尚书稗防卷四上

译周武王从周地出发讨伐商朝。如果按照《武成》篇的记载，二月月末，过了五天到甲子日，早晨到达并接战于商都。四月月初，过了六天到庚戌日，武王早晨到达周地举行燎祭。又说：“四月乙未日，武王平定四方。”将武王从周地出发的日期与《武成》篇相比，也有不同。现在考察《武成》篇所说的一月，是周历的建子之月。此前建亥之月晦日前一天的戊子日，月亮清晨在房宿四度，周军开始起兵。又过了五天武王才出发，可知这是建子之月。建子之月朔日是庚寅，初四是癸巳，武王亲自统领六军。该月二十九日戊午，渡河向北。建丑之月朔日是庚申，初五甲子日，天刚亮就攻克了商朝。建卯之月丁未日，在周庙祭祀。庚戌日，宣告《武成》。甲子日距离丁未日有一百零四天，建丑月初五距离建卯月十九日只有六十四天，多出四十天，这说明当年的闰月，是在周历三月之后，而不是在夏历二月之后。这与朱熹所引用的历法家的说法不同。如果像汲冢书那样把丙辰当作一月望日后的一天，那么说甲子日是八天后，二月五日就不能是甲子日，这就与原文说的“既死魄，过了五天是甲子日”自相矛盾了。原文说“既有生魄，过了六天是庚戌”，根据一行推算建卯之月十六日甲辰是望日，十七日是旁生魄的第六天，从而得出庚戌是二十二日，这与《武成》篇吻合无误。现在用一行的方法推算《泰誓》《武成》的月日，周军起兵于庚寅年，夏历十月二十九日【或二十八日】，武王在夏历十一月四日率军出征，在夏历十二月五日灭商。武王返回丰邑，在夏历二月三日，十九日在宗庙祭祀，二十二日柴望祭天。而蔡氏把戊午当作一月二十八日，甲子当作二月四日，这是使用了三统历的推算。辛卯是建寅月朔日，比一行历晚一天，而称建子之月为二月，这是用商历记事，却不知道史书成于周朝受命之后，称年而不称祀，那么它使用周历是毫无疑问的。用周历记事，四月相当于夏历二月，那么十三年春天在孟津大会，也是用夏历季节冠以周历月份，就像《春秋》所说的“春王正月”，其实那是冬天。因为癸巳是建子月初四，那么甲子必定是建丑月初五，而林氏说军队每天行三十里，丰邑距离孟津九百里【孟津县到西安府八百四十里】，总共三十天从丰邑到孟津，行程期限吻合，如果以夏历十一月四日从周地出征，而次年二月五日才到孟津，那么总共九十一天，军队疲惫粮草匮乏，在未见敌军的地方，太公望不会如此笨拙，况且注疏已明确说一月二十八日，那么不是夏历建卯之月二月已经很明显了，只是在“春防孟津”之下辩驳其为夏历之春，借注疏的矛攻注疏的盾罢了。《春秋》用夏历季节冠以周历月份，朱熹极力辩驳胡安国的错误，因而怀疑“春防孟津”有误，不知道孔子效法文武制作《春秋》，为了尊王必定以周历所谓的春天为春天，那么朱熹没有通达，而胡安国创立的说法也是错误的。《诗经》说：“四月维夏，六月徂暑。”说“维夏”则本来不是夏历，而“维时”称之为夏。徂暑，是往而向暑。如果是夏历四月则本来就是夏天，而不需要说“维夏”，六月暑气已极，而不应当说“徂暑”。这是周朝记录四季，本来就以建子为春天了。至于《豳风·七月》的诗，用夏历记录时物，是因为公刘迁豳在夏朝时代，继承公刘而使用夏历。周军起兵，以武王成为君主的十二年，建亥月，武王出征在其明年一月四日，所以称为十三年。如果用夏历纪月，而使用逾年改元的法度纪年，那么孟津大会在武王十一年十一月，而牧野之战在十二月，序言使用汉人已经改夏历之时，月份从周制，逾年改元的典礼，称为十一年也可以。这经文与序言、竹书与唐《历志》异说同理，原本不相违背。而汉儒通算文王九年为武王之年，经世上涉及武丁的己卯，汲冢书丙辰、丁巳的错误，都参差龃龉其误易见，不劳辩而自破矣。上推往古之日月，是非固然难以辨别，诚有如朱熹之疑，乃幸而有七政行度之可推，见于《国语》，则十三年春，大防于孟津，实辛卯岁，夏正十一月二十九日戊午。考于历，而合；考于经，而合；考于《国语》，而合。斯可信已。

译冡土，大社也。按：天子为民立社称为大社，为自己立社称为王社；诸侯为民立社称为国社，为自己立社称为侯社。若有重大军事行动，则设立军社，军社是为军队而设，不在大社、王社、国社、侯社之列。《诗经·大雅·绵》说：“于是设立冡土，军队由此出发。”这说明军社是为军队出征而设的。大概因为大社和王社是国家所凭依的，没有迁移出行的礼仪，所以《春秋左传》说：“如果没有留守的人，谁来守护社稷呢？”这就意味着君主出行时，社坛并不随之移动。然而当大军驻扎时，民众聚集，君主也在其中，军营俨然如同国家的形态，为了祈祷和报谢，不能没有主祭的对象，于是另外设立冡土作为军队出征时的社坛。军队出发时，就载着它同行，这样国社不必迁移，而军队自有社坛，所以《诗经》说“军队由此出发”，而《礼记》称之为“设立”，明确表明它不是大社。周朝在太王时期，遵循殷朝的礼制，预先设立冡土以等待军队出征。武王继承了这个制度，到了周公制定礼制时，因为冡土预先设立，在没有战事时恐怕有亵渎之嫌，于是废除了预先设立的制度，改为有重大军事行动时暂时设立。所以《周礼·小宗伯》的职责说：“如果有重大军事行动，就率领有关官员设立军社。”《肆师》的职责说：“凡是出征或田猎，在社坛和宗庙用牺牲祭祀。”而郑玄说：“社，指的是军社。”武王以前，冡土预先设立，那么军队将要出发时适宜祭祀，也是在这个社坛。周公以后，军社不预先设立，那么先适宜在大社祭祀，然后才设立军社。所以《周礼·大祝》说：“重大军事行动时，在社坛祭祀，在祖庙祷告，设立军社。”先祭祀而后设立，那么所祭祀的就不是所设立的社坛了。而《春秋左传》中的祓除社坛、衅鼓，社坛随之同行，祝官为师祝，而社坛也是军社，其国社、侯社依然如故。武王所祭祀的，是太王所设立的军社；《周礼》所说的“重大军事行动在社坛祭祀”，是指王畿内的大社，既然不能拘泥于礼制来解释经书，而太王是殷朝的诸侯国，有国社而没有大社，那么冡土就不能有大社的名称。毛亨传注说：“赞美太王的社坛，于是成为大社。”这与拘泥于礼制来解释《诗经》一样，都是错误的。

牧誓

庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮。按：这八个国家，传注多有疏漏错误。现在考证：庸，是上庸，在今郧阳竹溪县西；蜀国原本在成都，是帝喾支庶所封，世代为侯国；羌，是参狼白马之羌，汉代为武都之羌，道路在今文县千户所其地。髳，按《说文解字》说：汉代法令有髳，大县称令，小县称长。现在考证汉代郡国志没有髳县，只有蜀郡属国有旄牛县。《华阳国志》说：旄地在今黎州安抚司。微，是《华阳国志》上庸郡的房阳县，估计其国家应在竹山、房县之间。卢，汉代郡国志南郡有中卢县，《襄阳耆旧传》说：是古卢戎。《春秋左传》罗与卢戎两军之卢，地近罗，罗在宜城西山中，今南漳县地，那么卢戎的国家应在谷城、保康之间了。彭，苏氏认为是武阳的彭亡聚，那就是眉州的彭山县。唐《元和志》说：周末彭祖居此而死。汉志也说有彭祖冢，但彭祖是殷朝大夫，而殷朝本来有彭国，不因为彭祖而得名，那么苏氏的说法不对。又《一统志》以成都的彭县为古彭国，那是天彭门的称号，创于李冰，也不是古国名。而经文与卢、濮并举，不与羌、蜀相连，那么也不是。《春秋左传》说：伐绞之役，楚军分涉于彭。现在酉阳平茶有彭水，离地太远，所以杜预说：彭水在新城昌魏县，昌魏在房县北，那么彭作为国家滨于彭水，应当在上津县的南边。濮与麋为邻，所以《春秋左传》说：麇人率领百濮聚于选。麇今郧阳府治，其东则是楚国，其西则是濮。这样濮作为国家夹汉水而处，居郧阳的上游，在白河的东南了。在周朝西南的，由庸而蜀，由蜀而羌，由羌而髳，都是以自东而西为序；在周朝东南的，由微而卢，由卢而彭，由彭而濮，都是以自南而北为序。而庸、蜀、羌、髳互处千里之外，微、卢、彭、濮聚于数百里之境，那么大小远近固然不齐。总之是《诗经》序所说的南国。庸宜连微、卢以纪，而连蜀者，或许因为其国大而先之，或许因为庸居七国之中而为之统率。传注谓微在巴蜀，彭在西北，濮在江汉之南，羌为先零，微开，彭为彭亡聚，同归于误。

以役西土，四字孔传义既不谐。蔡注谓“勿迎击之，以劳役我西土之人”，则不防彼之见杀，而以举刃为劳，其言亦甚不仁矣。役，服役也。以，以归也。言降者勿杀，当以之而归，使服役于西土也。经文本皎然可见，何必巧于立说，以为惨刻之言哉？

武成

步自周。蔡注云：周镐京也。今按：武王迁镐在武成之后。文王有声之诗可考也。其诗之五章曰：丰水东注，维禹之绩，四方攸同，皇王维辟。言四方会同于丰，以臣服于周，而武王成其为君也。其八章曰：丰水有芑，武王岂不

译“仕”字，是说周武王有重大举措，其基业始于丰邑。诗的第二章说：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。”这是说武王迁都镐京是在天下大定之后，四方都已归服，不仅仅是平定了东土而已。诗的第七章说：“考卜维王，宅是镐京。”这是说武王已经正式称王，才开始占卜选择居所。那么迁都镐京是在《武成》篇记载的战役之后，这就很明白了。况且这篇下文说：“王来自商，至于丰。”他归来时到了丰邑，那么他出发时也应当是从丰邑。而蔡氏却说：“文王的旧都，周朝先王的宗庙在那里。”凡是迁都的必定要迁移宗庙，武王居住在镐京而宗庙却在丰邑，难道宗庙不随之迁移，而镐京就没有宗庙吗？这是抛弃祖先而疏远他们啊。还是说丰邑和镐京都有宗庙呢？汉代在丰沛设立高庙，唐代在东都设立太庙，这都是失礼的行为，武王不应当这样做。况且如果丰邑和镐京都有宗庙，那么自然可以在镐京的宗庙里祭告《武成》的功绩，也不应当舍弃镐京而跑到丰邑去。蔡氏之所以这样说，是因为《召诰》也说“步自周”，怀疑这“周”也是指镐京。不知道《召诰》是在迁都镐京之后写的，自然可以把镐京称为“周”，虽然词语相同但实际所指不同。因为周朝本来以岐山的周原为国号，都城屡次迁移但国号不变，所以就像商朝十三次迁都但仍然保留“商”和“雒”的名称一样。那么岐山本是周，丰邑也是周，镐京也是周。甚至后来东迁到郏鄏，仍然叫周。怎么能把《召诰》中“步自”的“周”等同于这里“步自”的“周”呢？

译放牛归马。孔安国的传注说：“华阳桃林，不是长期饲养牛马的地方，想要让它们自生自死，天下不再乘用它们。”解释《尚书》如此幼稚愚蠢，可笑没有比这更严重的了。华阳桃林，在王畿千里之内，也是百姓居住的地方。放牧它们让它们随意奔跑，那么它们践踏庄稼，造成的祸害已经不可胜言。而且即使是挨家挨户都可以封赏的淳朴百姓，牛马在野外，被抛弃而不加过问，也没有不捕获并占为己有的。假如周朝百姓的淳朴老实到了这种地步，那么《费誓》中所说的“防止牛马”的话，难道仅仅不是武王的天下、周公的国家吗？假使把成群的牛马放逐到山野之地，不用等到一个月，就全部被人占有。不仅是人贪图牛马，牛马本来也依赖人。人占有了却不禁止，那么无主的东西，人们必定争夺，这是教唆人们抢夺。如果禁止人们占有，那就是悬挂诱饵而把百姓驱赶到陷阱里。况且牛跟着牛，马跟着马，以至于跑到人的马厩里，一定要把它们赶进山里，也是让百姓奔波劳累而一天都应付不过来。何况想要表示销毁兵器，就应当从兵器铠甲开始。兵器铠甲的用途，只用来资助战争，其他没有别的用处，不像马可以驾车，牛可以从事收获等劳役，车还可以用来耕田。有可以其他用途的牛马，抛弃它们而只希望它们死亡得越快越好，没有可以其他用途的兵器铠甲，为什么不焚烧它们或沉入水中来得痛快呢？所以说：“兵器是防备的器具”，不说“牛马是防备的器具”。然而对于兵器则衅祭后收藏起来，对于铠甲则装入袋中收好，这所说的不再用兵，也只是用来安抚一时的不安定分子，而不是说永远不再用兵。吕氏认为这与晋武帝去除武备、唐穆宗销毁兵器不同，他的说法是对的。但又说：“只是归放仅限于伐纣的牛马，而十二闲和马匹以及丘甸的赋税没有废除，那么也是被孔氏的狂妄愚蠢所迷惑了。”伐纣的牛马，难道不是十二闲和马匹以及丘甸的赋税吗？假如王室的马厩不使用，百姓的赋税不征收，武王从哪里再得到牛马，来完成伐纣的军队？如果以前从马厩中取用的抛弃了，后来又要求养马人繁殖，那就是浪费原有的而另外寻求，愚蠢已经非常严重。以前从丘甸中征收的抛弃了，后来又向百姓索取来补充，那祸害百姓不是更加残酷吗？君子破旧的帷帐也不丢弃，用来埋葬马匹。驱赶上万头牛马，遮蔽山谷，白天没有饲料，晚上没有栖息之处，被虎狼吞噬，被霜雪侵袭，被盗贼抢夺食用，不到一年死亡殆尽。牛马本来不能像虎豹犀象那样耐得住山林生活而仰食。它们是被人畜养的，利用它们的力气来平定天下，却把它们和虎豹、犀、象一样放逐到远方，而且把它们放在必死的地方而不顾惜，这难道是君子所忍心做的吗？华山南面，桃林原野，它的北面是汉唐的沙苑，它的南面是邓析的土地，本来就是畜牧的好地方。孔氏凭什么认为不是长期饲养的地方呢？“归”的意思是，归还到它们来的地方，马厩的归还马厩，丘甸的归还丘甸。“放”的意思是，解除它们的缰绳和车具。马说“归”，牛说“放”，是互文。放牧而不乘用，归还到牧场，这是在从丰京到洛邑，东方诸侯朝见周朝的必经之路上，让天下知道兵车停驾，而纣王那些同恶的人，暂且放置不讨伐，等待他们自行改过自新。如果再次用兵，那么必定从马厩牧场中取用，而号令早就传到东方人往来的道路上，天下也都知道，而不是像火烧昆冈，顺便波及的淫威。最愚蠢的，是秦朝销毁兵器铸成金人，没有涉及马匹，却把有用的牛马看得像毒蛇咬手一样，无可奈何而促使它们自死，开启戎狄之心，招致争夺，劳民害物，伤害驯养得来的财物，留下日后重赋的苦楚。秦始皇都不做的事，晋惠帝都能明白，却说武王是这样做的吗？所以说幼稚愚蠢可笑，没有比这种说法更严重的了。

从后面进攻而使他们败退，血流成河，连木杵都能漂浮起来。北，是背，背叛。北的正统解释，本来是背叛，北方朝向阴而背向阳，阳是不应该背向的，所以借北作为坎位的方向名称。殷都虽然在牧野的北面，而溃败的士兵将领四散奔逃，知道北不是指方向。从后面进攻而使他们败退，就像《春秋》记载“进入戚地而背叛”，是说背叛纣王而为周所用。朱熹认为是自相践踏，那么败军奔逃，正自求免于死都来不及，践踏别人的人已经仓皇而庆幸得以逃脱，被别人践踏的人已经倒下而不能攻击别人，漂浮木杵的血从哪里来呢？陈氏认为先面对商朝的平民，后面陈列纣王的恶党，百姓怨恨之深，于是因此反攻他们，他的说法是对的。漂杵本来或许写作卤楯，军中没有杵臼的用途，应当以漂楯为正确。杵字从午得声，古时或许与卤通用。漂，是血溅而漂浮，像风吹雨打所漂浮。至于先儒所说的漂浮而移动的说法，太不合常理，即使亿万人的血，也必定散洒在亿万人倒下的地方，怎么能形成水渠而浮起物体呢？

洪范

十三年孔安国说：“箕子称祀，不忘根本。”孔颖达因此认为这篇不是史官叙述，而是箕子回答武王后，退下自己撰写这件事，所以称祀。既然箕子不臣服于周，那么他陈述洪范，也不是乐于自我表现，为什么撰写在简册上，来炫耀他访道的荣耀呢？况且已经用周的十三年作为十三祀，那么已经奉行周的正朔了。奉行周的正朔而加上商祀的称号，名分不混乱吗？主人既然已经失

译确实，况且只采用其编年的体例，却仅仅偏爱“祀”这一个字，这是舍弃重大原则而争夺细枝末节。箕子所坚守的道义，比起陶渊明以甲子纪年的做法，实在是有愧色的。大概这里所称的“祀”，就是《武成》篇所说的“政由旧者”罢了。所谓“政”，是指名位、礼器、制度；所谓“由旧”，是因为当时没有时间（进行改革），并且用来安定天下人的心，而不是像那些急于废除旧制以自我夸耀新国家的人那样狭隘。所以爵位只设五等，虽然对商代的制度略有改动；但分封土地只分三等，完全沿袭商代的典章。至于将“祀”改为“年”，改用水正历法，确定名称、变革制度、排定礼仪、制作音乐，这些都是周公的事。在武王在位期间，只是废除了纣王的暴政，而没有改变成汤的典章。就像汉高祖沿袭秦制，以十月作为岁首，虽然沿袭的得失不同，但当时没有时间以及古人保存忠厚以敦厚谦让的道义，这一点是一样的。所以鲁地的两位儒生说：“礼乐必须经过一百年才能兴盛。”那么武王在攻克商朝之后，没有立即改变“祀”而称“年”，也就很明白了。《泰誓》中称“年”，是成王时期史官追述的言辞；这里称“祀”，是武王时期史官记述的文字，这哪里是箕子为了保存商朝遗风呢？

译阴骘，骘指牡马。〇牝易牡，所谓阴骘，是讲阴阳的作用。在阴阳的本体上称为阴阳，以阴阳的作用来施予生机的称为阴骘。天之所以能大生万物，是因为一阴一阳之道氤氲交感而化生，这是阴的骘的作用。五行即是一阴一阳，阴骘下民，也就是五行居于上位以统摄八畴。八畴以本体体现五行的作用，而五行实际上秉承二气的作用来作用于八畴。武王早就听闻大道，所以知道二气的作用必定有与五行之位相协调而不混乱的道理，特别在于其始终次第、对待合得、以人赞天、上下一致的道理，使人能够顺其秩序以成就事业，对此或许还有疑惑。武王以前已经听说箕子对此学理研究很深，所以自称不知而向他请教。阴骘的作用有二，而畴有九，那么秩序确立而没有缺失。畴有九，从初一到次九依次顺立。一九、二八、三七、四六对五进行损益，以合成为五。四三八、一六七、二九按顺序运行。一三五七九、二四六八以零来辨别，那么居于其位而协调的，相互寻求、相互因循，伦理秩序就确立了。合起来是四十五，四十是阴，五是阳。分开是一二三四五六七八九，一三五七九是阳，二四六八是阴。阴有其本体而作用也是阴，阳有其本体而作用用来骘。阳单独讲作用，而阴即以本体为作用，这是阳施阴舍的道理。九畴统于中五的五行，五行统于二气的阴骘。水、木、土是骘，火、金是阴。水之一，火之七，木之三，金之九，土之五是骘。其六、二、八四十是阴，那么箕子所陈述的正好与武王所问的相契合而彰显。传注不察此理，却说“骘，定也”，这既不符合“骘”字的本义，又训“阴”为阴用的阴，而说“天不言而默定下民”，那么天只是不用口说，而用雷霆鼓动，用风雨滋润，用日月运行，天下的色彩都是天的色彩，天下的声音都是天的声音，何曾隐藏光芒声响，暗中有所定夺而使人不得听闻呢？暗中作用而故意沉默，这是天可以说却故意不说。谚语所谓“挂羊头，卖狗肉”的，怎么能用这个来诬蔑天呢？史称西伯阴行善，君子认为这是诬蔑他有心机而近于奸诈。文王尚且必定没有阴用，何况是天？如果仅仅把没有唇舌齿腭的喧哗称为阴，那么就要把大声疾呼称为阳。这更加浅陋了。

九畴。九畴的次序，源于洛书，先儒沿袭，没有说它不是这样的。如果畴不依据书，那么也可以有畴；不合数，才是畴。既然依据书而作，那么畴的次序必定与书的数目相契合。而抹杀本数多寡的真实，相生的顺序，相得的契合，以至于执持河图的中作为洛书的中，说因为它的一居于数始而作为初一，乃至因为它的九居于数终而作为次九，这难道不是格物穷理没有达到极致吗？以履一为五行，那么错误从此开始了。天地之道，一本而万殊，殊就不能合为一了。合万于一的，是释氏的说法。万不能合而为一，那么二也不能合而为一。万也是殊，二也是殊。凡物皆如此，而莫过于五行。现在竟然把水、火、木、金、土合为一冶，而包含在洛书履一的○中，它们不相争而相息，没有防备了。难道这一○，就是太极未分阴阳的时候吗？而又为何滞留在所履的一方？况且从阴阳到五行，已经与太极未分的相差三个层次了。阴阳对于五行，是一对父母。生者是父，成者是母。当它们未生时，父与母是二；等到它们既生，就已经是五了。譬如儿子有兄弟，形体分开而性情不同，不能再合一，这难道还需要说吗？而且从春木、夏火、长夏土、秋金、冬水，就天上的五行来说，还是一贯的绪。现在一水、二火、三木、四金、五土，依据生者的多寡作为所生者防范的次序，那么才各别，位各建其五，而不是一个，尤其不可诬蔑。而且洛书居于后而说履，履是履于实，后是成。这是成性以后，而不是天人授受的初始。五行，是天用来化育而人用来生存，本来不是可以履的。以履为初，既不符合理数，又没有专门隔开三位，而以右肩的二作为次二，却说二位在于坤，其数则是火气的着落。禀形赋色，妙合而凝。水火相息而不相养，以水火的妙合为凝的，是丹家的说法。况且右肩距离履，不是父子相承，不是夫妻相配，不是兄弟相踵，偏正异地，左右不均，而火不位在离，反而位在坤【方则是七月，序则是十月】，只是剖析河图以附会洛书而不相就，其错误很大了。河图的数目，以大衍为父，阴阳为君，所以五十。极阴阳之盛，居中以生成。水火木金四位，洛书的数目，以阴阳为父母，五行为材。所以五位因五行各立，以居中而顺生八畴。阴阳为五行之母，而五为天，五十为地。十所以可以分配东西南北四维，使水火

译木与金分别取用，以奠定其位置。五行既然已经具备，并施行于人事之中，就不必等待离卦居中而再划分其他位置，那么一、九、三、七、二、四、六、八随着一个位置，五行就都完整地包含在其中了。这就像河图随着一个位置，都具备阴阳一样。哪里还能再分为水、火、木、金、土生成之位呢？更何况二在坤卦代表火，四在巽卦代表金，六在乾卦代表水，七在兑卦代表火，九在离卦代表金。位数错乱乖离，完全不合道理吗？五行是五而不能合一，这是天道不容强行合并的。圣人所不敢混淆的。皇极是一而不能分为五，这是人必须致力于统一的。不要用二来混淆一，不要用三来参杂一，德行若掺入二三，没有不凶险的，何况还能分为五呢？况且假如把履一作为初一，乃至戴九作为次九，那么只是罗列一、二、三、四、五、六、七、八、九的名目，而类属在哪里呢？在洛书出现之前，难道大禹不知道有这个数吗？为什么一定要等待上天赐予？○二对应五事，八对应庶征，四对应五纪，主要都是没有证据而不足以取信的。没有像神禹那样智慧的人，苟且凭主观臆断，不效法上天赐予的象数。像世人所列的条款，随意定为初、次的道理，箕子又从哪里传承？武王又何必去访求这个呢？《尚书》说：“惟天阴骘下民”，是说五行产生的根源，是因为二气的作用。说“相协厥居”，是说五行之上生出六、七、八、九，之下生出一、二、三、四，相互配合而成十，五行各自以偶数建立，损多益少，居所之所以协调的原因。说“五伦攸叙”，是说从初一到次二直到次九，顺承相互因循的次序，周流循环而不越级。说“汨陈其五行”，是说不知道五行的一而合、损而益，有序而行，合而得以为八畴的次序。五行，是二气有迹的表现。类属始于五行而不及二气，是为了敦厚人事以彰显阴骘的作用，略去天道而听任阴阳的化育，这是禹顺应人心而凝聚道心的原因。五行化生为水、火、木、金、土，是上天用来生人并继承善性的。五行的德性为仁、义、礼、智、信，是人从上天获得而形成的本性。八畴的运用，要以五常为根本而居中，以应对事务，为之损有余、益不足，使相互配合而合乎中道。一、九、二、八、三、七、四、六，俯伏处下而接受中五的裁成，那么仁就不失，制义就不害，恩礼就不愚，智就不荡，信就不成为小信。所以类属以五行为中，而不以皇极为中。尽仁义礼智信的本性，以确立天下的大本，而不执着一以为中，使亢奋而有时悔恨。以五行为中者，是以五行开始而居中者，五行本于天以治理人，居上以治理下。洛书出于龟背，中央隆起而四旁低陷，所以居中高以为上，而为初一。上以制治，下以禀法。制治者为初，禀法者为次。所以五以上而为初一，易经自下而上者，是以人迎接天。类属自下而上者，是以天治理人。易经以数计数，积少以至多。类属以象○，统全而分异。至于皇极，则是君主的极致。五常附着于君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，而君主极致于一。统虽然尊贵而为君，道虽然至极而为极，主要也是五行贵治贱贤、治不肖的一个道理。本于王相的化育，而建立在好恶之情上。五行的道理，选择而建立它，就是皇极。所以五行足以统摄皇极，而五行的化育，并非因为皇极的存在才开始有，那么皇极不是中，而五行不是偏，是确定的。皇极取数一者，不是水的生数。五行偶化损，以施于戴九之余。其○在龟之后，后者北也。王者居幽向明，南面而治天下之○。极者，屋之栋也，天之北辰也。北辰以少统众，而位于子，所以一居子位，而为七畴所拱卫。下栋上宇，栋履于地之实，以仰戴夫宇。一履于下，以上载夫五行履之实，履之信，居之幽，居之约也。所以皇极为履，一亡疑也，那么五行为中五，也亡疑也。旧说中苟简灭裂的不止一种，而其错误最大的，莫过于五行与皇极互换位置。至于七畴的或合或不合，主要其合者，也出于偶合，而在数上无证据。总之其错误在于以一为初，一二为次二，而不顾洛书的位置。蔡氏皇极九九之数，也是因此而失的。现在考正洛书洪范九宫九畴理数的符合，顺行的次序，相得的配合，阴阳奇偶的缘故，作图如右，以便阅览。

译一、五行之中，东方属木，南方属火，西方属金，北方属水。龟背中间隆起而四周低平，以高处为起始，所以从中宫开始。五行阴阳尚未融合，代表人的，所以位居第一。

二、五事，一是视，二是听，三是言，四是貌。视要追求明察，听要追求聪敏，言要追求顺从，貌要追求恭敬，思虑贯穿这四者之中。这四者都包含思虑。所以书数定为四，而范用定为五。效法天体向左旋转，从中宫出发，五行顺向左方而向前。左方的五行为道，五事为器。道属阳而器属阴，所以五为明而中四。

三、八政，一是司空，二是司徒，三是司寇。司空治理地利，统领食货；司徒治理教化民众，统领祭祀宾客；司寇治理刑罚，统领军队。这是《王制》中所说的三官。用八政而统于三官，以三官来治理五事。左前顺下，其次是正左。

四、五纪，一是岁，二是日，三是月，四是星辰，五是春，六是夏，七是秋，八是冬。岁，是由闰余形成的。星辰，是五星在十二次中的周而复始。四时，是历数。历数以十二中为数，将十二中分为四时，以迎接四气。所以五称为历数，其分为四。这合起来称为五纪，而分为八。顺正左向后，其次是左后八政人事。五纪神用人，阳而神，阴所以三明而正八暗而偏。

五、皇极，皇是大，也是君。伟大啊，君以极道来修治五事，治理八政，考察五纪。以此宣扬三德，综合稽疑，召致庶征，施行福极。居于幽暗面向光明，以一治众，静止以待动。孔子说：“譬如北极星，安居其所，而众星拱卫它。”说的就是这个。艮卦上的一爻变为易，处于后位，夏道用艮来畴，用易。圣人因此洗心退藏于密。

六、三德。一是平康，二是高明，三是沈潜。四是正直，五是柔克，六是刚克。质德有三，得之于天。文德有三，得之于教化。以文德造就质德，性有三而合教化为六。强横不友爱的人，调和气之偏颇的人，不可以称为德。那些能克制自己的人，则与高明、沈潜功效相同，所以德有六而无八。皇极是道，三德是德。道属阳而德属阴，道显而德藏，所以一明而正，六暗而偏。三德的教化，修治于五事。五事修治，则三德成就了。所以四六合而为十。

七、稽疑。一是雨，二是霁，三是零，四是驿，五是克，六是贞，七是悔。卜是五阴阳之兆于五行，占是二五行之联于二气。左为人世，右为天道，所以八政在左而稽疑在右。稽疑是考察八政中的疑难。所以三七合而为十。

八、庶征。一是休征，二是咎征。征有众多，但不超出恒常与时令。稽疑以象告知，庶征以形告知。在天成象是阳，在地成形是阴。所以七明而正，二暗而偏。五纪的顺逆产生庶征的休咎，庶征的省察以岁月日时星为依据。所以二八合而为十。

九、五福六极。一是寿，二是富，三是康宁，四是考终命。攸好德，是四福的根本。五是凶短折，六是疾，七是忧，八是贫，九是弱。恶，是五极的根本。所以福极共十一，而向与威的运用为九。攸好德的人，没有谁去趋向；而好恶的人，并非有威势驱使，而是本来就好恶。庶征之事隐蔽，五福六极之事显明。隐蔽属阴，显明属阳。所以九居上，而明上者，是君道。皇极是体，福极是用。皇极的运用，赐福赐罪。福极的根本，以向明好，以威明恶。好恶收敛于皇极，而向威显明于福极。所以一九合而为十。左旋至于前而完成一周。刑赏，是王道的末务。所以说：声色用来教化民众，是末节。五常的运用，到刑赏就没有多余的了。五刑的施行，到刑赏就停止了。这是泰卦。前者，是午位。午，是人承接天的位置。人君面南而行刑赏，人事完备，天道贯通。

土爰稼穑。“曰”的意思是“于”，“爰”的意思也是“于”。《尔雅》说：“粤、于、爰、曰，都是‘于’的意思。”《诗经》说：“归曰归”，相当于说“于归”。《尚书》说：“爰立作相”，相当于说“曰立”。蔡氏认为不说“曰”而说“爰”，不是用来命名的。那么四行中说“曰”的，又哪里是用来命名其本体呢？润下不仅仅是水，水也不仅仅是润下。炎上不仅仅是火，火也不仅仅是炎上。珍珠也润，汞也下；太阳也炎，草木的芽也上。水流而不滞，也旁行而曲折；火外景而明，也依附木而变革。曲直不仅仅是木，木也不仅仅是曲直。从革不仅仅是金，金也不仅仅是从革。角也可以曲，骨也可以直；玉也可以从，泥也可以革。木生长旁达而长，以柔实；金坚硬能不散，恒常能不腐。然而土不仅仅是稼穑，而稼穑也同时依赖水和木，不仅仅依靠土，那么它与那四行又有什么区别呢？总之，这是就五行之情致用于人而言，而不是记载其本体。所以说“曰”、“爰”，“曰”和“爰”都是“于”。“于”犹如“往”，往而行其情于人。水性智，火性礼，木性仁，金性义。水体湿，火体燥，木体柔，金体刚。蔡氏将润下、炎上、曲直、从革作为水火木金的性，既错误地将情之致用者当作性之居体者，又说稼穑不是用来命名土的，那么曲直可以用来命名木，从革可以用来命名金吗？水火木金土，这就是名称了。超过以往，更没有名称了。何必在“曰”、“爰”之间区区区分同异呢？

咸苦

译酸、辛、甘等味道，五行本身并没有固定的对应滋味。比如木，五味俱全【栗子与泽泻、防己味道咸的〇】；土和金没有味道，火不能入口，都不能称为味道。水的咸味，也只有大海以及盐池、盐井而已。经文原本说“润下作咸”，并没有说水咸、火苦、木酸、金辛、土甘。大概从它们确定的方面来说，天下的事物没有纯正的味道。油进入眼睛就涩，入口就滑。中毒的人嚼生豆不觉得辣，发热生病的人吃〇觉得苦，有疳积病的人嚼土炭觉得甜。何况蓼虫觉得甜，人却觉得辣；牛马呕吐的东西，人却可以吃呢？所以五味，是与人舌和脏腑相合而显现为咸、苦、酸、辛、甘罢了。有所相合的，必定因为触动人的欲望，五行动作出于性情。润下、炎上、曲直、从革、稼穑，是性情；“作”，是动作。动作变化，五味就产生了。水不咸，但具有润下性质的水咸，可以煮成盐的，是水润下的表现。牛马喝的不是咸水却排出尿液，可以煮成硝石的，是酝酿之后润下而出的结果。火不苦，但具有炎上性质的火苦，黄芩、黄连、栀子、蘖等这类药物，其性质迅速，也是炎上的性质【王宇泰认为黄芩、蘖是北方的味道，没有通达太阳寒水的含义】。木不酸，但具有曲直性质的木酸，弯曲和笔直，违背它的本性则生机郁结腐烂而成酸味。金不辛，但具有从革性质的金属辛，听命不是所喜欢的，改革违背所安适的，不喜欢的、违背安适的则气躁发作而刺痛人。顺从它的本性则辛味消失，所以姜和半夏相合，不强求顺从也不互相变革，两者都不辛。土不甘，但具有稼穑性质的土甘，依靠水和木，滋养其生长，成就其收获，以调和而成。现在桃李酸涩的，多次移植后就变甜，这是“稼”的作用。果实未熟的不甜，熟了才甜，这是“穑”的作用。酿花为〇，煮蘖为饴，都是这个道理。经文的次序叙述很明确，前代儒者说金属刀刃伤人就感到辛辣疼痛，两块木头互相摩擦就牙齿发酸。不知道木头和石头击破肌肤纹理也辛辣疼痛，与金属没有不同，用两块金石器具互相摩擦，牙齿也会发酸，难道一定是木头〇吗？况且五味本来是从舌头产生的，难道肌肤和牙齿能参与吗？探究事理的人正不应该这样。

译五纪中的“岁”，是天体运行的规律。三百六十五日又四分之一日，构成一岁，计算天体运行三百六十六周天，再加一千二百分度中的三百七十五分【这是粗略的算法】。“月”，是月亮运行的界限。一个月为二十九日又一千五百三十九分日中的八百一十七分，月亮与太阳在此界限上相遇【此处采用三统历法，也是粗略的】。“日”，是太阳运行的周期。太阳一天恰好运行一度，一年运行一周天【此处采用历家倒算法】。“星”，指五大行星。之所以说不是指恒星，是因为恒星的运行就是天体的运行。天体的运行不可知【西方历法说有宗动天】，以恒星所运行的轨迹作为天度的标准。“辰”，是五大行星隐没和出现的小周期，即伏合的顺序。“历数”，是春夏秋冬、木火土金水五行分掌时序的数目。历家所说的求冬至的方法、求土王的方法、求八节的方法、求中部算法的方法，都属于此类。其方法以天体运行为一岁，将其分为四份，再考虑岁差，实际上六十七年误差一度【郭守敬推算】，这就是天体运行多出的数目。以九十一日又千二百分日中的三百七十五分为一时【如三统历则是九十一日又千五百三十九分日中的四百八十一分，各家不同，大致相差不远】，再加上气盈的一日零九万五千分日中的五万二千八百七十五分，这就比太阳运行的数目多了。以三个月构成一时，既然有气盈，又有朔虚，这就比月亮运行的数目多了。如果五星之气【指五行】分为四时，每时土王为十八日又千五百三十九分日中的四百四分，而五行之气不依赖于五大行星，那么四时就不能通过星象来推算了。十二辰是十二月的次序，以天正冬至为开始，从冬至开始到大雪结束。如果四时的历数，则以立春为开始，大寒为中间，那么四时就不能通过辰来推算了。所以在岁、月、日、星之外，必须加上时，历数才能完备。这庶征以岁、月、日、时、星分别省略，而时有四个，就与岁、月、日、星这四个合并成为八个，对应洛书左后方的八。古代根据象数任命官员，各自掌管一项。岁官统管岁差和历元，月官统管朒朓，日官统管薄蚀，星官统管伏见复合。四时的官员各自统管其气应的候至，以及晷影，这是五纪中以人来记录天象的。月排在日之前，是从右转的角度来说，天体运行快于月亮，月亮快于太阳，太阳快于五大行星。从累积的角度来说，累积辰得到日，累积日得到月，累积月得到岁。十二次在一岁中，对应十二月；而在一天中，子半日对应大梁，亥半日对应实沈【以冬至为正】。历法是一个整体，而五纪将其分开，是为了区分其合会。历数是四个，而一纪相互授受，是为了合会其分。所以既是五，又是八，纪就确定了。

只有君主能赐福【至】民众僭越乖戾。根据上文所言，“克”应当遵从朱子的解释，〇人的资质深沉潜藏的应当用刚强来治理，高明显达的应当用柔和来治理更为适宜。因为皇极讲的是君主的治理，而这里讲的是师长的教化。君道穷尽而师道兴起，所以三德排在皇极之后。皇极以向威行好恶，所以一合九，三德以五事为克治，所以六合四。这一畴既然专门讲教化，那么威福玉食的话就不相协调。反复推敲，大概是错简。惟辟作福应当放在“以为天下王”之下。皇极一章两次使用“曰”字，都是引申上文之义而加以推广。曰皇极之敷言云云者，是说凡是皇极的常训，君主上承于天就顺从天，民众上承于君主就顺从君主。君主承天，君主不敢违背训诫；民众承君，民众不敢违背训诫，那么就没有僭越乖戾而接近天子之光了。曰天子作民父母，为天下王。惟辟作福，惟辟作威云云者，是说君主履道居尊乘权而无所可假借，所以应当以王天下的重任自重，而作民父，不是偏私于臣下，那么威福玉食就不会有疑畏而让给臣下。臣下是民众所看的，人用侧颇僻，那么民众也不顺从君主而僭越乖戾了。两段文字都以“曰”字起义申衍上，凡厥庶民惟皇作极，凡厥正人归其有极之义。大概皇极的数一而居于北辰之所一，以统万民之所以训之。如果帝一〇尊而无偶，臣下之所以不得分其威福。条理井然，其为错简可知。不然则威福玉食既非正直刚克柔克之事，文义不属，而上章言曰天子作民父母为天下王，亦歇后语而不足以终皇极一章之文也。

玉食。各家注释对于玉字都没有考证，只说是美食，那么孔子吃的食精脍细，难道也是僭越惟辟的食吗？食物没有固定的味道，适口为美。古代重视八珍，但这也是士大夫所公食的。天子的食物特别多有太牢酒醴醯酱脯脩稻梁，但也与下等。按《周礼》玉府，王齐则供食玉。郑司农众云：王齐当食玉屑。郑康成云：玉是阳精之纯者，食之以御水气。唯天子之齐则有之。那么玉食者，碾玉为屑，以供王之齐食，取其贵而非取其美。或疑玉刚坚刺齿，则亦如服药然，非必饱餐之也。唯王为有，公侯而下不得

译参与其中的，不过是“君王享用精美食物”的意思罢了。如今世俗之人把白米称为玉食，既粗俗浅陋又令人发笑，而文人墨客中还有“玉食万方”的说法，真不知道这是什么话。

译衍忒。将“衍”解释为“推”，在义理上未能穷尽。“衍”的意思是，引申推演并熟习知晓。《易经》说：“大衍”，就是这个意思。朱熹说：“忒，就是变。”占卜的卦兆，有一百二十种，其变化有一千二百种。龟甲的色泽、墨迹、裂纹，以及方、功、义、弓等兆象，构成了〇。筮占的变化，老少、阴阳八种组合成六十四卦，六十四卦又衍生出四千九十六种〇。这种说法比蔡氏的说法更为得当。蔡氏说：“推究人事的过失偏差，那么占卜者是用它来考察吉凶得失，而不是用来推究人事是否有过失、是善是恶；人事的善恶过失，是人谋所能推知的，而不必去听信鬼谋。”但是，龟甲所呈现的兆象，虽然繁杂，却在一灼之下就确定了，不再发生变化。只有象而没有数，那么无处不象，就不能用过失偏差来谈论了。因此，“衍忒”这句话，是专门承接“占”和“用”两方面而言的，而不是兼指“卜”。 “忒”，就是过失、偏差。在过分揲蓍得到的七、八、九、六中，通过归奇（余数）的偏差而显现出来。揲蓍以四为数，余数有一、二、三、四，这是超过了整数的部分。引申推演这些偏差，以求得七、八、九、六的正数，从而通过贞悔来知晓吉凶。朱熹启〇，特别阐发了归奇的数目，大概也是运用了衍忒的方法。过分揲蓍得到的七、八、九、六，分别对应二十八、三十二、三十六、二十四，这与揲蓍的正数相符。依据正数来计算，则繁琐困难，而且可能会分散筮者的注意力，这难道不是偏差吗？如果将偏差中的一、二、三、四转化为十三、十七、二十一、二十五，通过衍忒来知晓七、八、九、六的老少阴阳，则简便易行，筮者的视听得以专一。神事崇尚简略，所以衍忒以知晓揲蓍，而不必详细计算揲蓍之术。占卜则没有固定的象，又有什么偏差与不偏差之分呢？所以知道“衍忒”是专门针对“占”而言的。

日月之行【四句】日月的运行，有冬有夏，举冬至和夏至来概括一整年的情况。一年统摄着日月。由于太阳运行于南方的牛宿和北方的井宿，累积形成三条轨道，那么北极的东井退而向南，南极的牵牛退而向北。冬至时月亮运行在夏至时的太阳轨道上，夏至时月亮运行在冬至时的太阳轨道上，往复累积而构成一年。所以君王省察的是年，卿尹省察的是月和日，虽然各自分担吉凶的应验，但是日的过失不会延续到月，月的过失不会延续到年，那么征兆是应验在君王身上呢？还是应验在卿尹身上呢？因此这里说日月累积而因此有了年，以此说明卿尹的得失累积而归于君王，那么过失延续一整年，固然专门归责于君王，卿尹不参与。而一月的过失、一日的过失，虽然是卿尹的过失，但君王也不能推卸责任。因为卿尹的得失，只是君王的表率，一个卿或一个尹的不善，也是君王政事的缺失。就像一月一日的过失征兆，都是年功的偏差一样。卿尹所治理的，都用来成就君王的政事。日月的运行，而因此有了冬夏，其道理是一样的。

月亮跟随星辰，就产生风雨，月亮为了防止太阳而形成朔月。月亮统摄太阳，就像卿统摄尹一样。月亮属阴，雨也属阴，臣民都是阴象。雨是风的反面，风是用来限制雨的。谚语说：“月亮像弯弓，少雨多风；月亮像仰瓦，不求自下，风多则雨少。”毕宿是天街，北边是胡人，南边是越人，中间就是正中国。孟秋之月，毕宿在清晨中天，就是夏初；半夜中天，就是冬初；正午中天，就是春初；傍晚中天，与这里的四孟节气相应，而它入地的中间，常常与此相反。所以阴气离开毕宿，就施降到这里而下雨。如果相差一百五十度，到达箕宿，那么阴气运行在其他方向，那里下雨而这里刮风。毕宿的值对应心宿，不在心宿而在箕宿。雨是九道所经历的，就是这样。从，是由的意思，就像说风从东边来的“从”，不是随从的“从”。说的是月亮取道，从毕宿和箕宿运行。大概臣对于民，上下分定，而星经月纬，月亮不是跟随星辰。月亮在星辰中运行，就像卿尹在民众中运行。月亮在星辰中运行，就产生风雨；卿尹在民众中运行，就产生治乱。说的是民众的怨恨或和乐，有可以感召吉凶的事情，而实际上只是卿士所施行的，使他们产生怨恨或和乐，所以不在民众中省察，而只在卿士中省察。就像星辰虽然有喜好风或喜好雨的不同，但必须月亮跟随它，它的喜好厌恶才显现，星力防止而接受月亮的气。在某年某月某日有吉有凶，就谨慎地观察年月日的差异，以警示君臣而修养德行。如果星辰一天绕天一周，分为十二次，不再考察十二时辰，以对应二十防群星所停留的地方，而责怪民众，这是古代占验之所以不凿空且不细碎的原因。它与后世风〇的小术不同。蔡传很不清晰通顺，朱子的〇，用经历来解释“从”字很好，而说：“箕簸扬而鼓风，毕漉鱼汁水淋漓而下”，这是星家形似之言。朱子误听而不以道理来衡量。孔颖达“东木西金”的说法，也是附会而没有实质。

旅〇

九夷八蛮，传注都说九和八，是说它们不止一种。现在考察《论语》称九夷，而朱熹说八蛮，现在还是这样说，那么实际上种族确实有九和八，不只是用一个“弗”字来表示。夷狄的兼并分析不恒定，固然不能用现在的情况来论述古代。但在《鲁论》中看到的，在昭公、定公的时代，本来与周初相同，而《职方》说四夷，《尔雅》说六蛮，那么将九统于四，将八统于六，是部领族类。九夷的名字见于《后汉书》的，叫

译畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、〇夷、风夷、阳夷，是范〇所记载的一本《竹书》中夏后氏前来进贡的夷人，而《虞书》中有嵎夷。薛氏说：“就是现在的登州之地。”《禹贡》中有莱夷，颜师古说：“莱山的夷人，就是现在的莱州。”汲冢书中有良夷，孔晁说：“良夷，是乐浪的夷人。”《左传》记载纪人攻打夷人，杜预说：“在城阳壮武县。”又记载淮夷侵扰杞国，范〇说：“殷商衰微时东夷再次兴盛，分别迁徙到淮水与泰山一带，那么淮水以北、东海以东的日照、安东、赣榆等地，向北延伸至青州、沂州，直到登州、莱州，都是古代所说的夷地。”于是《禹贡》中扬州也有岛夷，那么淮南江畔、金山、崇明，也是古代的夷地。而《春秋》所记载的牟、介、根、牟、郳、葛，都是夷人的附庸。总之它们起初都是九夷的部族，后来才分化开来。但考察它们的地理位置，则是青州、徐州沿海的岸边，而不是《汉书》所记载的三韩、扶娄、濊貊、夫余那样遥远的地方。至于八蛮的区别，其他没有可考证的，关键在于夏商周三代时期，荆州、梁州、扬州三地的人，靠近山区的都称为蛮。王防解释说：“蛮播的翟【播即今播州】、仓吾、翡翠【仓吾即苍梧】、鱼复、鼓钟【鱼复即今巫山】、长沙、鼈，向西直到蜀地，向南直到粤地，都是蛮人。”不仅仅是武陵以西，苗、犵等种族。《左传》记载卢戎，杜预说：“卢戎，是南蛮。”又记载庸人率领群蛮背叛楚国，那么郧、均、内乡、淅川、金房之间，统称为八蛮之地。传中又说楚人袭击梁【今汝州】，收取霍【汝州的霍阳山】以困住蛮氏，这说明楚国边塞以北，内方山以南，也是蛮人的部族。经文说：“只有战胜了商朝，于是开通了通往九夷八蛮的道路。”当时周文王在位，西北方向的命令已经向北通行于狄人，向西通行于戎人，所以经文没有提及戎人，而九夷在商都郊外的东方，向来阻隔而未通达。南蛮中位于庸、濮以西的，虽然已经归顺教化，但其鱼复之外、江沱之南、汉水与汝水之间的地区，尚未完全纳入周朝的职贡体系，所以《汝坟》这首诗中尚且听从如燬般的王室命令，等到战胜商朝之后才改变道路向西，没有不络绎不绝地到达关中的。道路畅通了，旅客就到达了；旅客到达了，贡品就都送来了。所谓“旅”，是指宾客旅客的意思。中原地区具备礼仪的称为宾，蛮夷不具备礼仪的称为旅。所谓“西旅”，就像说南宾北乡的意思一样。八蛮从商雒取道，九夷从崤山、函谷取道，都向西行进，作为旅客进入宗周以进贡他们的獒犬。这獒犬的进贡实际上是从东方来的，而不是从西方来的。篇名《旅獒》，意思是进贡獒犬，但传注没有察觉这一点，把西旅当作西方蛮夷的国家名称，不知道西方怎么会有蛮有夷？而且在战胜商朝之前，西方土地已经没有什么不通的道路。战胜商朝之后，武王从商都回到丰京，又未曾从事过西陲的征伐，那么只有战胜商朝而开通通往东南的道路，只有东南道路开通而进贡獒犬的才是西旅，这样在事理和文义上都顺畅。不然的话，史官应当在“西旅底贡”之上说开通通往戎人的道路，而不应该说开通通往蛮夷的道路。如果一定要违背心意地说西方有蛮夷，或者诬蔑古人随意命名，就像现在不通情理的人说戎夷可以互称，那又怎么能在“克商”之下说“遂〇”呢？详细推绎本文，西旅不是国家名称，哪里还需要辩驳呢！

译金縢

关于《金縢》这一篇，其中可疑之处不止一处，连朱子也说有不符合人之常情的地方。情感上不相协调，必然在事理上说不通。现在将辨析如下：

第一处可疑：武王患病，病情危重，世子年幼，国家面临忧患，周公所担忧的，也是太公望和召公奭所共同担忧的。太公和召公说：“我们为王占卜吧。”这也是臣子各自表达情义的方式，周公何必推辞太公和召公，而把功劳归于自己呢？

第二处可疑：如蔡氏所说，太公和召公占卜，必定在宗庙庭院中祈祷，消息上下传扬，人心就会动摇。而周公占卜，筑坛设墠，各位史官和百官列队在场，那么在朝的人没有不知道的。如果在朝廷占卜，朝臣知道，百姓尚且未必知道。现在说周公回来后才把册文放入金縢之中，那么这坛墠必定在国门之外。清除场地、修筑祭坛，车马仪仗戒严道路，这种宣扬和动摇人心的程度岂不更严重吗？况且武王病情已经危重，停止朝会、召请医生，谁不知道呢？仅仅因为一次占卜就怀疑，要掩盖给谁看呢？

第三处可疑：况且如果打算保密以安定人心，太公和召公的贤德，并非不足以与他们商议，这个意思又何妨明确告诉他们？却说“不可以让先王忧伤”，舍弃忧国的诚心，不把腹心之言完全告知，而所说的“不可以让先王忧伤”，等到屏除璧玉和圭璋的话说出后，反而让先王更加忧伤。那么在陈词的时候，为何要践行“不让先王忧伤”的话？对上欺骗先王，对下欺骗同心同德的友人，周公为何要做这种欺诈之事来蒙蔽自己平日的操守呢？

第四处可疑：礼制规定，离开祖庙筑坛，离开坛设墠，用来供奉已迁出宗庙的远祖。有祈祷就祭祀，没有祈祷就停止，亲疏等级的区别由此产生。现在文王是父亲，王季是显赫的父亲，太王是祖父。对于在宗庙受祭的亲近祖先，不告于宗庙而祷于坛墠，这是亲近疏远而疏远亲近了。难道周公是用野外祭祀来胁迫先王，以求其必定听从吗？这在礼制上是过分，在情理上是悖逆。

第五处可疑：祭祀祖先的礼制，以西向为尊，大概没有哪里不是这样的。南方属阳，北方属阴，人崇尚幽暗，这与天神不同。现在三个祭坛都面南，而周公面北，扰乱了阴阳，混淆了人神。

第六处可疑：礼制中有昭穆制度，用来区别父子的嫌疑。现在用圭璧祭祀先王，即使在仓促之间，伦理也不可混乱。那么太王西向，王季居昭位，文王居穆位，这也是确定不变且不可更改的。现在三个祭坛同在墠上，父子祖孙并列于南面，在草野间傲慢轻侮，神灵固然不安。

第七处可疑：卜筮的礼制，根据事情制作龟甲的八种命辞，其中第八条说：“治愈疾病有固定的命辞。”占卜不是祈祷，祈祷不是占卜。祈祷是向天神、地祇、人鬼请求命令，而占卜是向龟甲的灵性求问。现在让周公占卜，那么所命令的是龟甲。他的辞说：“借你大龟，有常理，或者说没有，只是接近悔恨罢了。”三王并非主宰龟甲的人，那么又何必告诉他们呢？何况还要用玉？如果周公是祈祷，以祖辈身份则应用“造”礼，以三王共同事务则应用“禬”礼，看他陈词责备三王，则应用“攻”礼。没听说过既有祈祷又有占卜的礼制。既祈祷又占卜，亵渎神灵而无常规，舍弃应当命令的大龟而向不预知吉凶的人询问，占卜又从何告知呢？

第八处可疑：人鬼祭祀用的玉，天子用圭瓒，公侯用璋瓒。至于诸公所执的桓圭，是因为宗庙朝见和会同于王。现在说“手持圭”，是圭瓒呢？还是桓圭呢？如果像孔氏所说的是桓圭，那么是用防人的器物来侍奉神灵，是不智的。如果是圭瓒，那么是僭越天子，是不仁的。至于璧，是用来祭祀日月星辰的。秦人沉璧于河，大概是周朝衰微礼制崩坏时的做法，而且也是用来告知山川，而不是用来供奉祖考。把它立在三王的祭坛上，尤为不合宜。况且“造”和“禬”的礼制，用牲和币。如果是“攻”礼，则只用币。如果是占卜，则玉、币、牲、醴都不用。因为占卜是为了迎接幽明之间的介者，对于无方无体的神灵，没有合适的主持者而无处致送，所以只用质朴的方式告知罢了。现在不用牲币而用玉来祈祷和占卜，是没有道理的。

第九处可疑：大祝掌管六种祝辞，第六种是“禬祝”，禬祝是用来远离罪疾的。现在想为王远离疾病，所以用册祝，册也是禬。而禬祝的辞，是大祝所掌管的，不是史官的职责。如果是占卜，那么大祝只看墨迹罢了。命令龟甲的人，是卜人。如果是占卜却不让卜人命令，如果是祈祷却不让大祝致辞，而把它交给史官。为什么呢？况且武王时代，太史是史佚，他是与太公、召公同心辅佐王室的人。周公为何忌惮二公而欺骗他们？为何亲近史佚而与他密谋？而且反复叮嘱让他共同欺骗二公呢？

第十处可疑：卜筮的吉凶，系上币帛以比附其命辞，这是占人的职责。年终则计算其占卜是否准确。杜子春说用帛书写其占卜结果系在龟甲上。郑氏说书写其命龟之事及兆象，那么《金縢》的书应当由占人掌管。周公却把它交给史官，扰乱了官职。难道史官是周公的私人，可以相互托付来欺骗二公吗？

各位史官和百官回答说：“公命令我们，不敢说。”孔氏说周公让我不要说，蔡氏断“公命”为一句，意思认为公无事于秘密，而不是像王莽那样诡秘，他的说法在道理上较近，但如果没有公的命令，有司为何不敢说？或者公虽然没有嘱咐有司共同保密，而有司见公不说，因此不敢说，那么公起初阻止二公占卜，既是为了安定动摇的人心，那么既然得到了占卜的结果，王没有害处了，自然应当在朝廷上公开宣布以安慰忧虑怀疑的人，难道就是公所说的“我小子新受命于三王云云”吗？还只是附耳密语给百官

译那些史官，而唯独那两位公爵偶尔听闻的，又是怀着什么心思呢？难道是因为先前认为不可让先王担忧，言语犹在耳畔，却用狡诈的手段不让两位公爵分享忧国的功劳，翻云覆雨，没有脸面再向两位公爵禀告吗？这又是小人计穷而坚持过错的奸诈表现。周公以忠孝的大节，可以对着天日发誓的忠心，为何要苦苦做出这种藏头露尾的样子呢？况且金縢之书开启之后，那两位公爵能不更加怀疑周公阴险，而对他态度淡薄吗？这是值得怀疑的第十一件事。成王拿着书哭泣说：“从前周公勤劳于王家，只有我这个年幼的人没能知晓。周公对王家的大功纯忠，难道仅仅是金縢中的几句话吗？那‘愿以一身代替’的言辞，情感达到极致，周公能做到这一点，并不依赖那两位公爵。成王即使早先不够聪慧，需要言语开导才醒悟，但《鸱鸮》一诗哀鸣淋漓，比起这些防备之词感人百倍，为何对那首诗不理解却想讥讽，反而相信这些言辞就哭泣呢？”这是值得怀疑的第十二件事。蔡氏说：“周公占卜之事，两位公爵未必不知道祝册的文辞，两位公爵大概是不知晓的。‘愿以一身代替’的话也是偶然情感达到极致，不得已的极思罢了。周公不隐瞒占卜之事，那么这些区区之言，又何必隐藏呢？况且假如两位公爵早就不怀疑周公，那么即使向来不知道，自然可以一见就相信，何必去询问那些史官百官，而唯独认为那是欺骗呢？如果怀疑周公，那么先前说不可让先王担忧而背着两位公爵私下占卜的是欺诈，已经穷尽，难道不是连同这些史官百官一起出卖，故意写下这些书册吗？况且至亲老臣的肝胆尚且不能保全，区区史官执事的一句话，怎么知道不是受了贿赂而偏袒奸佞呢？怀疑大臣却去察问下属官员，怀疑君子却去询问小人，这是平庸君主和奸相导致国家败亡的做法，两位公爵为何要这样做呢？”何况散布流言的人说：“周公将对年幼的君主不利。”并不是说不忠于武王。那么这祝册的文辞可以证明周公忠于武王，却不能证明周公忠于年幼的君主。即使以管叔、蔡叔的恶行，也是在武王去世之后才形成的，那么先前“愿以一身代替”的话，不足以解释后来的事情。为何在金縢未开启之前，流言像鬼车满载一样盛行；金縢一开启之后，阴暗遮蔽全都消散？难道周公生平至高的德行和元功，还不如这儿女般陈情的一册祝文吗？这是值得怀疑的第十三件事。众多怀疑聚集，有心有目的人共同知晓。那些能在删减之后留存下来的，大概是孔子选取其中的节要，为了记载《居东》作诗、《雷雨》《反风》的真实情况，以显示周公忠诚却遭受诽谤的痛苦，以及周初王室多事的情况。那些出自史臣文辞胜于事实的传闻，也因为连篇累牍而无法删割，就留给后人善于议论的人去评判吧。孟子在《武成》篇中只取两三句而不信其余，说：“完全相信书本，那还不如没有书。”可以作为阅读《金縢》的一种方法。

译周公居住在东方。“居”是指闲居而没有作为。经文说“居东”，那么他并不是去讨伐殷人就可以知道了。所以《金縢》篇排在《大诰》之前，由此可知，古代注疏将“我之弗辟”解释为“致辟”（接受刑罚），不如马融、郑玄解释“辟”字那样恰当。只是他们所说的“东”，并没有明确指出是哪一地。只有郑康成认为是东都，东都就是洛邑。洛邑正好位于宗周的东面，但当时还没有营建洛邑，不能称为都，所以只说“东”。在《诗经》中则称为“东山”，“东山”是指山的东面。丰、镐与洛邑都在太华山以西，一个在熊耳山以西，虽然地域分属雍州、豫州，但山脉相连。洛邑虽然是平原，但北有虎牢关，南有嵩山、少室山，所以也是山地。周公在此居住于洛邑，东方大概是周公的封邑。伯禽受封于鲁国，是以侯服的身份继承周公作为小宗。周公受封于周，由君陈继承，再传给周公孔。周公阅，是以别子身份作为大宗。他的祖先食邑在岐山的周原，而战胜商朝以后，与召公分陕而治，周公在东，召公在西，各自有封邑，以统领该方的诸侯。那么周公原本在洛东有封邑，至此为了躲避诽谤，所以罢免相位而回到陕东，穿着赤舄衮衣，在自己的封邑内自行处理陕东的事务，不再摄政，对外也没有用兵。或者洛邑本来就是周公的封地，后来因为给天子而营建为东都，周公县内的封地又迁徙到别处，虽然无法详细考证，但郑康成的说法也必定有所依据。《诗经》称“笾豆有践”，这是在国都举行飨祀之礼，说“我公则东”，人们固然认为他是君主，由此可知“居东”是辞去政事回到封国以躲避诽谤，而不是接受刑罚，也就很明白了。

上天降下大雨，风向反转。风向反转，禾苗挺立起来。朱熹认为这是怪异现象，大概是因为风能使禾苗倒伏，却不能使禾苗挺立，这是常理。《金縢》的文字虽然大多难以相信，但不应该如此毫无道理。前面说秋天庄稼大熟，还没有收获，巨大的雷电伴随大风，禾苗全部倒伏，那时正是周朝秋天庄稼茂盛但尚未成熟的时候。如果庄稼已经成熟可以收获，那么倒伏也不妨碍收获，就不需要挺立了。雷电伴随大风，没有下雨而只有风。有风而无雨，雷电空响，那么黍稷的庄稼就会干燥而倒伏。倒伏则果实无法成熟，所以农夫为此非常忧虑。现在上天降下大雨，风向反转，是风向反转后才降下雨水。说“乃雨”，那么之前没有下雨就可以知道了。这就是说之前的风是旱风，而现在的风是夹着雨的风。风向反转而得到雨水，那么禾苗因为滋润了干燥而挺立起来。禾苗挺立之后果实才得以成熟，所以说这一年庄稼大熟。那么前面说的“大熟”，是预测它可以成熟但尚未成熟；后面说的“大熟”，是果然成熟了。“未获”是指不可收获，庄稼还未收割。禾苗倒伏，是风使之倒伏；禾苗挺立，是雨使之挺立。不然，怎么会有从地下冒出的风，来使已经倒下的禾苗挺立呢？《金縢》的文理大多相互矛盾，读者凭意会理解就可以了。

尚书稗疏卷四上

<经部,书类,尚书稗疏>

钦定四库全书

尚书稗疏卷四下

岳州王夫之撰

大诰

《大诰》中有很多空缺的字，在国都发布命令称为诰，临事申诫称为誓。《大诰》的写作，大概是因为周朝军队尚未出动，而国君和众士对行动有疑虑，因此作此文来告知用兵的日期，所以不宣扬文王、武王的德行，不列举武庚的罪状，不悬赏罚，不告诫进退。朱熹怀疑其言辞迟缓不切中要害，不知道这特别是因为诰之后还有誓，誓文失传而诰文留存。先儒大多认为讨伐殷人的行动是成王亲自进行的，大概是没有考察《大诰》是成王在国都发布告谕的文字。《竹书纪年》记载成王二年迎周公于郊外，于是讨伐殷人。五年春天，成王在奄；五月，成王从奄回来。这也是沿袭编书的次序而造成的错误。况且《竹书纪年》在四年正月记载初次朝庙，大概是指三年灭殷，因为讨伐奄国没有成功而回来，四年夏天才再次讨伐，所以在周公未归政之前，成王两次到东方国家。现在考察成王正值年幼，周公摄政，凡是郊祀、觐见等事务，周公都代为处理，何况千里东征，怎敢让年幼的人去尝试呢？那么发布诰令的是成王，而实际执行的是周公。成王初期，周公东行共有两次，起初是为了躲避相位而居住在洛邑，成王迎接他回来，这就是《诗经》中“我徂东山”的诗。罪人没有抓获，周公归来没有期限，所以说“迟迟不归”。文中说“行枚”，是指君主出行军队跟随，卿大夫出行旅人跟随。在东方居住两年，罪人抓获，后来才作《鸱鸮》之诗，而成王仍未醒悟，那么《金縢》所说的“秋大熟”，是作诗之后第三年的秋天。所以《东山》之诗说“于今三年”，按时间推算，农夫在栗薪之上受苦，大概是秋末了。那些把迎接周公西归当作二年之事的人，是错误地承接了“居东二年”的文字，而不知道《金縢》本来有“于后”的话。三年秋天，周公回来恢复摄政，而后管叔、蔡叔因为流言不被采纳，疑怨更深，开始挟持武庚叛乱。所以《尚书序》说“周公相成王将绌殷”，这是周公重新入相，才有讨伐殷人的行动，而说“公相王将绌殷”，那么讨伐殷人是周公执行而未实行，是可以知道的。周公在三年秋天回来辅政，于是第二年东征，这就是《破斧》之诗。该诗说“四国是