍奉御用的官员，将庶常、吉士以上视为都邑的官员。然而，百司庶府，就像《周礼》中的内府、大府，也不能称为侍御之官；艺人、太史、庶常、吉士，也不能称为都邑之官；司徒、司马、司空、亚旅，又不能称为诸侯之官。我的意见不如只依照古注，从虎贲以下依次列举官名，不以官职的尊卑为次序，大概是因为由近及远。虎贲、缀衣、趣马最接近君王，小尹、左右携仆、百司庶府，也是天天与君王接触的人；大都、小伯、艺人、表臣、百司，则稍微远离君王且官职稍大；太史、尹伯、庶常、吉士，则是掌管重要事务和日常事务的官员；司徒、司马、司空、亚旅，则是高官。这些都是大致列举内外官员，并且远及夷狄。
文王能够安顿其心，是因为他的心完全遵循天理，不随从私欲，并且都安居于正道，所以在三事上都能得到贤俊有德的人而任用他们。武王不敢废弃他的义德，也如同文王能够任用贤俊有德的人一样。谋从，就是《洪范》中卿士顺从、庶民顺从之类；容德，就是像“有容”之类。大概说的是不局限于一己之私，而能够任用众贤。
他能够整顿你们的军队，是因为军队是国家不可废弃的。况且当时徐戎、淮夷之类，时时并起，如果不能剪除，统一大业又在哪里继承前人的基业呢？这是周公之所以最终致意的原因。通篇讲三宅、三俊，不要任用奸邪之人。这里讲军队，似乎突然不连贯，殊不知宅心、选俊都尽到了道理，而后军务也就无不成功，天下才开始没有不服从的。如果不能尽到宅心、选俊的道理，而只训练军队，没有不祸败天下的。
能够明察知晓他的顺从，既有详细审察事理的能力，又有考察人才实际的能力，那么就能得到真正的人才来治理天下事务，这是大顺之道。所以说“克灼知厥若”，稍微有一丝私意夹杂其中，就会潜滋暗长，必然导致舍弃天理而随从私欲，徇私灭公，对于事理便混乱，用人必然偏颇，这难道不是大乱的萌芽吗？那么所谓“克灼知厥若”，只有端正根本、澄清源头才能认识到。周公训诫成王，到这里非常深刻了。
夏朝的臣子深知诚恳、谨慎地践行九德，才敢告诫教导他们的君主。周公已经接受了别人的美好言论，于是全部告诉年轻的君王。自古以来，臣子没有不能修养好自身而能修养好君主的。
那么就能安顿它，既有寻求事理安定的方法；能够推演它，又有穷尽委曲变化的能力。都不敢有一丝一毫的苟且。
从篇首到“以并受此丕丕基”，是列举夏、商以及周文王、武王的事迹，总论大道理，全在于三事得到安定而任用贤人。呜呼！年轻的君王啊。以下则专门呼告君王来告诫他，使他奉行这些道理而不失。庶狱庶慎，不要任用奸邪之人。又从中指出关键事件，来反复叮咛，所谓忧虑深切而言辞恳切。
耿光以德来说，大烈以功业来说。文王尚未拥有天下，所以说德；武王开始取代商朝，所以说功业。立言各有其恰当之处。
周官
《周官》都是成王训导的话语，《周礼》则是周朝一代典章制度的书。《周官》只有三公、三少以及六年一朝的典制，与《周礼》不同，宋儒于是怀疑《周礼》是周公未完成的著作。那么周公也像后世著书立说吗？难道是这样吗？大概《周礼》是周公的制度，而成为书，则是儒者编纂而成的。一代八百年之久，其制度有沿袭有变革，而儒者的编纂有详有略，这就是它们不同的原因。况且《周官》这本书，古文也是晚出的，怎么能以此废除彼呢？陈氏傅良说周、召以师保为冢宰，这是卿兼任三公。《顾命》自同召太保奭以下都是卿，这时召公为保兼冢宰，芮伯为司徒，彤伯为宗伯，毕公为司马，都是以三公兼任。卫侯康叔为司寇，毛公为司空，三公多是六卿兼官，有其人则设置，无其人则停止，而六卿则不可缺。由此说来，那么三公、三孤也没有专职，这就是《周礼》不列于前的原因。然而《周礼》中射人、司士、朝士都有公孤之位，那么与《周官》所叙述的也未尝不同，或许设置与否不定，所以不列其职而列其位吗？
君陈
周公师保万民，是举天下而言的，未曾专门以留守治理洛邑为专职，而经理训诲的勤勉，周公未曾一日忘记。只是殷民怀念德行、向往教化，是由于周公的缘故，所以任命君陈来努力彰显周公的训导。
至治馨香，感于神明。其意也主要在于教化殷民而言，也如同《禹谟》所说：“至诚感动神明，何况是有苗”的意思。
你有美好的谋略和计划，就进入内廷告诉你的君主。这几句，自古注都认为是善则归君，确实不是人君所宜自言之事。窃
以为君陈在洛，为外王；在镐京，为内。成王欲君陈身虽在外，而心常不忘在王左右，故意念所及，闻见所得，有嘉谋嘉猷，则以来告我于内。既告于我，尔乃顺行之于外，使人蒙其休者，皆曰：「斯谋斯猷，惟我后之徳。」则君用以显矣。如此说，却觉差胜。若如昌黎之说，则洛邑去镐京尚逺，而曰「入以告君，出则不使人知」，似非命之出镇之词气。
译认为君陈在洛邑，是辅佐外方的王；在镐京，则是辅佐内廷的王。成王希望君陈虽然身处外地，但内心常不忘在君王身边，因此凡是意念所及、见闻所得，若有好的计谋和良策，就用来向在镐京的我禀告。既然向我禀告了，你便在外地顺应执行，使百姓蒙受恩泽的人，都说：“这些计谋良策，都是我们君王的德行。”这样君王的恩德就显扬了。按这样解释，似乎稍好一些。如果像韩愈所说，洛邑距离镐京尚远，却说“进去向君王禀告，出来却不让人知道”，这似乎不符合任命他出镇地方的语气。
顾命 康王之诰
此与康王之诰，今文合为一篇，须是如此，事体方备，语脉亦相承。
奠丽陈教，则肄肄不违。诸家皆上“肄”字为句。今细详，当“肄肄”连读，言渐摩教化，积习而不违也。
思夫人自乱于威仪。诗云：「抑抑威仪，惟徳之隅。」人之有威有仪，非以致饰于外也。盖以收敛肃恭，曓慢邪气，无自而入，而徳日益固矣。纣之燕丧威仪，至于灭亡，则其所系，岂小哉？
自狄设黼扆至侧阶，凡有四节：四坐为一节，宝器为一节，车辂为一节，戈防仪卫为一节。皆象成王平生所用而陈设之，咸在路寝。盖成王之殡在寝西序，欲就殡前传命，故设之。王者之朝有三：外朝一，在雉门之外，朝士所掌；内朝二，路门外之朝，天子受贽见诸侯之所；路门内之朝，则与宗人图嘉事者而黼扆之设想皆然也。今因王崩于寝，殡于寝，故传册命于寝。若见诸侯，则当在路门外之朝也。故康王受册毕，出在应门之内，则是路门外之朝矣。
康王吉服受册及朝诸侯受币。苏氏以为非礼，而诸儒咸以为未达礼之权。至文公亦言天子诸侯之礼不同，故孟子云「诸侯之礼，吾未之学」，所谓未学者，礼之纎悉条贯也。至于三年之丧，齐衰之服，飦粥之食，此不待言者，孟子固已明言之矣。岂有方在五内分崩之时，而从容衮冕之服，其心岂能忍于是哉？况在路门外见诸侯，犹不见殡也，而传命在殡前，则又甚矣。苏氏引《礼经》《春秋传》为证，愚谓反诸心而未安，虽圣人之言，犹当缺其疑，而又何必援引证据之多耶？如以为宝位相传，天下之大义，则即以凶服行之，何为不可？夫吉凶之服不相为用，较之父子死生之至情，其轻重何如耶？今必执凶服不可以行大事，则是忽父子之至情，而急观聴之细故，轻死生之大礼，而重服色之微文，亦舛甚矣。说者又以为授受之际须要明白，始足以服天下之心而定众志。又以谓周公之时尚有流言之变，天下岌岌几殆，故于康王之立，特为非常之礼。秦汉而下，授受暗昧，祸天下国家不少。夫秦汉而下贻祸国家者，皆由于平时宠幸之失宜，故流为临时废置之无度。苟平时根本一定，天下之人已晓然矣。所谓「朝委裘，植遗腹，不乱者」，而况有圣贤为之师保，先王训法具存，至成王末年，所谓世变风移，四方无虞之时也，亦何至张皇而特为非常之礼以临之耶？盖所叙迎立之节，陈设之仪，自是朝廷规制当如是，而非以为非常之礼也。特服衮冕在殡前，则是非常之礼耳。今若不服衮冕，只以凶服受册，迎立之节如常也，陈设之仪如常也，羣臣教戒如常也，康王报诰如常也，在朝见之，天下闻之，亦何涉暧昧不明之有哉？岂明不明之所系，只在凶服吉服之间耶？而召公诸贤行之，夫子录之，是皆不可晓者，姑记以俟正。
叶氏少蕴曰：「天子即位之礼，后世无传焉。春秋犹有可考。君薨，世子嗣位于丧次，殡而未葬，葬而未逾年者，不能践其正位，不敢朝庙，不敢主祭。封内三年称子，逾年而后朝庙，改元，春秋始书即位。又曰：诸侯逾年而朝庙，即位以吉服乎？以凶服乎？不可知也。愚谓天子诸侯之礼，大抵略同。春秋继世之君，无有以吉服受命于丧次者。晋襄公有文公之丧，西师来轶，墨以即戎，遂墨以葬，记者记其礼之变，谓晋于是乎始墨。今康王之事，不亦礼之变之极耶？夫子既录于经，则周家后世必以为故事，何列国之君又不然耶？岂天子诸侯之礼亦自有所不同耶？抑或在夫子之时，天子居丧之礼，礼经自备，不患其不明，至经秦火，乃今无所考，而夫子于此特以其终始之际，成王有付托之勤，康王有纂述之志，诸臣有辅道之美，亦足以为后世劝，而不暇责其一事之失，故亦录之。如吕刑、秦誓，取善于周公既没之后，岂可责其纯哉？」
予观世至周时，人情变故，大抵与唐虞之时不同，故其所处之事亦异。与后世缘人情而行之者，多不甚相逺。康王即位之事，前后摆布如许齐整，唐虞之时，想无有也。且
译顾命、康王之诰
这两篇在今文《尚书》中合为一篇，必须如此，事情的原委才完备，语言的脉络也相承接。
奠定法度、陈述教化，则反复练习而不违背。各家都将上面的“肄”字断为一句。如今仔细推敲，应当将“肄肄”连读，意思是逐渐摩挲教化，积习成性而不违背。
想到人自己扰乱了威仪。《诗经》说：“端庄的威仪，是德行的准则。”人拥有威仪，并不是为了在外表上修饰装饰。而是因为收敛肃敬，暴慢邪气没有机会侵入，而德行日益坚固了。纣王在宴饮中丧失了威仪，以至于灭亡，那么威仪所关联的重要性，难道很小吗？
从狄设黼扆到侧阶，共有四个部分：四坐为一部分，宝器为一部分，车辂为一部分，戈防仪卫为一部分。都是仿照成王平生所用之物而陈设的，都在路寝之中。因为成王的灵柩在寝宫的西厢，想要就在灵柩前传达遗命，所以这样陈设。天子的朝堂有三个：外朝一个，在雉门之外，由朝士掌管；内朝两个，路门外的朝堂，是天子接受诸侯进献礼物、会见诸侯的地方；路门内的朝堂，则是与宗人谋划嘉美之事的地方，黼扆的陈设设想都是这样的。如今因为成王在寝宫去世，灵柩也在寝宫，所以在寝宫传达册命。如果是会见诸侯，则应当在路门外的朝堂。所以康王接受册命完毕后，走出在应门之内，那就是路门外的朝堂了。
康王穿着吉服接受册命以及朝见诸侯接受币帛。苏氏认为这不合礼，而众儒生都认为他没有通达礼的权变。直到文公也说天子与诸侯的礼不同，所以孟子说“诸侯的礼，我没有学过”，所谓没有学过的，是礼的细微条理。至于三年的丧期，齐衰的丧服，飦粥的饮食，这是不用说的，孟子已经明确说过了。难道在内心悲痛欲绝的时候，还能从容地穿着衮冕礼服，他的心怎么能忍心这样做呢？况且在路门外会见诸侯，还看不见灵柩，而在灵柩前传达遗命，那就更严重了。苏氏引用《礼经》《春秋传》作为证据，我认为反求本心而不安，即使是圣人的话，也应当存疑，又何必援引那么多证据呢？如果认为宝位相传，是天下的重大义理，那么即使穿着凶服进行，有什么不可以呢？吉凶的服饰不能混用，与父子死生的至深情感相比，哪个轻哪个重呢？现在如果坚持凶服不能用于重大事务，那就是忽视了父子至深的情感，而急于视听的细枝末节，轻视了死生的重大礼仪，而看重服色的细微条文，这也错得太厉害了。解说的人又认为授受之际必须明白，才能足以使天下人心信服并安定众志。又认为周公的时代还有流言之变，天下岌岌可危，所以在康王即位时，特意举行非常之礼。秦汉以后，授受不明，祸害天下国家的不少。秦汉以后祸害国家的，都是因为平时宠幸不当，所以导致临时废立没有节制。如果平时根本一定，天下人已经清楚了。所谓“朝委裘，植遗腹，不乱者”，何况有圣贤作为师保，先王的训法具在，到成王末年，所谓世变风移，四方无忧的时候，又何至于张皇而特意举行非常之礼来对待呢？大概所叙述的迎立礼节，陈设仪制，自然是朝廷规制应当如此，而不是为了举行非常之礼。只是穿着衮冕在灵柩前，这才是非常之礼。现在如果不穿衮冕，只以凶服接受册命，迎立的礼节如常，陈设的仪制如常，群臣的教戒如常，康王的报诰如常，在朝中看见，天下听闻，又有什么暧昧不明之处呢？难道明白与否，只在于凶服吉服之间吗？而召公等贤人这样做，孔子记录它，这些都是不可理解的，暂且记下以待正解。
叶氏少蕴说：“天子即位的礼节，后世没有流传下来。《春秋》中还有可考证的。君主去世，世子在丧次即位，灵柩停放而未下葬，下葬而未过一年的，不能践履正位，不敢朝见宗庙，不敢主持祭祀。封地内三年称子，过了一年之后才朝见宗庙，改元，《春秋》才开始记载即位。又说：诸侯过了一年才朝见宗庙，即位是用吉服呢？还是用凶服呢？不可知。我认为天子与诸侯的礼，大致略同。《春秋》继位的君主，没有以吉服在丧次接受命令的。晋襄公有晋文公的丧事，西边的军队来侵犯，墨绖以即戎，于是墨绖以葬，记录者记录这是礼的变通，说晋国从此开始墨绖。现在康王的事情，不也是礼的变通的极致吗？孔子既然记录在经书中，那么周朝后世一定把它当作故事，为什么列国的君主又不这样呢？难道天子与诸侯的礼也不同吗？或者在孔子的时代，天子居丧的礼节，礼经已经完备，不担心它不明确，到了秦火之后，现在无所考证，而孔子在这里特别因为终始之际，成王有托付的勤恳，康王有继承的志向，群臣有辅佐的美德，也足以作为后世的劝勉，而不暇责备这一件事的失误，所以也记录它。像《吕刑》《秦誓》，取善于周公去世之后，难道可以责备它纯粹吗？”
我看世道到了周朝，人情变故，大致与唐虞之时不同，所以所处理的事情也不同。与后世因人情而行之者，大多不相远。康王即位的事情，前后安排如此整齐，唐虞之时，想必没有的。而且
尧舜之治天下，以其一身公天地之间，天下者公共之天下也。尧舜之身，天下公共之身也。子足治天下，则治之；子不足以治天下，则付之能者。其心何尝有一毫芥蒂耶？何尝以天下为己之基业，而汲汲以保守而恐失之乎？迨至周时，积累勤劳以成基业，如人家创业勤苦一般，又兢兢保守，恐一旦失之，如人家守业艰难一般。此其心之视天下，与尧舜之心何如耶？故一则曰「丕丕基」，二则曰「丕丕基」，则亦近乎后世之事矣。尧舜之时，恐亦不如是也。愚尝读「丕丕基」之言，而感叹上古之事之不可及也。后世世变既如是，则其缘人情以行之者，亦不能免也。康王即位之事，亦缘后世人情而行之者，以周公之大圣，不能必反尧舜之事；召公虽贤，亦安能兔于世变之人情耶？不敢辞其僣妄，敬附于此。
译尧舜治理天下，是将自己一身公正地置于天地之间，因为天下是众人共有的天下。尧舜的身躯，也是天下人共有的身躯。如果儿子足以治理天下，就让他治理；如果儿子不足以治理天下，就托付给有能力的人。他们的心中何曾有一丝一毫的私心杂念呢？何曾把天下当作自己的家业，而急切地想要保守它、害怕失去它呢？等到周朝时，通过积累辛劳来成就基业，就像人家创业时那样勤苦，又小心翼翼地保守，害怕一旦失去，就像人家守业时那样艰难。这种看待天下的心态，与尧舜的心态相比又是怎样的呢？所以一再地说“伟大的基业”，一再地说“伟大的基业”，这就接近后世的行事了。尧舜的时代，恐怕也不是这样的。我曾经读到“丕丕基”这句话，感叹上古的事情是难以企及的。后世世道变化既然已经如此，那么顺应人情来行事，也就不能避免了。康王即位这件事，也是顺应后世人情而实行的，凭借周公那样的大圣，也不能必然恢复尧舜时的做法；召公虽然贤能，又怎么能免除受世道变化影响的人情呢？我不敢推辞自己僭越妄言的指责，恭敬地附记在这里。
毕命
周公克慎厥始，君陈克和厥中，惟公克成厥终，于以见古人之为政，从容不迫，不急近功，而惟求实效也。夫当商命初革，武庚继诛，殷之人士思殷甚切，不无潜蓄愤悍之气，使即用寛和待之，则难制；即用旌别之，则不堪。故处之于洛监，以其官训戒之，严不少假借，如《多士》《多方》咸可概见，所谓克慎也。迨其既定，不可太伤于峻急也，当以寛和含容待之，以导其欢欣乐易之心，故曰克和。及其既久，不可太纵于慢弛也，又当分别其善恶，明白其劝惩，以固其趋向蹈迪之诚，故曰克成。其三者诚不可已也。由是言之，周公开端之功固大，而成王、康王能任二公以成之，亦可谓贤矣。后世为政，寛则遂至废弛，然有知振作以有为者，凭其意气之偏，驱以刑辟之峻，不量事体大逺人情，民皆一时苟免趋避，卒亦何益之有哉？
惟周公左右先王，绥定厥家，毖殷顽民，迁于洛邑，宻迩王室，式化厥训。周公所以克慎厥始者如此，何尝专留在洛而为留后耶？下文云：「邦之安危，惟兹殷士。」周人致意于殷士者甚深，故周公曲尽区处之方。其用意之勤，则有之。圣人立于王朝之上，将天下无不化服，何待以身留洛地，而区区为一方之巨镇耶？此等当以大体观之，不可以一字一句遂以为得其事迹，而迁就其说也。
君牙 冏命
君牙、冏命，虽皆穆王时书，然其间语言咸不悖乎圣贤之防，文武、周公之训，想皆当时仁人君子有得于学问者所为，其有关于世教大矣，故夫子录之，不以人废言也。
暑雨祁寒，小民怨咨。蔡注以为兼养民之事，若养民本无与于司徒，则司徒掌教，岂宜兼耶？殊不知民事本司徒之事，《周礼》知其夫家老幼废疾与夫六畜车辇之数，而教之稼穑，其器物皆司徒之事也。先儒以此为粗迹，无与于教，遂以为非司徒之文，而不察其以民事为教之意，而使司徒失其职者，愚于《周礼》已深辨之矣。今观于此，尤相脗合。
厥惟艰哉？谓衣食不足，至于怨咨，则教行亦难矣。民既怨咨而不率教，则又未免有不率教之刑罚，此民所以尤不得宁也。故曰：「思其艰以图其易，民乃宁。」思之一言，诚为人上者之要药也。
细详《冏命》之言，恐须出穆王自说，故能如此亲切。其病痛无不自知，然后来躬自蹈之。人心操舍之，可畏如此。
吕刑
吕刑一书，诸儒皆以赎刑为非。程子发防问，谓圣人意在垂戒，故录之。夫圣人若意在垂戒，又不明言，只根于经，以与尧、舜、禹、汤、文、武、周公之训并传，人将何得而知之？朱子又谓穆王荒游无度，至晚年无钱，使后撰出那般法来，而蔡氏俱祖之。此无他，皆以穆王非有徳之君，故虽有徳言，不足取信于后世也。愚反覆读之，爱其词防恳切，出于至诚恻怛之意，而非以为掊敛之资也。想穆王亦是濶大通达的人，其天资亦高明，故虽车辙马迹遍于天下，然后命君牙为司徒，命伯冏为仆正，其于道理亦皆见得，特不胜其意欲之偏耳。迨至末年，精神鼔舞已尽，返其初心，有一念思及爱民之意，见夫天下刑辟之滥，而不忍之心油然而兴，故命吕侯斟酌为此法，以训四方。如武帝南征北伐，晚年精神既倦，始有轮台之悔，使在夫子，岂不取之？况所宣明皆合古训，夫子亦安得而遗之哉？夫圣人之书载道以为训者也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公尽是道而无疵，固备载之以为天下后世法。舍此而下，苟有合于是者，亦并取焉，以附夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公之后，是亦一事之尧、舜、禹、汤、文、武、周公也。充其一事而事事皆如是焉，是亦尧、舜、禹、汤、文、武、周公而已矣。是则圣人载道以为训，亦圣人与人为善之心也。或曰一事之合，即可以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公乎？余曰：长江之水浩荡万里，何其大也！沼沚之微，去长江固已逺甚，然不可谓非水也。今取杯盂之水置之长江之中，固无异也，惟泥沙汨其性，汚秽乱其真，则始有异耳。尧、舜、禹
译毕命
周公能够谨慎地对待开始，君陈能够和谐地处理中间阶段，只有周公能够成就最终的功业，由此可以看出古人治理政事，从容不迫，不急于追求眼前的功效，而只求实际的成效。当商朝天命刚刚变革，武庚接着被诛杀，殷商的士人怀念殷商的心情非常深切，难免暗中积蓄愤懑凶悍之气，如果立即用宽厚平和的态度对待他们，就难以制服；如果用表彰和区别对待的方式，他们又难以承受。所以把他们安置在洛邑监管，用官方的训诫来教导他们，严厉而不稍加宽借，像《多士》《多方》篇中都可以大致看到，这就是所谓的“谨慎”。等到局势已经安定，就不能过于峻急严苛，应当用宽厚和含容的态度对待他们，以引导他们欢欣平易的心态，所以说是“和谐”。等到时间长久之后，就不能过于放纵懈怠，又应当分别他们的善恶，明确奖劝和惩戒，以巩固他们趋向正道、遵循法度的诚心，所以说是“成就”。这三者确实不可省略。由此说来，周公开创端绪的功劳固然很大，而成王、康王能够任用这两位公卿来完成大业，也可以说是贤明了。后世治理政事，宽厚就导致废弛，然而有知道振作以求有所作为的人，凭借自己偏激的意气，用严酷的刑罚来驱使，不估量事体的重大和遥远以及人情，百姓只是一时苟且免于灾祸而逃避，最终又有什么益处呢？
只有周公辅佐先王，安定王室，警惕殷商的顽民，将他们迁到洛邑，靠近王室，以施行教化他们的训诫。周公之所以能够谨慎地对待开始，就是这样的，何曾专门留在洛邑而担任留守呢？下文说：“国家的安危，只在于这些殷商士人。”周人对殷商士人非常在意，所以周公详尽地筹划安置的方法。他用心之勤，是确实存在的。圣人立于王朝之上，将使天下没有不被教化归服的，何须亲自留在洛地，而仅仅作为一方重镇呢？这类事情应当从大体上观看，不可以因为一字一句就认为掌握了事迹，而迁就这种说法。
君牙 冏命
《君牙》《冏命》，虽然都是穆王时期的文献，然而其中的语言都不违背圣贤的法度，文武、周公的训诫，想必都是当时仁人君子在学问上有心得的人所作，它们对世道教化关系重大，所以孔子收录它们，不因为作者身份而废弃其言论。
暑天大雨，严寒冬天，小民抱怨叹息。蔡注认为这兼有养育百姓的事情，如果养育百姓本来与司徒无关，那么司徒掌管教化，难道适宜兼管吗？殊不知民事本来就是司徒的事情，《周礼》中知道丈夫、妻子、老人、幼儿、残疾以及六畜车马的数量，并教导他们耕种，这些器物都是司徒的事务。先儒认为这是粗浅的迹象，与教化无关，于是认为这不是司徒的文字，而没有考察以民事作为教化的用意，致使司徒失去了职责，我在《周礼》中已经深入辨析过了。现在观察这里，尤其相吻合。
这难道不艰难吗？说衣食不足，以至于抱怨叹息，那么教化推行也就困难了。百姓既然抱怨叹息而不顺从教化，那么就难免有不顺从教化的刑罚，这就是百姓尤其不得安宁的原因。所以说：“思考其中的艰难以谋求容易，百姓才会安宁。”“思考”这一句话，确实是作为上位者的关键良药。
仔细详察《冏命》中的言论，恐怕需要出自穆王自己所说，所以才能如此亲切。他的病痛没有不自知的，然而后来亲自蹈入其中。人心操持与舍弃之间的变化，可怕到如此地步。
吕刑
《吕刑》这一篇，各位儒者都认为赎刑是不对的。程子发出疑问，说圣人的意图在于垂示警戒，所以收录它。如果圣人意图在于垂示警戒，又不明言，只根植于经文，与尧、舜、禹、汤、文、武、周公的训诫一同流传，人们将如何得知呢？朱子又说穆王荒淫游乐没有节制，到晚年没有钱，让后人编造出那样的法律，而蔡氏都推崇这种说法。这没有其他原因，都是因为穆王不是有德行的君主，所以即使有德行的言论，也不足以取信于后世。我反复阅读，喜爱其言辞恳切，出于至诚恻隐之心，而不是认为它是搜刮敛财的资本。想必穆王也是宽宏大度通达的人，他的天资也很高明，所以虽然车辙马迹遍布天下，然而任命君牙为司徒，任命伯冏为仆正，他在道理上也都看得明白，只是不能克制自己意欲的偏颇罢了。等到晚年，精神鼓舞已经耗尽，返回初心，有一念想到爱护百姓的意思，看到天下刑罚的泛滥，不忍之心油然而生，所以任命吕侯斟酌制定这部法律，以训诫四方。就像汉武帝南征北伐，晚年精神疲倦，才有轮台的悔悟，如果让孔子看到，难道不会采纳吗？况且所宣明的都符合古训，孔子又怎么能遗漏它呢？圣人的书籍记载大道以作为训诫。尧、舜、禹、汤、文、武、周公全是道而没有瑕疵，固然全部记载下来作为天下后世的法则。舍弃这些而下，如果有符合这个的，也一并采纳，以附在尧、舜、禹、汤、文、武、周公之后，这也是一件事上的尧、舜、禹、汤、文、武、周公。扩充这一件事而事事都如此，这就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公了。这就是圣人记载大道以作为训诫，也是圣人与人为善的心意。有人说一件事的符合，就可以算是尧、舜、禹、汤、文、武、周公吗？我说：长江的水浩荡万里，多么宏大啊！池沼中的微小水流，距离长江固然已经很远，然而不能说它不是水。现在取杯盂中的水放入长江之中，固然没有不同，只有泥沙混浊其本性，污秽扰乱其纯真，才开始有差异罢了。尧、舜、禹
、汤、文、武、周公，长江之水也。其他有一言一事之合乎道，犹之沼沚、杯盂也，虽其大小有间，犹幸泥沙汚秽之不汨且乱，不犹可以▯波而助澜乎？是故学者必有见乎是，而后可以为学；君子必有见乎是，而后可以为教。盖不必务其大而惟求其同，不可以一时区区之力而效长江浩荡之无穷，而惟孜孜汲汲于泥沙汚秽之不汨且乱也。呜呼，是特可以论周穆王《吕刑》一事而已耶？
译商汤、周文王、周武王、周公，好比是长江之水。其他那些有一言一行符合大道的，就像是池塘水洼、杯盘中的水，虽然大小有所不同，但幸好泥沙污秽没有搅乱它们，不还是可以泛起波纹从而助长波澜吗？因此，求学的人必须对此有所体认，然后才能做学问；君子必须对此有所体认，然后才能施行教化。大概不必刻意追求宏大，只求其本质相同，不能用一时有限的力量去效仿长江浩荡无尽的态势，而应当勤勉不懈地致力于不让泥沙污秽搅乱它。唉，这难道仅仅可以用来评论周穆王《吕刑》这一件事吗？
若赎刑之意亦未可甚病。盖刑狱一事极难，非徳之至精者不能无疵。于是说者谓虞廷之徳惟臯陶为盛，故曰方只厥叙，方施象刑惟明。舜之称臯陶曰俾余从欲以治四方风动。禹之称臯陶曰迈种徳徳乃降，黎民怀之。则臯陶之徳诚非后世之所能及。夫上有舜之圣，下有臯陶之徳，则尽夫天理之极，而无人欲之私，通天下之志，而无不尽之情，然后天下之刑可得而平也。然犹有疑而宥者，刑狱岂易言哉？汉淳于意之女曰：死者不可复生，刑者不可复赎，虽欲改过自新，其道无由，伤哉！斯言亦天理之至，人情之极也。万一有失其寃，何如？此文帝之除肉刑，万古不能再复，亦未可遂以一笔勾防也。盖上古圣贤既已不作，后世为君者喜怒好恶之横出，而为臣者谀佞苟且之成风。就中虽有一二忠实之质，然亦所谓存十一于千百，而其至精至粹之徳，抑何得以言臯陶哉？夫有尧舜臯陶之徳而行尧舜臯陶之刑，可也。徳不足以比尧舜臯陶而行之，或少纾焉，是亦未为失也。与其杀不辜，宁失不经。吕刑之赎刑虽与舜流宥五刑少异者，亦所谓失之不经而不至于大杀不辜也，不亦可哉？况详其意，亦所谓疑者赎之耳。其不疑而丽于五刑者，刑之固自若也，安能以货而幸脱哉？而其曰审克曰阅实其罪，曰中曰徳曰敬忌，曰惟良曰哀敬，不一而足。其丁宁反覆深切之意，蔼然见于言外。此穆王一念之善，谓非圣人之心而与圣人同者欤？若曰财匮民劳，欲以敛财为事，则其曰罚惩匪死人极于病，即其所谓罚者，亦恐其有亏枉而不敢苟也。此岂汲汲于敛财者而能虚饰为是言哉？大抵后世于圣贤未能见得实理实心，而实知圣贤所以为圣贤者在此而不在彼，或只就躯殻上看，故即其人之心有一念一事可同于圣贤者，不肯法其同。以达其异，必欲求其异，以掩其同。宋自二三大儒之外，多有此病，是皆未足以见圣人之心也。夫子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”夫子之心，非知徳者孰能体之？予常见今之司刑者，恃其才智之雄，或以一人之见而破数人之是非，或以一日而剖决数十事。若果肉刑，吾将见肢体残伤之人遍于天下矣。文侯之命。
书录《文侯之命》，先儒皆谓平王忘不共戴天之讐，而为戍许、戍申之举。夫子录之，盖以为戒。其说诚有关于大体。然欲以为戒，而又录其书，以继文、武、成、康之后，恐圣人之示人不如是之隐晦也。然则夫子之意将何如乎？《春秋》自平王而始，岂夫子之取平王而犹作《春秋》耶？曰：玉之瑕瑜不相掩，此玉之真也；圣人取人，美恶不相掩，此圣人之真也。《文侯之命》，平王之初年也，其志切，其词哀，其称述文、武，其仰赖贤俊，一念之明，宛然先王家法，圣人犹有取焉。《春秋》之作，平王即位五十年矣，乃不克有所为，陵夷不竞，王泽遂斩，圣人至是复何望乎？故不得已而作《春秋》，以寄王道。自是则周始同于列国矣。由是言之，因其犹有可取而取之，因其可絶而絶之，圣人何心哉？况东迁之初，诰命首此一篇，犹略存先王之典型，而命自天子出，此外杳然无闻矣。其存亡进退之几，圣人得不深惜而大有所感也？而又焉得而遗之耶？
愚读《文侯之命》，圣人致重于王泽者何如？属望于平王者何如？于是益有以见圣人作《春秋》，不得已之心也。
书上自《尧典》所以开帝王之统之始，下至《文侯之命》所以纪帝王之统之终，至于《费誓》《秦誓》，有一事一念之合于帝王者，亦皆录之，是亦思狂狷有恒之意。此理在天为命，在人所行则为道，在帝王以维持纪纲天下则为统，其被诸天下入乎人心则为风为泽。尧舜之统不待言矣。三代季世虽皆有昏乱之君，然禹汤文武之纪纲未至改变，天下之人心未至冺灭，弑君弑父之贼犹未甚见，所谓王风王泽犹尚维持布▯，其统犹尚存也。至是以后，则王畿下同列国，既无以纪纲乎天下，而天下之人心亦已不知有先王之训之遗，而惟利欲之便，于是鲁桓弑隐公矣
译如果认为赎刑的意图也不值得过分诟病，这是有道理的。因为刑狱一事极其艰难，如果不是道德修养达到极致精纯的人，不可能没有瑕疵。于是有人说，虞舜朝廷的道德，只有皋陶最为兴盛，所以说“方只厥叙，方施象刑惟明”。舜称赞皋陶说：“让我顺从心意来治理四方，风气随之而动。”禹称赞皋陶说：“推行道德，道德便降下，百姓因而归附。”那么皋陶的道德，确实不是后世所能赶上的。上面有舜的圣明，下面有皋陶的道德，这就穷尽了天理的极致，而没有私欲的偏私，通达天下的意志，而没有不尽的情理，然后天下的刑罚才能得到公平。然而还有怀疑而宽恕的情况，刑狱难道容易谈论吗？汉代淳于意的女儿说：“死者不能复生，受刑者不能恢复原状，即使想要改过自新，也没有途径，可悲啊！”这话也是天理的极致，人情的极点。万一有冤屈，怎么办？这就是汉文帝废除肉刑，万古不能再恢复，也不能轻易一笔勾销的原因。因为上古的圣贤已经不再出现，后世的君主喜怒好恶随意发作，而臣子阿谀奉承、苟且偷安成为风气。其中虽然有一两个忠实的人，但也是千分之一、百之一二的存在，至于那种极致精纯的道德，又怎么能谈到皋陶呢？如果有尧、舜、皋陶的道德而施行尧、舜、皋陶的刑罚，是可以的。道德不足以比肩尧、舜、皋陶而施行他们的刑罚，或者稍微宽缓一些，这也不算失误。与其杀害无辜，宁可失于不经。《吕刑》中的赎刑，虽然与舜流放宽恕五刑稍有不同，也是所谓失于不经而不至于大量杀害无辜，不也可以吗？况且仔细推敲其意图，也是说对可疑者用赎刑罢了。那些没有疑问而触犯五刑的，刑罚本来就是这样，怎么能靠钱财侥幸脱罪呢？而文中说“审克”、“阅实其罪”、“中”、“德”、“敬忌”、“惟良”、“哀敬”，不一而足。那种反复叮咛、深切恳切的意思，温和地显现在言语之外。这是周穆王一念之善，难道不是圣人的心而与圣人相同吗？如果说财政匮乏、百姓劳苦，想要以聚敛钱财为事，那么文中说“罚惩匪死人极于病”，即使是所谓的惩罚，也担心有亏枉而不敢苟且。这难道是急于聚敛钱财的人能够虚伪装饰出这样的话吗？大抵后世对于圣贤，没能看清真实的道理和真心，而真正知道圣贤之所以为圣贤在于此而不在彼，或者只是从表面看，所以即使那个人心中有一念一事可与圣贤相同，也不肯效法其相同之处，以通达其差异，一定要寻求其差异，以掩盖其相同。宋代除了几位大儒之外，多有这种毛病，这都是不足以看见圣人的心的。孔子说：“圣人，我见不到了，能见到有恒心的人，也就够了。”孔子的用心，不是懂得道德的人谁能体会呢？我常看到现在的司法官员，倚仗其才智雄健，或者以一人之见推翻数人的是非，或者一天之内判决数十件事。如果实行肉刑，我将看到肢体残伤的人遍布天下了。
《书》录《文侯之命》，先儒都认为平王忘记了不共戴天的仇恨，而做出戍守许国、戍守申国的举动。孔子收录它，大概是作为警戒。这种说法确实关乎大体。然而想要作为警戒，却又收录其书，以继接文、武、成、康之后，恐怕圣人示人的方式不像这样隐晦。那么孔子的意图是什么呢？《春秋》从平王开始，难道孔子取法平王而还作《春秋》吗？回答说：玉的瑕疵和美玉互不掩盖，这是玉的真实；圣人取人，美丑互不掩盖，这是圣人的真实。《文侯之命》，是平王的初年，其志向急切，其言辞哀痛，其称述文、武，其仰赖贤俊，一念之明，宛然先王的法度，圣人还有可取之处。《春秋》的写作，是平王即位五十年了，于是不能有所作为，衰败不兴，王泽于是断绝，圣人至此还有什么指望呢？所以不得已而作《春秋》，以寄托王道。从此周便同于列国了。由此说来，因为还有可取之处而取之，因为可以断绝而断绝之，圣人有什么私心呢？况且东迁之初，诰命首先就是这一篇，还略微保存先王的典型，而命令出自天子，此外杳无音信了。其存亡进退的关键，圣人能不深深惋惜而大有所感吗？又怎么能遗漏它呢？
我读《文侯之命》，圣人重视王泽是怎样的？对平王的期望是怎样的？于是更加明白圣人作《春秋》，是不得已的心意。
《书》上自《尧典》所以开启帝王统绪的开始，下至《文侯之命》所以记载帝王统绪的终结，至于《费誓》《秦誓》，有一事一念符合帝王之道的，也都收录，这也是思念狂狷、有恒之意。这道理在天为命，在人行为则为道，在帝王以维持纪纲天下则为统，其施于天下进入人心则为风为泽。尧舜的统绪不必说了。三代末年虽然都有昏乱之君，但禹、汤、文、武的纪纲未至改变，天下的人心未至泯灭，弑君弑父的贼人还未多见，所谓王风王泽尚且维持布散，其统绪尚且存在。至此以后，则王畿之下同于列国，既无以纪纲天下，而天下的人心也已不知先王之训的遗留，而只图利欲之便，于是鲁桓公弑杀隐公了。
，宋督弑与夷矣，周郑交质交恶矣，所谓人化物而灭天理矣。故夫子不得已而作《春秋》者，所以绍帝王之统也。而其始于鲁隐者，固维其时，亦重因宗国而有感也。是惟夫子可以当之，故先儒谓夫子继周而王，不其然欤？而夫子谓“知我罪我”，是夫子亦有难于言者。然则非真有见于帝王之统者，未足以知夫子也。
译宋国的华督杀害了宋殇公与夷，周王室与郑国互相交换人质后关系恶化，这就是所谓的人被物欲所化而灭绝了天理。所以孔子不得已而作《春秋》，是为了继承帝王的法统。而《春秋》从鲁隐公开始，固然因为那个时代，也是因为重视依托宗国而有所感慨。只有孔子可以承担这个使命，所以先儒说孔子继承周朝而称王，难道不是这样吗？而孔子说“了解我的人会认为我是对的，指责我的人会认为我是错的”，这是孔子也有难以言说的苦衷。那么，如果不是真正洞察了帝王法统的人，就不足以了解孔子。
先儒林氏谓：「周太史所藏典谟训诰誓命之文，至吕刑而止。至幽厉，简编不接。宣王中兴，防诸侯复境土，任贤使能，南征北伐，锡命韩侯、申伯，用张仲山甫。其间诰命，必失亡于东迁之乱。」此论或然。
费誓 秦誓
二书，夫子所以有取者，《费誓》之誓，师词义正而纪律明，与汤武之誓，如出一体。非若后世之用兵，专以智巧戕害为事，是可为后世用兵之法。穆公之悔过，诚意恳恻，而所论用人，足为至言，非若文过饰非之比，是可为后世补过之法。王者，吾不得而见之矣，得见若是者，斯可矣。
尚书疑义卷六
译先前的儒者林氏说：“周代太史所收藏的典、谟、训、诰、誓、命等文献，到《吕刑》为止。到了周幽王、周厉王时期，典籍简册的传承便断绝了。周宣王中兴周室，防止诸侯侵夺疆土，任用贤能之士，南征北伐，赐命韩侯、申伯，重用张仲、山甫。这期间发布的诰命，必定在周平王东迁的动乱中散佚了。”这种说法或许是对的。
《费誓》《秦誓》这两篇文献，孔子之所以有所取用，是因为《费誓》中的誓词，用兵的道理正当而军纪严明，与商汤、周武王的誓词，如同出于同一整体。不像后世用兵，专门以智谋巧诈和残害生命为事，这可以作为后世用兵的法则。秦穆公的悔过，诚意恳切悲痛，而他关于用人方面的论述，足以成为至理名言，不像那些文过饰非的人相比，这可以作为后世弥补过错的法则。圣王，我已经无法见到了，能见到像这样的人，也就足够了。
《尚书疑义》卷六