尚书稗疏卷一

译朝廷九官的首领，四岳是十二牧的首领。尧询问四岳说：“谁能接替我的职位？”尧想把天下让给这四个人，这种说法本源于苏氏的《古史》，而蔡氏沿袭了它。用事实来推求，四岳实际上是四个人而不是一个人。十二牧分别治理诸侯而统属于一个人，那么这个人，难道不是代替执掌天子的权力吗？帝王任命官员的方法包含“三归为一”的道理，而用一来统率三；用四来统率十二，而主导权在于一个人，那么公天下的心意也就在这里可以看到了。

译九族。汉代的孔氏认为，从高祖到玄孙的亲属关系为九族，蔡氏采纳了这一说法。林少颖认为，如果这样划分，仅仅是一族，他的说法确实有道理。况且人即使长寿，也没有能亲眼见到玄孙的。而且，如果把同出于高祖的三从兄弟算作高祖的族，那么就必须把出于玄孙的算作玄孙的族，这关系就越来越疏远了。如果把与高祖、玄孙同辈的人称为九族，那么应当说“世”，而不应当说“族”。况且一家九辈同时并存，这也是世间少有的。有所谓张公艺的事，也是说九代不分家产，并非指九代同时都在世。何况史官记载的是尧帝尚未年老之时，他不可能有玄孙的后裔，这也是显而易见的。所以林少颖以父族四、母族三、妻族二来解释，而朱熹也认为这样是对的，他的说法本于《白虎通》和杜预的《左传集解》。现在考查《尔雅》，有姑、王姑、曾祖王姑、高祖王姑、从祖姑、族祖姑，这就是父族六。母亲的父母和从母，是母族三。妻子则只有父母两族而已。这与林少颖说法不同的地方在于，本族不算在内，因为至亲不可以与其他族同列。没有姐妹的丈夫、女子的丈夫，姐妹年龄与自己相近，女儿比自己小，都还没有形成族。外祖母的母族和妻子母亲的母族不算在内，是因为族属更加疏远。与《白虎通》的说法相比，这种说法在道理上更为优胜。

日月星辰。经文说“日月星辰”，把“辰”放在“星”之后，那么“辰”就是日月五星运行位置的统称。用它来制定历法，就是现在《七政历》所推算的日月以及木、火、土、金、水五星所进入的度数。《国语》记载武王伐纣时，岁星在鹑火，月亮在天驷，太阳在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。【木】月、日、辰【水】、星【土】，说的是三辰。鹑火【张、星、柳】、天驷【房】、析木【箕、尾】、斗柄、建、天鼋，都是辰。而唐代的孔氏却说：举出人们所看到的称为星，论述日月所会合的称为辰。这就是把二十八宿当作星，而不把五星合朔的舍位当作辰，也不把日月运行、五星出入伏留的次舍当作辰，他的粗疏可以想见。于是蔡氏沿袭他的说法说：辰是以日月会合来划分周天的度数为十二次，这就更加不审慎了。日月运行与合朔的不齐整是明显的。十二次，就是孔颖达所说的正月会合于亥辰为娵訾，二月为降娄，三月为大梁，四月为实沈，五月为鹑首，六月为鹑火，七月为鹑尾，八月为寿星，九月为大火，十月为析木，十一月为星纪，十二月为玄枵。现在考察这十二辰，是太阳运行的次舍，而不是与月亮会合的次舍。因为太阳每天运行一度，那么一个月太阳运行三十度一千五百三十九分度中的六百七十三分二杪【杪音母六】，那么所经过的次舍沿着十二中气兼及气盈之后，才可以分为十二次。至于月亮运行的度数，历法家自有推算月亮离宫的方法，与太阳运行不同。月亮每天运行十三度有余，它绕天一周以二十七日有余，而合朔以二十九日有余。比如尧帝时冬至太阳在女宿和虚宿的交界处，并非十一月的合朔也在女宿末、虚宿初。用冬至太阳所在的次舍与十一月合朔来核对，比如唐开元十二年十一月二十七日癸未冬至，太阳在斗宿九度半，上推本月合朔已经相差二十七度，月亮会合太阳应当在尾宿十二度。又如隋开皇十一年十一月二十八日丙午冬至，当时太阳在斗宿十二度，上溯本月合朔已经相差二十度，那么月亮会合太阳应当在太阳行至尾宿十四度之时，而会合于析木之次。倘若以冬至后十二月的合朔来说，比如刘宋元嘉十九年十一月初三日乙巳，冬至后到合朔二十七日。陈太建十年十一月五日戊戌，冬至后到合朔二十五日。元嘉冬至太阳在斗宿十四度末，太建冬至太阳在斗宿十二度。太建十年十二月朔日，月亮会合太阳在女宿五度。元嘉十九年十二月朔日，月亮会合太阳在女宿初度。虽然同在星纪之次，但已经相距很远。又如至元十七年庚辰年十一月二十日己未，冬至太阳在箕宿十度，为析木之次；而十一月合朔之日己亥，太阳还在斗宿十五度，为星纪之次。那么太阳运行的次舍与日月会合的次舍，原本就不相同。己未冬至之日，距离己亥合朔二十日【其日夜半后六刻冬至】，月亮距离斗宿十五度二百六十七度有余，太阳在析木，月亮已经在大梁了。这本来就不能以十二次作为日月相会的度数，这是明确的。如果说太阳运行的次舍在这十二次，而日月会合的次舍也不离开这十二次，那么十二次就是虚设的词，为什么不直接说天而一定要说辰呢？况且五星的次舍，也可以用十二次来求得，难道一定只有日月如此吗？历法家最终不用十二次来推算月亮和五星，是因为十二次的设立，原本是因为十二中气而设，把周天分为十二，以记录一中三十日六百七十三分有余太阳运行的度数，而闰月积累成月，那么一年中日月会合有十三次，不能用十二次来限制，何况五星运行快慢不恒定呢？大概太阳有太阳的辰，月亮有月亮的辰，五星有五星的辰，而它们相互会合的，又各自有辰。十二次，是太阳运行的辰，而不是月亮与五星及其会合的辰。况且孔氏所说的正

译月防亥辰为娵訾，这是依据从汉朝太初年到唐朝开元年间冬至日位于斗宿的说法而言的。如果尧帝时代冬至日位于虚宿，那么十一月就在枵，十二月在娵訾，正月在降娄。等到元朝丁未年，郭守敬推算出冬至日位于箕宿十度，按照每六十七年误差一度的规律推算，到明朝万历辛亥年已经误差五度，计算如今冬至太阳的位置已在箕宿四度，那么十一月就是析木寅，十二月是星纪丑，正月是枵子，这与尧帝时代已经相差两个星宿，而与孔颖达的时代相比也已经相差一个星宿了。既然如此，那么孔颖达把李唐时代的太阳位置当作陶唐时代的太阳位置，并且以此来限定未来的太阳位置，这确实是不通达的。至于现在那些谈论六壬学说的人，不知道雨水节气的太阳位于子位，仍然用正月的亥将去推算，想要他们预测准确，不是很难吗？

译嬀汭。蔡注引用《尔雅》说：水的北岸叫汭。现在查考《尔雅》并没有这条记载，大概是孔安国在解释“泾水汇入渭水北岸”时说过这样的话，而蔡氏误记了。《金史·地理志》记载：蒲州有嬀水、汭水。《汉书·郡国志》记载：向南流的是嬀水，向北流的是嬀汭水，源头不同但汇合在一起，混合着向西流入黄河。由此可见嬀水和汭水本来就是两条水。另外许慎解释“汭”字，说是水流相汇合。所以说“雒汭”，是指雒水汇入黄河；说“渭汭”，是指渭水汇入黄河。那么“嬀汭”，也就是嬀水汇入黄河的称呼。至于那些以“汭”命名的水，比如《周礼》中的“其川泾汭”，也是指源自汭水的汭水与泾水并流汇入渭水，在两水相汇之间，中间又有一条水依附汇入，这就叫汭。这也是嬀水汇入黄河的交界处，另有一条水从中间依附汇入而称为汭。蔡氏又说：“嬀水发源于河东历山流入大海”，他不知道嬀汭距离大海还有几千里，是经由黄河到达大海，而不是直接流入大海。蔡氏生长在东南地区，眼睛没见到过，更不细心参考考证，他的粗疏竟然到了这种地步。又如这句“尧将两个女儿嫁给舜，安置在嬀汭，使她们成为虞舜的妻妾”，在文义上似乎重复了《尧典》的内容，极为严谨简练，不应该多出这句赘语。孔安国传解释说舜用义礼来降低两个女儿的心气，这非常迂腐荒谬。查考后汉《郡国志》：河东太阳山上有虞城。皇甫谧《帝王世纪》说：“舜娶妻于虞，虞城就是那里。”太阳山在今天平陆县，正处在涑水的东南方，而嬀汭水从蒲州流入黄河，在涑水的西北方，相距大约三百多里。舜娶两个女儿，是在平陆；而尧将两个女儿嫁给舜，是在蒲州。大概这里的“降”字，如同昌意降居若水的“降”字，尧将嬀汭二水之地作为两个女儿的食邑，让她们就封在那里，而她们归家成为妻妾，则是在舜所复封的先代虞幕的旧邑平陆的虞城。那么所说的“降于”和“嫔于”，词意各不相同，就不嫌赘余了。

舜典

四门大麓。孔安国传解释说：“诸侯前来朝见，舜以宾客之礼迎接他们。”朱熹也认为是让舜担任行人的职务，而蔡氏却认为舜兼任四岳的官职。大概是怀疑行人职位低微，不适宜由百揆（宰相）兼任。现在查考古今官制的尊卑，随着时代变化而升降，不能用现在的情况来类比古代。如果像《礼记》所说“设立天官六大中的大史、大祝、大士、大卜，以及天子五官中的司士”，在殷代是与大宰、司徒、司马、司空并列的，而在周代却是下大夫的职位。殷周相继，差异已经如此，何况唐虞时代呢？查考舜所任命的九官，是当时所重视的，而大司乐在周代是中大夫，司服、司兵在周代是中士，虞在周代是中士，衡则是下士。然而任命益、垂、伯益时，却那样郑重。那么官职在虞代尊贵而在周代低贱的，难道只有行人吗？况且周代的大行人是中大夫，汉代的谒者是九卿，而明朝初年却列为杂职，人数多达一百多人。后来屡次提升，也不过是从七品。以古代比照现在，贵贱自然不同。大概古代天子对诸侯敦厚舅父之谊，那么前往行礼而接待宾客的人所派遣的必定是尊贵的人。《觐礼》中派遣大行人慰劳卿，告诫大宗伯充当傧相，本来就不像后世郡县建立后天子尊贵，可以压制行人而使其地位低微。所以接待四门宾客的人，本来就不必担心他是大行人。如果认为是四岳，那么尧的朝廷本来就有这个人，就是推荐帝尧的那位。没听说他旷废职守，为什么让舜兼任呢？而舜摄政之初，每天接见四岳，又怎么会有另一个人呢？这是蔡氏的说法不可采纳的原因。至于大麓的接纳，古今积累疑惑，以道理推求，孔传所说的“大录万机之政”是对的。那些认为主持祭祀的说法，不知道主持什么祭祀？小祭祀的事情，本来有主管官员的职责，接纳者不是主管官员，而把接纳说成是小祭祀，说不通。如果是大祭祀，只有天地之祭，不在庙中。按照礼制，郊祀、社稷之祭在丧期还要越过绋绳而举行，天子一年一次拜见天帝，本来不容许代理。如果有代理的，那是后世一切苟且简略的做法。尧没有老迈，舜没有摄政，即使想要考验舜，怎么能防备天地而趋向苟且简略呢？以人事来说，考验舜是重要的；以事奉上天来比较，考验舜是轻的。况且麓，是山脚。圜丘、方泽的祭坛都在郊外，郊外是远郊之外。筑高台必须依靠丘陵，挖低处必须依靠川泽。山脚既不是低处，也不是高处，怎么能就在坡陀之上作为祭坛呢？王肃说：“大麓，是泰山的山脚。”后世封禅的说法依附于此。封禅的说法，虽然出自不经之谈，然而还要登上泰山之巅，升中而告成，还依附于本天亲上的义理。怎么能圣人在大礼上，背对高山而在山脚祭祀呢？如果像司马迁、苏辙认为进入山林观察原野沼泽，那么当时鲧正在治水，不应当命令舜侵夺官职让他这样做，那么鲧的罪责也有所分担，而将羽山的诛杀独自归罪于鲧，希望天下人都信服，就难了。又天下如此之大，洪水泛滥，禹花了八年才理清头绪，舜在三年之中，最后才接纳大麓，计算时间，不满一年，怎么能穷尽原野沼泽的形状呢？况且洪水包围山脚，哪里还有山脚？即使说水不到达的地方，而山脚地势低洼，林木茂密遮蔽，视线不能及远，不登上山顶，却沿着山脚走，这与面墙而立有什么不同呢？何况遇到烈风雷雨而恐惧的，圣人

译这是表示敬畏上天威灵的原因。如果登上高山，进入深林，竟然对风雨雷霆毫无畏惧，这种血气之勇和矫饰之士都能做到，蔡氏那种醇正谨严的儒者或许未能分辨清楚，却认为如果不是聪明诚实、专一而不混乱的人就不能做到，那么夏侯胜就胜过孔子，而唐庚就贤于王吉了。司马迁喜欢谈论灾异祥瑞，而后世的儒者又借着六代闰位之主，假托《尚书》之名，文饰推求其篡夺之迹，因而贬低“大麓”之说而采用“山麓”之说。他们不知道尧尚且要把天下禅让给舜，又何必拘泥于“大麓”呢？为了惩戒篡夺者逼迫君上的行为，甚至想要抹去帝王禅让天下的痕迹，因为后世有罗吉那样的钳制罗网，就认为孔子不做司寇是因为有八王之乱那样的擅权争斗，就认为周公没有辅佐成王诛杀管叔蔡叔。如果遇到风雨雷霆而不迷惑，固然不如孔子关于阴阳调和、风雨应时的说法那样合乎正道，而不必用椒邱防那样的勇武、张绪那样的通达来比拟大舜的德行。

译“〇上帝”是遍祭群神，“〇”这种祭祀在周代称为“祈”。太祝掌管六种祈告，第一种就是“〇”。《诗经》说：“是〇是祃”，《尔雅》说：“师祭者是巳”。又，小宗伯在郊外为五帝立坛，四望、四〇也照此办理。郑司农众认为四〇是指三皇、五帝、九皇、六十四代；郑康成认为是指日、月、星、辰。大概是因为有事〇告祈求，而不是〇事的常规祭祀。周代的郊祀，第一种叫“禋祀”，用来祭祀昊天上帝。蔡邕《独断》说：“《昊天有成命》是郊祀时所唱的歌，桓〇、祃时所唱的歌，《时迈》是巡狩告祭、柴望时所唱的歌。这是周代‘禋’、‘〇’、告祭的区别。”现在考证经书，陶唐氏没有郊祀的记载。那些说“有虞氏禘黄帝而郊喾”的，是舜即位以后的事。摄政之初，自然应当完全遵循尧的制度。所以这里对“上帝”说“〇”，对六宗说“禋”。那么，周代的“禋”就不是唐代的“禋”，周代的“〇”也不是唐代的“〇”了。“〇”于“上帝”的，就是陶唐氏郊祀的名称。文质不同，制度不同，名称不同，实际内容也不同。五礼的沿革大多如此，不仅仅是“禋”、“〇”这样。虞代祭祀六宗的，周代用来祭祀“上帝”；那么唐代祭祀“上帝”的，周代用来作为师祭，也不足为奇。本来就不应该拘泥于“〇”帝是巡狩时的告祭。“〇”有相似的意思，也有聚集的意思。古人以“〇”为相似之义，天神遥远而寻求它，仿佛相似；周人以“〇”为聚集之义，汇聚群神而合祭祈求。因为经文中说“肆”，是承接上文，说七政已经齐备之后，〇时有恒常，因此确定统一的〇祀典，那么“上帝”、六宗、山川、群神依次举行，实在不是说舜因为摄政所以告祭。下篇记载辑瑞、巡狩、封山、濬川、明五刑、放四罪，统括这二十八年的政绩，而不是一时的事。不是一时的事，那么“〇”岂不是一〇事的常例吗？天称为神，地称为“〇”，人称为鬼，这三种不同的名称，古今没有不同的说法。遍祭群神而说神，那是天神可知。孔氏却说“邱陵坟衍，古之圣贤”，那就混淆了“〇”鬼与神了。群神是指风伯、雨师、司中、司命、司民、司禄、灵星、龙星之类，随从于天之〇的。“〇”与“〇”不可称为神，不仅仅是名称不同，燎〇、沈埋、腥熟之物各不相同。这是周代大祝所辨别的六种名号。现在把地〇、人鬼混在一坛，反而贬低天神不让参与，孔氏的错误，蔡氏跟随他，也是不顾名思义了。苏氏《古史》竟然把“〇”、“禋”、“望”、“徧”合为一祭，神只杂乱，地天交通，风雨、怪物之精灵，也俨然与上帝同坛合享，混乱而不合常理，没有比这更严重的了。后世圜丘有列星从祀的坛，固然不把地〇、人鬼滥配上帝，识者还讥讽它不合礼，何况古代祀典，只有宗庙有合食，而三辰、四方、群祀、百物，各自在其有利可见的时候，在相称的位置设坛，物昭其德，礼减其文，自非水旱、兵戎、急遽、疾告，断无越礼逾时的祭祀，而即使在六祈的仓促情况下，也必定按照其方位，各自营建兆域，哪有像苏氏那样混乱而没有区别的呢？宴请客人如果不按次序，那么喝醉后就会争执，何况圣人用来接待天地鬼神的呢？〇于上帝，是周代的禋祀；禋于六宗，是周代的实柴；望于山川，是周代的血祭沈埋；徧于群神，是周代的槱燎。坛位不同，祭祀时间不同，一〇一徧。舜摄政尧位而确定其典制。

巡守不可一年遍〇，这是必然的，虽然供给辨别无所取。朱子把末载归于格艺祖用特，证明其必然，于是认为衡山不是现在的衡山，而说在嵩山之南。既惑于汉武帝易天柱为南岳的邪说，又不考虑《禹贡》岷山之阳至于衡山，过九江至于敷浅原，地脉井井有条不可乱。嵩山之南是唐、邓，冥阸以北、熊耳以东，一望平原，朱子想指哪个培塿来配泰华呢？况且即使把南岳移近，从河东到泰安，从泰安到嵩县，从华州到易北，都是千里之遥。吉行五十里，必定三十天后才能到达。祁寒暑雨，登顿道路，天子即使不防备自己劳累，又怎么忍心劳累百姓呢？往还之外，馆于方岳不过一个月，一方诸侯沓至，朝请唯日不给，况能详讨其所守而黜陟之乎？那么也只是急遽〇饰以塞责而已。《易》说：“至日闭关，后不省方。”北岳之守，难道不是省方的意思吗？与此所谓尽信书则不如无书。其或然者，《周易》所云商周之礼，唐虞则不以冬至省方为嫌，而一〇徧至四岳则必不尔。抑或五载之内，初季春东巡，次季夏南巡，又次季秋西巡，又次季冬北巡，而以其一年即冀州而治中国。其云归格于艺祖用特者，举一以该三，系于北巡之后，于文宜省，可以例推也。《王制》也有一〇四巡之说，要出于汉儒，不足深信。

百姓，遏宻。孔传以百姓为百官，朱、蔡以为圻内之民，孔说是也。《论语》所云百姓足，自春秋时语，不可通于徃古。春秋之始，无骇、挟、柔、溺皆仅称名，则大夫而有无姓者，非命官也，况于民乎？《尧典》以百姓、黎民分言之，圻内之民岂独不谓之黎民？周余黎民，圻内之民也，足知百姓非民也。众仲曰：天子

译建德，因出生而赐予姓氏，这一制度始于黄帝。春秋末期，上下等级互相僭越，不经过赐予就自定姓氏，有的依附于其他族姓，依附他族姓的，就是《诗经》所说的“谓他人父”。《仪礼》规定，臣为君服斩衰，诸侯为天子服斩衰；庶人为国君服齐衰三个月。唐尧虞舜时期防范礼制过度，大体都比周朝简略。棺椁与葬祭，古代质朴而后世繁文缛节，防范丧服不宜唯独加重。况且庶人，是官方的称呼，就像如今法律所说的无俸禄之人。春秋时期下士称为“人”，“人”本来就区别于“民”了。庶人则服齐衰，黎民则不服。周朝的制度尚且如此，何况唐尧虞舜呢？诸侯的轩县八音才开始完备，大夫没有完备的音乐，士只有琴瑟，黎民不得拥有音乐，并非都像如今的皂隶仆役。凡是婚丧而鼓吹竞奏，黎民没有八音，又哪里有所谓的遏密（停止音乐）？遏密，是针对诸侯而言的。由此可知，周朝的诸侯为天子服斩衰，而唐尧虞舜不是这样。诸侯为天子服丧，只是停止音乐罢了，不像王朝百官那样如同为父母服丧。至于黎民，则虞、周本来都没有丧服，所以孟子说率领天下诸侯为尧服丧三年，而没有提到黎民，从道义上讲，地位卑微不敢与至尊行礼；从情理上讲，活着不侍奉，不勤勉，没有拜见，病了不奉养，死了不亲临，那么哀痛也就无从产生。倘若认为帝德广被，黎民用厚礼报答，那就是人们用私情的厚薄，违背礼制来侍奉君主。黎民即使想这样做，舜也能裁断，臣子不能把不该加于君主的东西加给君主，说的就是这个道理。黎民为天子服丧，大概是从秦朝开始的。秦朝强大天下，以不符合情理的哀痛，汉文帝知道这是过失，却不能为之区分等级轻重，一概降为二十七天的丧期。亲近如儿子，尊贵如臣子，却一律与黎民相同，这已经悖谬了。矫枉过正，就会得到枉曲，只有虞、周的典章，在亲疏贵贱之间，统一于天子的秩序。

译文祖朱子认为，尧庙应当建立在丹朱的封国境内，因为神灵不享用非其子民的祭品，不祭祀非其族类的祖先。如今考察舜刚开始摄政时，在文祖接受尧的禅让，“受终”的意思就是接受尧的禅让，这显然不应当在舜的私庙中进行。唐尧、虞舜、夏禹的祖先，都出自黄帝，唐尧属于高辛氏（颛顼）的族系，虞舜和夏禹属于颛顼的族系，所以唐尧、虞舜以及夏朝都以轩辕黄帝为祖先。推究他们共同起源的根本，那么这里所说的“祖”，大概是指黄帝的宗庙。所以虞舜和夏禹都禘祭黄帝，而《祭法》中所说的“祖颛顼”，则是商均、夏启以后的事情。从《祭法》中“宗禹”的说法就可以看出来，黄帝开始确立姓氏，规定婚姻制度，高辛氏、昌意各自成为一个族系。唐尧和虞舜族系不同，所以尧的两个女儿可以嫁给虞舜。而舜接受禅让时，对于黄帝而言，虞舜和夏禹同属一个族系，所以婚姻不相通。而禹接受天命时不必在文祖，而仅在神宗。那么神宗，大概就是颛顼吧？如果有虞的后代以尧为宗，那是因为虞氏衰微，等待尧而兴起，这就是郑玄所说的崇尚德行的意思。虞舜和夏禹以黄帝为祖，而以颛顼为宗，“宗”就是后世所说的大宗。所以舜娶尧的女儿不算没有区别，因为他们共同起源的是黄帝，在确立姓氏之前，而受命时所追溯的共同起源，是为了彰显接受禅让有根本依据，这样就能消除群疑和困惑了。

“猾夏”是指狡猾的夷狄，他们暴露身体、露出肌肉来引诱老虎，老虎吞下后却无法咬碎，老虎腹中从内部被噬咬，从老虎腹部的洞穴中钻出，俗称为“虎刺”。《春秋》中没有“助狡猾”的说法，说的就是这种情况。这里所说的蛮夷，就像《诗经》中说的“蛮荆”，《禹贡》中的岛夷、莱夷之类，他们不能举兵相对抗，只是潜入内地进行奸诈盗窃，像狡猾的老虎一样，所以可以用士师的五刑流放来治理他们，不需要劳师动众去征战。如果对他们有所冒犯而听之任之，不用明察公允的态度处理，就会像最近的杨应龙事件那样，祸患也因此而滋长，这与盗贼的积累，由小到大是一样的。所以舜对皋陶加以申诫。唐尧虞舜的时代，没有荒远夷狄窥探侵犯边境的事情，大概是因为中原和夷狄的消长不同步，认为皋陶兼管军事，这是错误的。舜所任命的主管军事的官员不见于史书，后来任命禹出征，那么六军或许统属于百揆。而南齐的《职官仪》说：“虞夏时期，弃担任夏官司马的职务”，不知依据何在，总之不是将军事和刑罚合而为一。

伯与，《世本》记载“伯余开始制作衣服”，这里的伯与怀疑就是伯余，“余”和“与”读音相同。然而衣裳的制度始于黄帝，那么《世本》所说的伯余应当也是轩辕黄帝时代的人。但是古人以字为氏，比如周厉王时有家父，周桓王时又有家父，那么这位伯与或许是始作衣服者的后代，以孙子继承祖父的称号。又比如古代善于射箭的人，唐尧时有后羿，夏朝也有后羿，学习这种技艺的人可以同名。缝补的工匠都能称为伯余吗？殳斨主管兵器，伯与主管服饰工艺，以服饰为重，这是唐尧虞舜所崇尚的。所以《易经》说：“尧舜垂衣裳而天下治。”况且车、室、耒、耜等沿袭流传已经成熟，人们知道怎么做，不需要为此设置官员吧？

“三十在位”，舜经历三年，摄政二十八年，总共三十年，下面接着说“五十载”，陟方而死。史书记载舜活了一百一十岁，那么尧去世的次年，舜就继承成为天子，并没有等待三年的丧期结束。孔子说“国君去世，百官各自总领自己的事务，听从冡宰”，这是针对世袭的嗣君而言的。舜继承尧的位子，自然应当有别，而且说“听从冡宰”，那么嗣君不说冡宰，代指舜虽然摄政而居位，必有位号，必有官职。既然没有两个天子的道理，又不应该像王莽那样以“摄皇帝”为不正的名实。那么舜声名显赫之日，位居百揆，而通居摄政之时，位也只限于百揆。所以受终之后，不曾以百揆任命他人，而禹作司空，进位百揆，则是在格于文祖之后。唐尧虞舜的百揆，就是周朝的冡宰。仲长统认为冡宰是尧的官职，经传中既没有证据，又与百揆的职位相冲突，仲长统的话大概是妄说。尧去世时，舜实际上居于冡宰之位，即使像禹那样有元德大功的人，也只位居司空。舜虽然想要服丧，不说话，也没有可以替代他的官员。即使除了舜以外，另有冡宰可以听从，那么舜对于尧是臣子，冡宰对于尧也是臣子。臣子服斩衰丧服的等级是一样的，舜不说话，难道唯独他可以说话吗？舜接受尧的禅让，不曾成为尧的后嗣。成为尧后嗣的，是尧的儿子。尧的儿子服儿子的丧服，那么居丧不言。舜服臣子的丧服，没有居丧不言以及丧期结束穿吉服的礼仪。况且舜已经摄政，又有摄政的舜，也是危险疑惑而不确定的。所以正月元日，格于文祖，就是尧去世的次年，而不是三年丧期结束的次年。逾年改元，是始终的大义，苏氏《古史》对孔氏的质疑，这才是恰当的。臣为君、子为父，斩衰丧服相同，而居丧不言则不同。至于孟子回避尧儿子的说法，固然是古今的积疑，但不可使三年之内，天下空旷无君。临川吴氏认为三年之内舜不是天子，而史书特意将纪年归属于他，比作汉王入关的次年，史称汉元，这就曲为之说，而以纷扰比拟清晏，其穿凿太明显了。

皋陶谟

五服五章。蔡元度以公九章，侯伯七章，子男五章，三卿大夫一章，为五服。蔡氏采用这个说法。如今考察公的服饰自衮

译从冕服以下到卿大夫的服饰，冕服以下的等级制度，是周代的制度。天子的服饰有大裘冕。《益稷》篇中有十二章纹，大概是日、月、星辰。在周代以前，这些纹饰都绣在衣裳上，到了周代才开始画在旗帜上，称为大常。天子以穿大裘来区别于他人，而不是以十章纹来区别。如果是唐尧虞舜时期，日月星辰绣在衣上，其纹饰增减的数量必定有所不同。孔氏认为天子服饰从日月开始往下，诸侯从龙衮往下直到黼黻，士穿藻火纹，大夫加上粉米纹。在周代以前，诸侯的爵位只有三等，大夫和士为两等，所以有十二牧、侯、崇伯这样的称呼。《周官》也说外面有州牧、侯、伯，这是没有公与子男而有牧。卿的称号开始见于《尚书·商书》，那么九官也就是大夫罢了。百僚百工则是士。按照等级递减以两为义来推测，大概牧九章，侯七章，伯五章，大夫三章，士二章，而天子增加三章取其更加隆重。如果按照牧相对于天子递减三章的标准来衡量，那么牧九章，侯六章，伯三章，大夫二章，士一章，地位低者数量多而地位高者有所节制。两种说法既然无法确定，必定属于其中一种。两位蔡氏用周代的例子来类比虞代不足以作为证据，而孔氏将天子纳入五章的数量中，那么“命德讨罪”都说是天子治理下属的事，经文有明确记载，本来就不能委屈天子的服饰去与下属并列。

译益稷

“四载”中的“欙旧”，有人解释为用铁制成的“樏”，形状像锥子，长半寸，安装在鞋底，以便登山时不滑倒。从情理推断，这大概是不对的。“乘”是指坐着或站着乘坐，说在鞋底安装锥子，大概是指现在的木屐，这不能称为“乘”。况且在鞋底安装半寸长的锥子去登山，如果是石山，那么一定会摔倒；即使是土山，锥子深入而脚底露出，也很难行走。而且铁不能直接安装在皮革上，必须在中间垫以木头，层层叠加，变得高而尖锐，脚不能与地面接触，只是徒然增加了重量。穿着这种鞋登山，每走一步都会滑倒。谢安登山穿木屐，他本来是为了高雅，远离泥污，不像大禹那样需要从事疏导水道的工程，而且谢安所登的山，都是修整好的小路。如果树木没有砍伐，道路没有开通，木屐尚且无法进入，何况是安装锥子的鞋呢。我长期居住在山中，每当雨天湿滑行走时，就喘息急促，屡次跌倒。注释家老死在堂上，以为在鞋底安装锥子可以登山涉水，这确实是理所当然的想法。“樏”这个字，从木部而不从金部，那么一定是用木头制成的。现在它的形制无法考证，大致像诸葛亮的木牛流马那样，有机关可以转运，前后互为头尾，安装四个轮子，高低各半。登山时低轮在前高轮在后，下山时高轮在前低轮在后。上面载人，也就是车舆罢了。用人力，或用牛马，都可以推拉。大禹自己乘坐它来砍伐树木开辟道路，跟随的役夫不参与乘坐。大禹担任司空，即使亲自劳苦，也不会与役夫争道，在坡地上汗流浃背地劳作。如果役夫进山，没有什么比草鞋更方便的了。为什么要违背他们最方便的方式，让他们穿这种笨重尖斜的鞋呢？经文说“我乘坐四载”，也足以知道只有大禹乘坐它。颜师古、洪迈认为大禹在山中行走所乘坐的就是现在的山轿，但人车始于夏桀，恐怕不是大禹的制度。

鲜食。“鲜”应当读作上声，意思是少。与“艰食”的意义相通。渔猎所得，虽然没有耕种收获的艰难，但不能多得，所以说“鲜”。庄稼收获，有时粮食丰富而不缺乏，但必须经过辛勤劳作才有秋收，所以说“艰”。肉叫“鲜”，粮食叫“艰”，都有郑重的意味。古人命名不随便就是这样。如果认为是鱼鲜的“鲜”，那么把肉作为干粮的，必须制成腊肉或肉干才能保存，怎么能每天烹煮新鲜鱼虾呢？

决九川。大禹治水，其事主要有两方面。前代儒者多将二者合为一事，所以争论不休而没有定论。《尧典》所说的“洪水正割裂大地”，大致是指黄河为害。龙门没有凿开，黄河上游在冀州、雍州地区壅塞停滞；九河没有疏通，黄河下游在兖州、豫州地区泛滥，而兖州、豫州的祸患尤其严重。因为黄河从太行山流出向东南流，北岸两崖平坦广阔，沙质土壤使水流没有固定居所，随着奔流注入，就形成巨大的水流。所以大禹治理了壶口，分流播入九河，水患就平息了。孟子也把疏通九河、治理济水漯水作为首要功绩，说的就是这件事。大河平定后，中原安定，人们得以在平地上居住，这是治理滔天洪水的第一方面。至于大禹自己所说的“决九川通到四海，疏通田间小沟通到河流”，则是在洪水平定之后，借此治理天下的水以为农业计。所以说“百姓才得以有粮食”，又说“度算土功”。《论语》也说“尽力于沟洫”，而《禹贡》记载的“确定田赋，六府非常修治，各种土地都正定”，不再说百姓免于沉溺，这是走遍九州，划定疆界，修建沟洫，涝患可以消除，旱灾也能得到救济。所以《诗经》称颂说“大禹治理土地”，这是开创三代井田基础的另一方面。之所以这样，是因为在大禹时代，大河北流，没有与淮河相通，而南条诸水被阸、灊、霍、楚塞等山阻隔，则不能与江淮相接。至于荆州南部的土地，梁州西部的边陲，与豫州、兖州的平原相比，高低相差不知几百里。如果浩浩荡荡的滔天洪水漫延到荆州、梁州，那么兖州、豫州、青州等地就会深陷且无边无际，很久就不会有人类了。如果说大河、江淮以及诸小水同时在各地上涨，那么一定是天下同时遭受淫雨之苦，而黄河源头远在绝域，那里的晴雨必然没有一致的道理。江汉的水涨是因为雪水融化，黄河最大的支流是樊水，在春夏之交，汉水在夏季盛涨，江水在秋季盛涨，其他小水多在春季盛涨，这边涨那边落，不能九州同时，何况九年都像一天一样呢？雍州、梁州、荆州的地方，山高岸陡，水即使壅塞泛滥，不足以成为百姓的祸患，何必在随盈随涸的水流上耗费力气，让自己和百姓劳苦呢？那么，决九川、疏通畎浍，是为了平整土地；凿龙门、播九河，是为了平定水患。舜说“大禹平定水土”，两方面都记载了他的功绩，先后时间不同，高低地点不同，疏通治理的方法不同，合为一事就混乱了。

侯以明之。“明”的意思是辨别。“侯以明之”，在大射礼的时候，区分等级，排斥顽固奸佞之人使他们不能参与，以明辨他们的不贤而羞辱他们。就像孔子在矍相之圃的射箭一样。射箭用来观察德行，是为了把君子纳入规范；射侯用来显示恶人，是为了显明小人的斥责惩罚。如果像蔡氏所说，不先考察他们的顽固奸佞，而一概取决于射箭，这是忽略了已经明显的善恶，而通过或然性的得失来征验。假设有养由基的箭术，汉成帝的仪容，不比礼乐难，就能认为他们贤于羊叔子吗？

译侯明用鞭打，记住其中的道理是一致的。鞭打以被触及为耻辱，侯明以不给予（鞭打）为耻辱，都是预先知道他们顽固防备，而用这种方法来惩戒他们。

译搏拊琴瑟，以咏祖考来格。自戛击鸣球以下，至庶尹克谐，都是《韶》乐的乐谱。所谓“以咏”，即以下三者为咏叹的内容。祖考来格，如同《周颂》中咏叹“绥予孝子”一样。虞宾在位，如同《周颂》中咏叹“我客戾止”一样。群后德让，如同《周颂》中咏叹“式序在位”一样。这些都是升歌以配合磬瑟的诗歌，其辞句虽然不全，但大凡所咏叹的都不外乎这三者。鸟兽跄跄，是下管时所跳的舞蹈。凤凰来仪，是《韶》乐第九成，吹箫时所跳的舞蹈。百兽率舞，庶尹允谐，是乐终击磬时所跳的舞蹈。音乐用来昭示德行而象征功业，舜的德行使祖考来格，礼遇虞宾感动群后，协调庶尹，功业则是平定水土，使鸟兽顺服而招致凤凰。所以大凡或以歌咏之，或以舞象之，如同《大武》之歌咏武赉桓，而舞则表现北出灭商、疆域南国、分封周召，最后以崇为缀。跄跄是趋步的样子，鸟兽中害人的那些消减了，趋步而避开它们。率是顺从的意思，野兽顺从其本性而收敛其搏噬，顺从其步趋，好像舞蹈一样。戛击鸣球，搏拊琴瑟，下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，石，拊石者，是八音的演奏。以咏祖考来格，虞宾在位，群后德让者，是诗歌的语言。鸟兽跄跄，凤凰来仪，百兽率舞，庶尹允谐者，是九舞的仪容。始于人声，间以八音，成以舞箾，《韶》乐的美好虽然不易完全知晓，但大概都尽在于此了。先儒认为格祖、礼宾、群让，鸟跄、兽舞，凤仪、尹谐是音乐的感应。然而祖考是否来格，既不是人所能知晓的；虞宾本来就在位，不因音乐而感动；庙中群后各自以其事为序，没有什么可争的，也就没有什么可让的，不必等到听到音乐才开始谦抑。如果圣人能尽鸟兽之性，也只是让它们安于自然罢了。让那些飞鸣攫拏之物，适宜在郊野的，一旦在庙堂上翔舞，这是违背它们的本性，也是妖是怪，而不能说是顺从了。〇巴鼓瑟，游鱼出听。师旷奏清角，〇鹤来集。南卓击羯鼓，群羊踯躅。这些话出自稗官野史，没有根据而流传，即使真的有，一个技艺之士本来就能做到，何必等到舜的时候呢？况且如果淫夫在室内酣歌，而鸨鸽不飞翔，凶人在街衢狂哮，而虎狼不来，为什么唯独《韶》乐在庭院演奏能感动兽心而不爽约呢？凤凰感应德行而至，和气致祥，道理本来如此，但说它来在作乐的时候，那么那凤凰，如果不是平时停在百里之内，怎么能迅速飞集而不爽约呢？即使它疾飞而至，超过凡鸟，也不能有飞耳长目，能在千里之外听到声音看到舞蹈，从而骤然整理羽翼。不然，难道是和气所蒸腾，旋结出一只凤凰的形状，如虹如电，而没有真正的凤凰吗？孔子作《春秋》，而西狩获麟于郊，本来不追随在孔子的居室，而窥视简册之间，那么凤凰怎么能停在舜的旁边，而错综于干羽之列呢？鄂楼黄鹤，普贤白象，牛头衔花之鸟，介象盆水之鱼，仙释的幻谈，知道不足以诬蔑圣人。至于庶尹的和谐，自然是因为舜的德教使然，尤其不在作乐的那一天。如果等到音乐演奏才和谐，那么在此之前和在此之后就不和谐了吗？德行不足以惠及庶尹，而依赖音乐，这也太末节了。德行盛大而音乐至，所以说音乐是德行自然形成的，不是德行依赖音乐才开始形成。后人因为音乐的音容，来知晓古人的心迹，所以说听到音乐而知道德行，不是音乐本身就是德行。所以童子视端行徐的说法，也是流俗所传，不足以深信。童子的智慧，不应该贤于魏文侯。古乐不能警醒魏文侯的睡眠，敬仲所听的《韶》，难道能感动童子的眼眸吗？《韶》之所以为《韶》，不是仲尼、季札有不能尽知的，难道当时所有的鸟兽，都像仲尼那样圣，像季札那样贤吗？汉儒喜欢说瑞应的话，宋儒乐于谈论天人之际，只有怪异与神异，是孔子所不谈论的，也是学者所不应当谈论的。

虞宾，前禹已经说丹朱殄世，那么这虞宾不是丹朱可以知道。旧注没有考证这一点。丹朱不道，尧把他安置在丹渊【今淅川县】，而尧的别子，如孟子所说的九男，自然继承唐封于平阳，以奉尧祀。范宣子所谓自虞以上为陶唐氏，是对的。丹朱不但没有天下，并且不得有其故国，而舜必定没有把尧的宗庙社稷迁到丹水的道理。况且舜对于丹朱，年龄也应该相上下，如果丹朱还在位，而特别继嗣未生，怎么知道他晚年不得子呢？禹怎么逆料他殄世而预先诅咒他呢？况且殄世的意思，是丹朱已经身死无子，而在位者是他的弟弟做唐侯。也如同商均受封于房，而夏的时候，又有虞思；到周徙唐于蓟，徙虞于陈，而后唐为叔虞之国，虞为虞叔之国。如果唐在夏为御龙氏，虞在商封于遂的，又是他们的支子，不是虞宾、虞思的嫡裔，不可一概而论。

庸作歌飏言。勅天之命，二句念哉，六句系之作歌之下。而下文又有「乃歌乃赓」之文。大概前数语不用韵，如后世乐府有〇有和有唱，「股肱喜哉」云云，每三句

译一个韵部构成一首歌，这就好比乐府中有歌词一样。这首歌大概是舜和陶所创作，而由夔将其配上管乐演奏，因此也是《大韶》升歌的遗音，所以附在“庶尹允谐”之后。功业完成而音乐兴起，追溯治国的本源，便用这首歌来咏叹，就像周代音乐以《关雎》作为终曲一样。孔安国说：“因为使用了庶尹允谐的政教，所以作歌来警戒。”陈氏说：“用夔的话来说明功成乐作的意旨，并把它作为歌词，都拘泥于‘庸’字的含义，而不了解史家记事的体例。”班固在《乐志》中先叙述汉代音乐，而后记载乐府歌词，大概就是效法这种体例。

译《尚书稗疏》卷一

钦定四库全书

《尚书稗疏》卷二

岳州王夫之撰

《夏书·禹贡》

经文说“既载壶口”，以前的儒者都说大禹治水是从壶口开始的。朱熹和蔡沈却认为治水应当先从低处着手，所以先疏通九条河流的水，让它们通向大海；又疏通田间沟渠的水，让它们通向河流。下游的水势减弱了，上游的水就会逐渐变浅。用事实来推求，本来不是这样的。中国的地理形势，从西北方向下山，蜿蜒向东延伸，分散为几条脉络。两山之间，中间是平野，河流在这里流淌：在北边则是从钜鹿一直到天津，在中间则是从荥阳一直到淮安，在南边则是从洞庭一直到吴地。它们相互间隔的地方，各自有山脊，两条河流之所以必然不相通，是因为有山脊阻隔，这不是人力所能强行改变的。洪水的祸患，主要是黄河造成的。虽然说洪水包围山陵，但也必然不能向北越过井陉，向南漫过楚地的关塞。其他河流的涨落，本来与黄河的淤塞或通畅没有关联。如今帝都遭受污染，人民陷入困境，却想要远远防范其他州郡田间沟渠的水，等待它们逐渐归于大海，然后才去治理冀州的上游，这就像头上长了疮却去刺脚，不是太荒谬了吗？黄河成为泛滥的洪水，是因为在吕梁被堵塞，又在龙门受阻。它在上游，已经漫入汾水、绛水，成为帝都的祸害；而它的下游，又被太行诸山所逼仄，冲出的水，必定不沿着旧河道流动，积蓄到极点就会横溢，泛滥灌入大名、曹濮以及汴宋的郊野。不仅治理其他州的河流与黄河毫无关联，即使治理黄河的下游，也与龙门的阻塞无关，况且河水弥漫四散，河身都不显现。智慧如神禹，也应当无从下手。如果人在下游治理，水在上游积蓄，积蓄到极点必然接连不断地到来而且日益增加，下游的淤积逐渐去除，上游的溃决突然通畅。治水的民工，即使有数万人的力量，但这数万人，分散开来也各自只是一个身体罢了，身高不满七尺，力气承担不起百钧重物。在淤积涨高的地方，强行开凿，凿开之后，水势汹涌倾泻而下，转眼之间，这数万人都会变成鱼鳖了。先从上流治理的，是以水治水；先从下游治理的，是以人治水。如果以人治水，那么所谓的疏导，就像王安石使用济川杷那样，是儿戏吗？还是想用锄头铁锹开凿高硬的土地，强行约束水流让它向上，像李昌言、贾鲁那样做呢？然而李昌言的改道黄河，不到十年又决口；贾鲁的挑挖黄陵冈，到了洪武初年就已经断流。徒劳无益，丢弃土地祸害百姓，这必然不是大禹所不屑于做且不忍心做的。况且以人治水，由下及上，即使有神术能让水下降而人不被淹没，当下游的渠道疏通治理，刚刚清净时，龙门、壶口、吕梁以西停积的水，突然得以通畅，那些泥淤、浮沙、朽木、崩塌的石头，趁着水势一起冲下，等到到达山东平坦广阔的地方，水流安适，淤塞不通，那么晋冀的木石沙壤，就全部注入到大伾山的东边。以前所开凿的有限，现在所淤积的无穷，前功尽弃，而兖州、豫州仍然成为水乡泽国。只有先上后下，开辟吕梁，凿开龙门，让黄河从保德、岢岚溢入汾水、晋水的水，逐渐找到正道，沿着孟门流出河曲，凭借积水浩瀚的力量，推动淤塞的障碍物澎湃向东，等待很久，积水已经排尽，那么淤积的地方成为河岸，激流的地方成为河道，高低的地形，大致已经确定。那些还有阻碍的地方，也可以施展分流、汇合、疏导、贯通的力量了。得到一尺就有一尺的成效，得到一寸就有一寸的成效，逐渐向东、向下，放流入海而都安流。所以说：“厌恶那种凿开却无所作为的做法。”龙门以西，地形高于九河的地方，不知道有几百里，堵塞在千仞之下，怎么能使得千仞之上泛滥横流？何况荆州的山川被阻隔，汉水东边的山，梁州的山川被隔绝，剑阁、终南的险要，它们不相通塞，清晰得像眉毛排列一样。朱熹、蔡沈不知道大禹治理洪水与疏通川渠，是两项不同的工程，却想要把百万生灵置于建瓴累卵的危险之下，去施行迂阔徒劳的工程，足以知道治水的智慧，自有条理，不是可以坐在桌案前筹划的。然而经文说：“既载壶口”，大义明显，还树立意见来打破古人的定论，那就不是我所能知道的了。

经文说“既修太原至于岳阳”。蔡氏认为这是治理汾水，而汾水之所以需要治理，是因为黄河壅塞的缘故。黄河在孟门壅塞，那么汾水就没有地方宣泄，向北溢出到太原。等到黄河已经通畅，汾水随着黄河向下流，浑浊的黄河水原来淤积留在汾水岸边，所以因此加上修治的工程，但只从太原、岳阳为止。平阳以下，龙角、襄陵群山所包围的地方，水落崖高，不需要修治。冀州说修治，而其他州不说，是因为天子的都城只有一个，都是司空职权范围内的事。如果其他州在诸侯封地之内，大水已经平定，小有未修治的地方，一概交给诸侯自己治理，不需要大禹普遍治理。覃怀以东，还在忽略之列，何况其他八州呢？从这里也可以看出大禹治水不先疏通田间沟渠。马碧梧说其他州无事，陈新安说以此类推其他州，都错了。

衡漳：孔氏说：漳水横流入河，蔡氏沿袭这个说法。现在考察：黄河水从孟津到大伾，向海东北流，而浊漳水从壶关出伏牛山，向南到阜城，也向东北流，它流入黄河时，夹着黄河水流一起向下而相汇合，不是横流入河。《水经》说浊漳水在冀州城