尚书稗防卷四下

译“皇”字，而郑玄的笺注也说“周公已经返回摄政，向东征伐这四个国家”，所以称“周公东征”，而不称“王”。如果像《竹书纪年》所记载的那样，成王迎接周公，于是共同向东行进，那么当时武庚尚未叛乱，哪里会有《大诰》这篇诰辞？为什么说“越兹蠢”（于是这些蠢动之人）呢？况且周公的席位尚未安定，就急忙陪同成王向东，这是愤怒得连脚跟都不肯停留，挟持成王以迅速报复其怨恨，迅速夺取兵权以扩张自己而不顾国家尚未平定。周公难道要像刘裕讨伐慕容超那样吗？况且《大诰》作于宗周，那么怎么会有迎接周公于是征伐的事情呢？《大诰》说：“予惟以尔庶于伐。”又说：“予翼以于云。”又说：“肆朕诞以尔东征。”说“言予”“言朕”的，是命令出自成王，那么“以”字固然是成王任用。成王命令周公去，实际上是成王任用。能够左右辅佐的称为“以”，这并非必须亲自前往的言辞。至于《多士》中所说：“朕来自奄。”那是武庚已经消灭，管叔、蔡叔已经受刑之后，而奄国又叛乱。当时周公虽然尚未归政，但成王年纪逐渐长大，国势逐渐安定。况且奄是小寇，没有助长其凶焰，不像殷商的孽臣三监那样摇动天下。那么奉成王而行，可以没有忧虑。而周公的大功已经显赫于东征，那么先前阻止成王前往的顾虑，也没有理由怀疑畏惧，而听从周公陪同成王前行了。成王征伐奄国，自在六年之夏。成王归来，于是将殷民迁徙到洛邑，而营建洛邑的事情由此兴起。第二年春天，召公于是前往相宅。这本书的始末，历历可考。《多方》说：“惟五月丁亥，王来自奄。”与《多士》中所说“昔朕来自奄”的，是同一件事。后编次者先列《多士》后列《多方》，在编次残简脱落之余，其顺序自然不可拘泥。孔氏死守仅存的编次，于是说周公归政的明年，淮夷奄又叛乱，鲁国征伐淮夷，作《费誓》。成王亲自征伐奄，灭其国。其疏漏荒谬，显然可知。而蔡氏相信它，也同样是卤莽。《多方》说：“我惟大降尔四国命。”又说：“今尔尚宅尔宅，畋尔田。”都是初次告诫的言辞。《多士》说：“昔朕来自奄，大降尔四国民命。”又说：“予惟时命有申。”又说：“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止【现在的“尚”字，是庶几、防备的意思；“乃尚”的“尚”，是仍然的意思】”，则都是再次告诫的言语，词意相承，先后呼应。可见《多方》在前而《多士》在后，确凿无疑。那么成王征伐奄国，只在六年之夏。而三年贬黜殷民，只是命令周公前往，不能以“昔来自奄”为三年的事，而说成王亲自前往。周对奄国，一伐就将其消灭，未曾再次征伐。灭奄则是周公奉成王以亲自征伐，贬黜殷民则是成王命令周公以率领军队。这在《诗》《书》中非常显明。《史记》《古史》《邵子皇极经世》都可以佐证。而《蔡仲之命》也说：“惟周公位冢宰，正百工，乃致辟管叔。”也可见致辟（执行刑罚）者，是周公位居冢宰之后，奉命而行。至于《费誓》序说：“徐夷并兴，东郊不开。”自别为一件事。孔氏将其与践奄之役合并，其错误尤其严重。奄在今曲阜县，大概就是鲁国的国都。成王六年，践奄，迁其君于薄姑【今博兴县】，奄灭，而后以其地封伯禽。奄未亡时，没有鲁国。祝鮀的话说：“因商奄之民以封鲁，则有鲁而无奄，明矣。”成王践奄，固然因此征伐淮夷。奄灭而淮夷未灭，奄不是夷，夷不是奄。奄在曲阜，淮夷则在淮北。《春秋》称淮夷危害杞国，直到鲁僖公时代还有淮夷，其不是已灭的奄国可知。淮夷者，濒临淮北而居住，淮水自安东入海。淮夷之地，大概在徐州之东，沂水、莒县之南，海州、赣榆、日照之境，所以与胶密相近而危害杞国。其距离奄国，有汲水、泗水、沂水、汶水的阻隔，凡数百里。所以鲁公征伐之道出自费，因此在费誓师，而序说“东郊不开”，则夷在鲁东而不是即夷，清楚得像指掌一样。为何孔氏懵懂不明？《费誓》之役，礼有明文。曾子问中所说“三年之丧，金革之事无辟”，鲁公伯禽有为为之者，就是这个。那么这是周公既薨，伯禽服丧，徐淮交侵，因而前往抵御。其与成王践奄相去十六七年，必不可扭合为一。元代吴澄不通《书》以说礼，而谓伯禽居武王之丧，不知周公东归之时，武王之丧已除，而记载说周公抗世子法于伯禽，则成王初年，伯禽尚在宗周，安得随即到鲁而称公？况且假设武王之丧未除，则成王、周公的贬黜殷民、征伐奄国都不避开金革之事。老子、孔子曾称成王“有为为之”，为何只说鲁公呢？那么吴澄的浅陋昏迷，做塾师都不够了。孟子说周公相武王诛纣伐奄，是要最终列举周公的相业，而立言的界限并非为了记事，则是概括成文，实则是相武王伐纣，相成王伐奄。陈师凯却说“武王也曾伐奄”，而说“奄凡三叛周，凡三伐”，则是不通达孟子的文意，而明显违背《武成》“一戎衣偃武修文”之义。

译宋元时期所谓的儒者，大体都是这样，随着时代变迁、人才退化，本来就不值得讨论了。如今详细考证经典传注，辨析事理，那么周公奉周王命令向东征伐，三监在“居东”之时，在回归的次年，以周王的名义在宗周发布《大诰》，然后周公奉成王之命征伐奄国，这是在营建雒邑之前。一年从奄国返回后作《多方》，其次年，营建雒邑已经完成。周公到达雒邑后作《多士》，直到成王二十一年，周公去世。丧期未满，淮夷、徐戎同时兴起。伯禽征伐他们，于是作《费誓》。奄国只叛乱了一次，是在殷朝灭亡之后。成王总共只征伐了一次奄国就将其灭掉了。《费誓》的年份，距离《大诰》的年份十八年，距离征伐奄国的年份十六年。先后次序清晰分明，如同眉毛排列一样清楚。征伐奄国，是成王亲自前往；讨伐殷遗民，是周公执行；征伐徐戎，则是周公去世后由伯禽执行，这也显然不可混淆。

“小腆”。孔安国的传注说：“殷朝遗民中的小腆，就是禄父。”那么“腆”字也是表示不足之意的词。《说文解字》说：“膳腆，意思是食物丰盛。”那么古代有“腆腆”的说法，大概是说琐碎繁多，如同菜肴丰盛繁杂一样。《春秋传》中说“不腆”，都是说不能多有。而蔡氏说：“腆是厚的意思”，这就失去了它本来的含义了。凡是礼物说“不腆”，还可以解释为不丰厚；但赋税说“不厚”，那么车马士兵又怎么能说是厚呢？何况这里说“小腆”，明显是指猥琐聚集的讨伐对象，像武庚的党羽，如果说他们“厚”，那大康的“一成”“一旅”也就成了“厚”了。况且“小厚”连在一起作为词语，更是文理不通的。

译考翼，就是考父。翼有辅佐的意思，指的是辅佐先王的旧臣。前面说考翼不可征讨，成王是斥责并指向武王的旧臣而言。后面说考翼难道肯说：“我有后代”，意思是说他们不肯。堂播，是父亲的亚旅（副将）。称考，是因为父亲已经去世。蔡氏认为考父是敬事的老臣，这不但没有理解下面关于旧臣的说法，而且把其他老臣称为考，更是不可取的。因为东征的战役，决定前往的只有周公，而武王的旧臣都不与周公同心，所以过去的流言，举国上下都不能为周公辩白。到了此时，因天象变异而受到警示，管叔、蔡叔的罪恶已经无法掩盖，虽然能解除对周公的疑虑，但他们最终仍坚持自己的见解，与周公意见相左，鼓吹不可征讨的理论，以动摇君主和众士的心。所以周公就顺着他们所持的立场，以武王辅佐者的身份自居，用大义来驳斥他们。之所以这样，是因为商汤将夏桀放逐到南巢之后，最终没有灭绝夏桀的后裔，所以武王也将武庚封在原来的殷地。武王的旧臣拘泥于夏商已经发生的事例，坚持武庚是先王所封立、不可用兵的说法，暗中为管叔、蔡叔之地谋划。而周公贬黜殷商以成就非常之人、成就非常之事，即使在周公看来，也不免受到旧臣言论的影响，而在天命人心是否容易改变的问题上犹豫迟疑。所以周公也不再与各位考翼争辩是非，只是在《大诰》中针对君主和执政者，指出动摇惑乱产生的根源，用抛弃基业的说法彻底揭露底里，用警告的话说：“如果让我抛弃基业，那么今天阻碍我征讨的人，将来又会责备我了。”于是用始终坚持其邪说必然如此的观点来消解他们，以及“民众养育劝勉却不救助”的言论。将考翼改称为民养，正是用君臣之间的分义，使他们不敢公然表示异同，并用劝勉不救助的话来备责并深深警告民养。考翼，都是武王的旧臣，有的尊称他们，有的贱称他们，是因为依据大义是否顺从而有不同的称呼。旧的注释对此没有完全明白。

微子之命

微子启在殷商时被封于东平的微地，爵位为子。《尚书·商书》所说的“诏王子出迪”，是指他前往所封的国家。因为在纣王初年，微子虽然被封于微地，但仍然居住在商邑，担任商朝贵戚之卿。纣王的罪恶已经成熟，微子不安于朝廷，于是前往微地就国，以断绝嫌疑。而纣王也没有理由嫉妒他。《泰誓》说：“剥微元良者，犹微欲速贫之微。”说的是他失去在王廷的职位。殷商的爵位分三等，叫侯、伯、子。始终称为子，那么微子确实没有失去爵位。林氏所说的“逃遁于荒野”是错误的。况且史书记载微子抱着祭器归附周朝，林氏既然相信这一点。如果逃遁于荒野，那么在归附周朝之前，就会把宗庙祭器丢弃在草莽之中，而怀揣宝物居住在旷野，这不仅情理上不可行，而且有被抢夺的担忧。那么微子当初的出迪，自然是退居到自己的封国。等到武王攻克商朝，诸侯都来朝见，微子也到了。当时武庚还守护着殷商的宗庙，那么微子在周初仍然在微地建国，没有改变。商朝的宗庙祭器在殷地而不在微地，微子偏居东平，又从哪里抱着祭器归附周朝呢？伐纣的军队没有经过微子的封境，归附周朝的诸侯不只是微子，又怎么会像逢伯那样面缚衔璧呢？况且面缚和牵羊的说法自相矛盾，就像杨用修嘲笑的四手之说一样。纣王虽然灭亡，但微子的侯爵封地依旧。武庚未被废黜，而微子在微地依然如故。东征已经攻克殷商，再废黜微子，于是微子由殷商之子进爵为周朝的公。从东平的微地迁都到睢阳的宋地。吴澄的说法，大概也接近这个意思。只是他说“即在微子已经封立的宋国，建立为上公”，这是没有仔细研读《乐记》的过错。因为《乐记》所说的“武王下车，将殷商的后代投放到宋地”，不是微子，实际上是武庚。宋地距离朝歌不超过三百里，本来就在殷商千里王畿之内。武王伐纣，已经划分了殷商的王畿，北为邶，南为鄘，东为卫。武庚从千里王畿降为百里侯服，而妹土已经分给三叔，那么武庚的封地不是宋地是什么？武庚以宋地为殷商后代，微子自守东平，等到武庚被灭，然后成王将武庚的地改封给微子，微子由子进爵为公。所以说“建立你为上公”，从微地迁到宋地，所以说“治理这东方”。经文自然明白，不容置疑。古史记载“武王礼遇微子，让他回到原来的地方”，是让他回到微地。又说“改封微子于宋地”，明确了他之前没有在宋地建国，苏氏的记载较为正确。如果书以微子的名字命名篇章，而不说宋公之命，是因为史官记录受封的开始，应当以人记，不应当以爵位记。说爵位，则容易与后来继承为宋公的人混淆；说人，则由是而位至上公、治理东方，其为宋公就容易知道了。《康诰》不说卫诰，《蔡仲之命》不说蔡侯之命，道理是一样的。其后最终称微子，而不以谥号显称，是因为周公制定谥法的开始，不必人人都得有谥号，而且仍然用旧号来区别于康叔、鲁公、蔡仲、曹叔，他们都没有谥号。丁公之后谥号才开始普遍。史册中关于微子的言论，多掩盖了事实，而微子的仁德也隐没，所以考证他的始末如此。

康诰

乃洪大诰治，康诰简首四十八字，宋儒认为不是康诰的文字，用来破除汉儒关于周公摄政称王的疑虑，这是对的。但认为它在《雒诰》周公拜手稽首之上，则也是不对的。《雒诰》是周公告

译《卜之书》从头到尾都是周公与成王相互问答的言辞，与周公那勤勉、宏大、告诫治理的文辞并不相属。勤勉，是辛劳并安抚之意；宏大，是广泛敷陈其命令之意；告诫，是以此告知百官和百姓之意。如今《洛诰》从头到尾没有劳苦下民的言辞，也没有广泛敷陈治国大道以警戒诸侯的语句。拜手稽首，回复“您英明的君主”，这与宏大告诫治理的界限，有什么关联呢？既然说这是错简，那么不知道错乱的是哪一编，推测另有记载周公勤勉宏大治理告诫的书，这是那书的简首，现在却亡失了。新安陈氏在《召诰》中所说的“用书命丕则”，就是这里所说的宏大告诫治理，他的说法是通达的。然而陈氏不能坚定地相信这一点，拘泥于眉山苏氏的议论，又说把这九句冠在《洛诰》之上才有头绪，却未曾想到《洛诰》并非“用书命丕作”的文辞，仅仅把九句冠在上面，虽然有头却不连着颈项，虽然有绪却不牵引开端，那又怎么能称之为有头绪呢？断定这是逸失书籍简首的错乱文字，这才最为恰当。

译所谓君与长，旧说都认为是康叔，但结合文义来看并不相称。古代天子称诸侯为臣，诸侯称卿大夫为臣，卿大夫也称自己的私臣为臣，做臣子的人称上级为君，就像赵简子称主一样。长是官职之长，君则有家族，人长则小臣在外正位。这里说的是食邑之君对待其家臣，六官之长对待其属官副手，如果不以德相能，而只使用威虐，那就不能再以德治理，而应当施加刑罚了。殷地承继纣王的混乱，百姓则掠夺杀戮，不孝不悌，庶子训人则违背上级行私，世家巨室则虐待使用刑威，这就是所谓的乱国。所以武王重申这一点，都让他们用刑罚来制止。如果废弃刑典不用，那就是你不敬法，而姑息宽纵恶人，那么不是你封杀人刑人，而是人们自相刑杀，世禄巨室的私虐杀人者就多了。这难道是文王以敬天刑而忌恶者的做法吗？那么杀戮最终不会停止，而那些以宽裕百姓的人反而导致不宽裕了。诰中所谓的慎罚，都是告诫康叔要整肃法度、明正刑罚、铲除奸邪、保护善良，所以说“告汝于德之说于罚之行”，意思是说以罚而为德。罚以为德，是文王宽裕百姓的原因。眉山苏氏矫正当金陵之说，一主于宽，朱子固然极力辩驳其失，而蔡氏间或复用其说是不对的。现在只要循文思义，那么苏氏之说就不攻自破了。

酒诰

百姓里居，凡六经所言百姓，都是大夫以上赐姓之家。古今语文变化，到孔孟之时，民也可得有百姓之称，这是相沿的差异，圣贤也因时立名。实际上也是三代的赐族，日益繁衍，那么赐姓之家降为编氓的就多了。现在这里说百姓里居，那么百姓者，是百官之族；里居者，是井疆夫里的氓。蔡注以百姓为民，民则无非里居者，而蔡以国中、野外分之，也不审慎了。陈大猷以为百官族姓不仕而居闾里者，又误读孔传而附会之。百姓总以目世禄之家，固兼已仕、未仕而言。里居则未有姓氏之氓，所谓牵车服贾者也。由诸侯百官世族以逮庶氓，经文备举，井井有条，理括之无余而不乱，读而绎之，斯无不得巳。

梓材

《梓材》一编，朱子疑其都不成文。蔡氏因摘“今王惟曰”以下为臣下进戒之辞，疑他书之脱简。现在反复讽诵，文义固有可通者，为释之如右【旧以后简为左，从读者之左右也。凡予所撰，列以后简为右，从书册之正也。《春秋》传曰：“地从主人”，安得以我之左为书固有之左体也哉】

王说：“封以厥庶民【至】惟〇君。”言〇君下洎庶民，上洎王，皆其可左右而传达者也。以者，能左右之词也。左右民，则当勑法止奸，以安鳏寡；左右王，则当任法用乂，使王可任徳去刑，以和其民。以天子之尊，不能詧小，以明刑；以大家之强，或且凌弱，以逞威。惟〇君之为监者，下临大家，上近天子，当为天子宣其徳威，而为臣民传其壅滞，则抑彊扶弱，合天下以从王之责，其职有专属矣。汝若恒越曰【至】〇败人宥。夫以〇君之职如此，汝既君矣，乃且以私恩贷其大家，而不念庶民之荼毒。若常作是言曰：“我有此一国之众，也有此司徒、司马、司空、尹旅，也是与我亲近而相与为国者，此臣暨大家也。”曰：“予可不市之恩，而顾行威以杀其股肱？”〇为君之道，亦惟是先，以礼敬之，以恩劳之。故敬劳乎彼，彼亦莫不以敬我、劳我相报。狥此意也，则假其大家以威，而主威不立矣。故彼往奸宄杀人，歴人而亦赦之，亦有假僣公事以显为之名，而〇败人者亦咸赦之。夫然，则是以私恩宠其臣与大家而纵之殃民，下无以达小民之隐，上无以敷天子之教矣。王启监之意，其如是哉？王启监【至】惟其涂丹臒。夫王启立〇君以为监，其所治之职，非使之专〇大家而私其臣也，盖为民也。其曰：“无相〇虐，而以髙明害防独，逮至于寡而必敬，妇而必属，共遵王道而相与容也。”盖挟富贵彊众而〇虐人者，其恶之所被，必先于〇儿寡妇而防独者无所容。若此者，宥而不杀，则防独无告，而王仁不下究，是岂王启监乱民之防乎？王者以位髙听逺，不能下谋防独之苦，则不得不委其事于〇君。其教〇君越御事者〇以哉？亦命之引王之所以养民下，养其民，使无有鳏寡而弱〇强食以致于冻馁；引王之所以安民者，下安其民，使无有鳏寡而不适有安以。底于危亡。自古王者其立法以诏监，俾奉天讨

译用此法来整治天下，如果都像这样，那么监国者固然不能任意自行立法，以此作威作福，宽纵奸恶之人而虐待孤寡百姓。只有君王制定法律，监国者率领众人执行宽宥；只有君王决定赦免或杀戮，这是上天的讨伐。这就好比治理田地，君王已经辛勤地开垦土地，那么稂莠杂草必须清除，监国者只需修整田界沟渠，明确赏罚的制度罢了。这就好比建造房屋，君王已经辛勤地砌好墙壁，那么遏制邪恶、护卫善良，监国者只需涂抹泥灰、铺上茅草，使赏罚的界限严密罢了。这就好比制作梓木器具，君王已经辛勤地砍削打磨以去除邪僻，监国者只需涂上红漆黑漆，使赏罚的章法昭著罢了。只有君王制定法律，而不是监国者可以随意加重或减轻，那么修明田界使其不僭越，修饰训典使其不疏漏，详明文教使其不昏暗混乱，这是监国者的职责，难道可以放纵自己的私意，宽纵有罪之人而伤害小民吗？

现在君王只说：承受天命。秉承天意而视民如子的人，只崇尚天德而不尚威严；遵循王命而担任监国的人，只修明诸侯的法度而不敢施恩市惠。倘若担任监国的人屈从法律以纵容世袭贵族之家，让他们虐待孤寡，那么君王就不能成为孤寡百姓的主人了。这样诸侯就不像诸侯，君王也就不像君王了。现在君王之所以能够用德行来安抚四方，只说：先王已经勤勉地运用明德，而众诸侯都来朝享，兄弟般前来归附，大大开拓了疆土，设置君主和监国，也已经运用了明德，那么王道的道理就完备了。而有一个国家作为后继者，应当以君王的政典为准则，诛杀暴虐、禁止混乱，恩惠这些小民，使他们和睦团结，那么你们众诸侯才能大大地朝享于君王，而修明自己的职分。这是君王只致力于德行，而诸侯不可不效法典章。那么也是诸侯效法典章，而后先王运用德行才不徒劳。这是共主与列侯各自分内有序，而通达庶民于天子以居中治理的，只有诸侯不像天子那样不能普遍地将典章施行于天下，这也是远近亲疏之所以区分的原因。远念古王的制度像那样，近念先王的运用像这样。假使你是君王，那么网漏吞舟之鱼以宏阔德行，还是可以的。现在皇天既然把中原大地托付给我们的先王，那么秉承天意运用德行，是我一个人的事。我现在只以王道自责，只运用德行，来安抚百姓，即使有先前迷失而现在已觉悟的，或者到现在还不觉悟而仍然迷失、互相虐待的，都可以安抚他们而不从事刑杀，以安定先王所受的百姓，而不是你作为监国者所能效仿的。

至于永远保护百姓。道理既然已经这样，假使你能顺应此道来担任监国，难道会过分威严而失去人心吗？只说：如果不禁止虐待，百姓就无法保全了。百姓无法保全，将怎样帮助君王而永远保持天命呢？那么效法典章而不私相宽纵，大家以及臣下以杀戮来制止杀戮，也是想要万年朝享于君王，使子孙遵守，以永远保护百姓罢了。大概殷朝末年，同党之家互相仇视，胁迫权位互相残杀，所以无辜者呼告上天，以至于终结了大命。等到周朝初年，余风未息，那么拥有土地而担任监国的人，不得借口运用德行，纵容大家不惩罚他们使其改正，这是安抚新民的急切要务。君王既然完全授予监国者权力，让他一律用重典整顿混乱的国家，而后君王才可以勤勉地得以安抚百姓。《康诰》中奖励其义，杀《酒诰》中督促以尽拘，都是这个意思。而《康诰》是封国的训诫，所以言辞更加亲切；《梓材》是任命监国的言语，所以言辞更加严厉。所以自称曰王，不曰予，这是天子任命监国的辞令，不是寡兄教诲弟弟的话语。后来管叔、蔡叔用小恩惠引诱殷朝的旧臣而倡乱，康叔不跟随他们作乱而辅佐周朝，那么武王的告诫已经早有了。

译《召诰》

“牛二”。孔颖达传解释说：用牲祭祀，向天报告设立郊祀，以后稷配享，所以用两头牛。蔡氏却说郊祀是祭祀天地，所以用两头牛。用事实来推求，蔡氏的说法是错误的。已经祭祀地神于北郊，这在经传中并没有记载。《礼器》说：“在郊外飨祭天帝。”《郊特牲》说：“郊祀的祭祀，是迎接长日到来的，是大报天而尊奉日神。”《周礼·大宗伯》也只说：“用禋祀祭祀昊天上帝，用血祭祭祀社稷。”自社稷以外，起初并没有在北郊祭祀地神的记载。至于《大司乐》所说的：“夏至日，在泽中的方丘演奏咸池之舞”，那是地气皆出、可以行礼的时候，也就是《月令》所说的祈求祭祀山川百源，大雩祭天用盛大乐舞，起初并没有北郊祀地与南郊祀天对等的说法。郑康成用谶纬来解释经典，把天分为二，说禘是祭祀天皇天帝，主祭北辰而配以高喾，郊是祭祀耀寳魄等五帝而配以后稷，又以东井舆之外天社一星为地祗，而主祭方丘。他的说法妖妄淫邪，难怪王肃极力驳斥他的诬妄。朱子以经书分析纬书，以道义裁断礼制，清楚地知道古代没有北郊，而说郊祀只祭天，社祀则祭地。这破除了历来以来的妄说，如同长夜中的一盏明灯。为什么蔡氏不能坚守师说而急切地背离它呢？大概因为王者以天为父、以地为母，那么报答地之恩德，虽然亲情相同，却因尊贵而有所区别。如果推崇地神使之与天神对等，那就是贵养贱德，人道不能确立，而近乎禽兽。尤其悖谬的是，把天地合祭于一坛，而违背同牢之义，尤其使地天之通不绝，而阴阳混乱。现在这篇《召诰》所记载的，都做了分析。丁巳日在郊外用牲，是因为郊祀用来祭天。戊午日在新邑祭社，是因为社祀用来祭地。郊祀配以后稷，社祀配以句龙，没有混乱。郊祀用两头牛，而社祀说用一头牛、一只羊、一头猪，大概是地德属阴，阴主味，其荐用牺牲则折以为俎，一牢即可供后土句龙之祀，不像求取天子之气必须用特牛而配享的，另外再用一头牛。现在蔡氏说天地用两头牛，那是其中一头用于郊祀，另一头用于郊祀而合祭，如果像后代的礼制，南北二郊并建，那么丁巳这一天在南北二郊奔波，祭天已经完毕，诚敬之心已经松弛，而用剩余的精力去有事于方泽，苟且烦黩，这样也就无法侍奉神灵了。所以想要勉强成全蔡氏的说法，就必须合祭于一郊才可以。然而合祭的说法，是王莽用来蛊惑元后，武则天用来篡夺唐鼎的手段，能说周公是这样做的吗？况且像王莽的邪说，天地同牢，而经书说用两头牛，又怎么勉强为之解说呢？天地同坛，既然以夫妇同牢作为其邪辞，那也就如同考妣共庙而同享了。然而考妣合食，固然是说以妃某氏配享，那么地祗也将配享天神了。以地配天，那么就没有地方容纳后稷，没听说过同牢合祭的席位，容许他人介于其侧的。既然以地配天，又以后稷配天，一坛二配，位置在哪里设立？难道天地都南面，而后稷西向，像俗人所绘的家神那样吗？况且其祝辞，不可以用一个后稷而并告配于天地。又将天神有配，而地祗独无吗？况且如果这样，那么上帝一头牛，后土一头牛，后稷又当一头牛，而牛就有三头。难道周朝不以后稷配天，而配享者只有其名而无牲礼吗？所谓稷牛，又怎么称呼呢？蔡氏卤莽惑于流俗，而违背师说，在这里不能推卸其责任了。把天地混乱于一坛，而推崇地神使之与天神对等，阴敌阳，女夺男，下僣上。三代以来，典礼不修，而天下大乱，都是这类说法开启的，能不辨明吗？

太保于是率领众诸侯和冢君，“以”是相以之辞，如同《春秋》中“蔡人以吴子伐楚”的“以”，取币者众诸侯冢君各取币，而太保率领他们一同出入。他赐给周公以告王的言辞，也与众诸侯冢君共同陈述其词，如同现在联名防稿之比。大概众诸侯冢君都参与了营建洛邑的事务，而等到事务完毕，就合词报告成功，并借此进谏。其说“拜手稽首旅王”（句），“旅”是众见的词，如同旅揖旅见之，“旅”犹言旅拜稽首而进言于王。若公诰（句）告庶殷越自乃御事（句），“若”是顺也。说现在营建洛邑之事顺从周公的诰命，以告于庶殷偕侯甸男众伯之御事，而大力鸠工。既然顺从公命而勤王事，这是报告丕作的言辞。自“呜呼皇天上帝”以下，才开始偕同众君而进谏于王。至“后拜手稽首曰”以下，才是召公一人的言辞，也如同现在防议后的着勘语。蔡注说洛邑之定想要诰告殷民，其根本乃自尔御事，在文义上良多牵强。而召公与诸侯以币告功，必定没有不相及营洛役事之理。言事毕而后及于进戒，这是文字之体固然，其不可乱的。孔传说诸侯在故托焉之释，也近似而终不谐。夫知知字之训，注疏皆未之详。倘以为知识之知，则抱子妇女以吁天，亦何论知与不知？且业已吁之，而岂但知乎？按《易》干知大始，知之为言主也。主其事，主其人，则皆其所谓知者也。犹今郡守曰知府，县令曰知县之谓。

译丈夫对妻子的称呼，知晓对儿子的称呼，父亲是儿子的纲纪，那么父亲作为儿子的主宰而被称为“知”，这就如同说是一家之主一样。当时大概有这样的方言，就像“侯彊侯”那样，用来指称佣仆，是因为佣仆因被雇用而得名。假如汉代人没有传承下来，那么后世又怎么知道“知”是佣仆的意思呢？

译洛诰

我归还你光明的君位。关于“复辟”的说法，自汉代儒者承袭错误而引发王莽的祸乱。王安石首先辨明其非，程颐和蔡沈因此更加证实周公没有摄政称王之事。然而在天顺初年，徐有贞仍然窃取汉代儒者的残余谬说，撰写复辟的文章，以此将君主父亲置于不义的境地，这也是文义不明的过错，使得乱臣有借口来违背正道。古今文书的语言，既然已经不同，可以证明其是非的，就是依据本文的前后文以及他处相同的词语来相互印证罢了。比如王安石用《周礼》中“复”字来反证这里的“复”字，这是正确的。程颐说：“‘复子’就是告诉继承天子之位的王”，这也与孔安国的说法大同小异。《立政》篇中“告嗣天子王者”的话，是归还政权的辞令。《洛诰》的写作，本来是用来告诉成王的，所以说“派遣使者来谋划并献上占卜的结果”，为什么会有这样的话呢？蔡沈认为称“子”是表示亲近，称“明辟”是表示尊贵。他的意思是说这篇诰辞开头的一句话，就像唐宋人上书称“献书皇帝陛下”一样。然而考察《尚书》，臣子称呼君主，没有加上圣明称号的，不过称为后、称为王、称为天子罢了。臣子对于君主，就像儿子对于父亲，名称符合实质，而爱戴恭敬之心已经极至，不需要称父亲为慈父、圣父才算是尊贵，那么又何必称明君才显出尊贵呢？唐朝开始用圣人称呼太宗，于是有了尊号的加封，等同于活着时就定了谥号。这是小人对待君主无礼的行为，难道周公会有这种行为吗？那么蔡沈将明辟解释为明君，也是没有深思熟虑的。想要证明明辟不是尊称，不需要引用其他证据，只看下文说“其基作民明辟”，词语再次出现而相互关联，如果知道右眼是眼睛，那么左眼不叫耳朵，也就知道了。辟，是法则的意思。其基作民明辟，是说营建洛邑作为东都，向四方展示朝见和防同的法则。《诗经》称“商邑整齐有序，是四方的准则，四方所共同遵循，周王是法则”，都是说建立京邑作为法则，与这里的意义相通。那么“复子明辟”，也是说营建洛邑作为四方的明法，而成王即位已成，因此将政权归还给王。顺应本文而成章，其意义自然显现。九经的说法，只是冗杂的文字而没有意义。程颐的说法，断句立义，却不与下文相连。议论没有定论，邪说乘虚而入，所以小人还能依附孔安国的传注来危害名教，就像徐有贞所做的那样。经典端正就没有邪恶，所以训诂之学不可轻视。

河朔黎水，黎水所在，传注未详。只有苏氏认为是黎阳，并说营建洛邑以安置殷民，殷民重视迁徙，以河朔为近便，占卜不吉，然后才占卜洛邑，以事实来求索，苏氏的说法是不对的。黎阳，就是现在的濬县，而在殷周时期，黄河夺取漳水河道而流，在濬县之西，转而向北流去，所以《禹贡》说“到达大伾，向北经过洚水”，那么黎阳在周初，实际上在河南，不能称为河朔。等到周定王时期，黄河向南迁徙，到桑钦时，黄河更加向南，黎阳才开始在河北。苏氏依据宋代的黄河来证明周代的黄河，而不知道山川的变化，这是第一个错误。濬县名叫黎阳，是因为大伾山，后人称之为黎山，山南面叫阳，不是水北面的意思。《山海经》《水经》《郡国志》都不说河北有黎水，现在俗传将卫水、淇水合流入漳水的渠道，命名为黎水，那是后人因为濬县有黎阳之名而强加给淇水下流的，其实是不对的。黎阳的黎，是因为山而不是因为水，苏氏将黎阳当作黎水，依据俗称来证明古事，这是第二个错误。周公到达洛邑，是在三月的乙卯日，召公在洛水弯曲处攻取位置，是在前六天的庚戌日，而他到达洛邑，是在戊申日，凡是占卜地利的，必定就地占卜，《仪礼》所记载的筮宅可以证明。濬县距离洛邑四百多里，召公怎么能飞驰到黎阳，在三天之内占卜完毕就回来，占卜洛邑呢？苏氏曾经没有思考过，这是第三个错误。周公营建洛邑，虽然是为了镇抚东郊的殷民，使他们多顺从，但实际上是为了完成武王不远天室的志向，建立一代的天邑，上天难道会随便顺从殷民重视迁徙的意愿，而在那里建立都城吗？《多士》说：“从前我从奄地来，迁移你们这些遥远的人”，那么洛邑未定之年，殷民已经西迁了，所以《天保》所命令的庶殷，都是已经西迁的人。已经让他们西迁，又占卜黎阳而让他们返回向东，早晨在这里晚上在那里，没有安宁的处所，这是加重殷民的困苦而招致他们的轻侮。况且殷民旧时已经居住在洛邑，又有什么重视迁徙的呢？苏氏不洞察于此，这是第四个错误。宋代的黎阳，现在的濬县，在周代是卫国之地，康叔已经受封了，又在这里占卜都城，那么是将康叔迁徙到其他地方吗？还是王畿和侯国可以犬牙交错而不嫌呢？如果迁徙康叔而在他的封国内营建都城，那么应当预先布置，不应当在三天之中潦草行事，完全听凭占卜。况且康叔已经主宰那片土地，自然应当召令涖卜，太保却不告知，驰入其疆域，只按自己所卜，这岂不是挟持天子以夺取诸侯的土地吗？三代未曾听说有这样的事情，何况两位公的贤德呢？洛邑虽然距离丰京六百里，但旧时是天子的疆域；黎阳虽然是殷的故都，但已经是卫国的分土。苏氏不洞察于此，或者被成王封卫的邪说所迷惑，认为黎阳在王畿之内，这是第五个错误。积累这五个错误，那么黎水不是黎阳就明白了。

译大概二公所占卜的地方，彼此都相距很近，所以三天就完成了占卜，以践行武王在涂山岳鄙所下的命令。在黄河南岸的，是涧水与某水交汇之处；在黄河北岸的，则是黎水的岸边。洛阳距离孟津七十里，距离孟县一百二十里，大河夹在中间。那么这黎水，大概就在孟津以西、孟县以南、济源和王屋山以东，有这条水存在。只是现在它的名字不显赫罢了。大概统括黄河的曲折走向来说，就有“三河”的名称，而怀、孟地区称为河内，相、卫地区称为河北，所以某某居住在邺地而称之为河朔。如果以洛阳夹河的地域来说，那么怀、孟、济源正好位于洛水入黄河处的北面，而隔着大河，所以从洛水渡河向北的地方，都可以称为河朔了。只是怀、孟之间，有名的河流叫沇水、叫淏水，没有以黎命名的。以现在推测，上党是古黎国的所在地，而沁水的源头发自沁州，沁地属于上党，那么沁水从黎地而来，出山后经过济源、孟县到达武陟，流入黄河与济水之间，也就是孟地。沁水的险要之处，背靠太行山，面朝黄河，确实可以作为都城的屏障，而与洛阳同为天下的中心。考查《禹贡》和《春秋传》，都没有提到沁水，那么沁水在商周时期，或许因为发源于上党的黎地而命名为黎水，也未可知。又文中说“我占卜说”，应当以陈氏对经书的解释为正确。大概周公安抚太保并继承前事，那么二公共同处理这件大事。周公到达洛邑，虽然在召公已经占卜之后，但召公已经得到了洛邑适宜居住的征兆，因此展示给周公看，周公没有怀疑，于是就用这个结果向成王报告。既然说“确实可以安守”，那么周公的报告就如同召公的报告，而召公的占卜也就是周公的占卜了。文中说“我”，是统括性的词语。不然的话，八天之内为什么要再次占卜呢？《易经》所说的“亵渎则神明不告”，《尚书》所说的“某某不习”，《诗经》所说的“我的龟甲已经厌烦”，不正是指这种情况吗？况且召公已经得到了吉兆，周公不用而重新占卜，这是一次占卜却不信任召公，其他谋划度量相互矛盾的地方，又哪里说得完呢？况且召公虽然占卜了却不足以作为依据吗？有什么疑问吗？为什么不等待周公到来，反而轻率行事，自取其辱？又为什么要这样做？某某新安陈氏胡乱说：“《洛诰》说这天再次占卜，经文没有这样的文字，凭空立论，不也是违背常理吗？”

译王开始举行殷商的祭祀礼仪，直到没有疏远而能顺从。按：这段经文的传注都支离破碎而不相联系，违背情理而不能理解。况且如果认为这是周公对成王所说的话，那么傲慢无礼失于体统，既与《召诰》《无逸》的文意不协调，也与前面“复子明辟”的文意不吻合。至于把“予其明农”当作周公告老还政的言辞，那么文意既不真诚，道理也太荒谬。周公是王的叔父，是周朝的大宗（所谓继别为宗），爵位是元侯，官位是三公，即使想要告老还政，自然应当返回他的侯国，哪里像后世布衣出身而取得卿相职位的人，可以在致仕那天说辞说回到田间而拿着农具呢？这就是所说的文意不真诚。况且汉儒把“明农”解释为归田，是为了曲意成全篇首“复辟”的邪说。宋儒既然驳斥了“复辟”的荒谬，却又固守“归田”的浅陋，这是憎恶胡人的头却留着它的鼻子。周公接受武王的托付，辅佐成王以安定天下，他的责任和言辞，这是何等的大事？如果在理在事上可以归休，那么在王在丰邑命令周公相宅的时候，既不当面陈述事毕归休的志向，又不等到营建洛邑已经完成、王来周公返回的余暇，特意进行申告，却借着告诉王在洛邑居住的便利，托付使者顺便提及，怠慢宗社轻慢君上而不自重，他的进退也没有比这更严重的了。汉儒用后世君臣像商贾一样算计的心思，推测君子，好像知道成王必定命令周公留守，所以先告辞离去，这是桓温、刘裕所不屑做的，而周公难道是这样的人吗？这就是所说的道理太荒谬。其中说“王开始举行殷商的祭祀礼仪，在新邑祭祀，全都按次序祭祀没有遗漏”，这是已经做完事情的话，不是用来教导王这样做的，语气明显可见。而吕祖谦却说“端正君心，汇聚天下”，应当是周公的首要任务，这是违背情理的第一点。以“予惟曰‘庶有事为止’”这句，既省略后半句而不成话，况且举行大典，起初没有可隐瞒的阴谋，让百官跟随王到周，那么他们必定有事，人人都知道。百官正期待着下面的恩泽，却说吞吐含糊的话，而说“恐怕他们有事吧”？好像引诱小孩和唆使愚童一样，周公怎么侮辱朝廷而轻视天下的士人呢？这是违背情理的第二个方面。大臣对于年幼的君主，虽然他的政令言辞都可以参与裁定，但是以陈述宏大谋略来定命自居，平铺直叙开导之功，如果向朝廷宣告作为誓辞诰命，代天说话而视同诏书草稿，必定是在高文大册中的。现在区区“汝受命笃弼”五个字，成王竟然不能自己说出口，史佚等人不能代为措辞，而一定要等周公在千里之外远程传授，那么平时所坚持法度来教导的，为什么渐渐让百官另外有所陈述？难道成王惊慌失措，又派使者到洛邑请教，等待几十天后才回答吗？如果说周公在这篇诰命之外，另外有所撰写传授，像杨修预先制定条教，应变没有差错，而成王因为区区五个字不能自己说的幼稚愚蠢，那么即使周公有成教，也会像高纬誓师而以笑告终了。这是违背情理的第三个方面：朋党，结党。臣子结党背叛公义，就叫做朋。君主偏有所爱，可以说是私，但不能说是朋。君主与臣子结朋，那么父亲也与儿子结朋吗？况且从洛邑到丰邑的百官，本来不是成王左右的近臣，论功行赏，即使有所不均，也不是关乎结党亲昵而是什么？告诫幼主不要结党，不一句话就足够了。这是违背情理的第四个方面：《立政》说“告诉嗣天子王了”，重复说王是为了申警成王，让他知道地位尊贵而责任重大。如果是“冲子”的称呼，那是互相体恤的言辞，却说“汝唯冲子”，那么他的语气既好像互相宽假，又带有傲慢，而且说“惟终”，那么难道不是冲子就可以不惟终吗？这是违背情理的第五个方面：周公对于成王，虽然是叔父，但义理上实为君臣。成王年幼，没有太甲颠覆的事情。那么伊尹在太甲不仁之后，也只说“辟不辟，忝厥祖”，而且说“惟朕以怿万世有辞”，不致用危言来互相诅咒，而周公在成王没有过错的时候，而且正报告营建洛邑的盛事，却像严父责备顽劣的儿子，法官告诫罢免的百姓，而说“朕教汝，汝乃不蘉”，时惟不永，语气傲慢而说不吉利的话。宇文护不敢施加于他的君主，周公却出口而无惭，这与鬻拳的兵谏无异，而君臣的礼制废弛了。况且成王本来说“公其以予万亿年敬天之休”，而周公却说“时惟不永”，为什么相反得这么厉害而相报得这么残酷呢？这是违背情理的第六个方面：经文说“无逺用戾”，它不是说“无逺弗至”，很明显。吕祖谦却说“无逺而至”，那么不知道它成了什么文句？难道远人都到了而可以说“无逺而至”？这就像人说“无食不饱”，而说“无食而饱”，可以吗？这是违背情理的第七个方面：如果首尾转折之间，忽此忽彼，句别为义，而节别为事，后人因为不理解周公的意图，而支离破碎地解释，周公难道也不在心里理解而支离破碎地说话吗？现在梳理本文而寻求其可通之处，凡此大概都是周公初往迎接王时的言辞。解释如下：王开始举行殷商的祭祀礼仪，在新邑祭祀，全都按次序祭祀没有遗漏。称，举也，说王现在要来洛邑，在新邑举行大祭祀，那么应当参与祭祀的百官，本来应该前往迎接。我整顿百官，直到你永有言辞。从（去声）王

译“于周”，是说扈从前往周地，周即丰邑。这些百工是在洛邑办事的官员，事情办完后向西迎接周王。之所以知道是这样，是因为文中说“从王于周”，而没有说“从王来洛”。洛邑被称为“周”，是在东迁之后，当时只称新邑洛，这一点可以从《多士》篇中得到证明。“庶”指众多，“有事”也是指百工。从“庶众有事”以下，都是周公告诫百工的话，周公叙述这些话来报告给周王，以显示自己不敢专断，同时也用来表达上下级之间相互警戒的意义。

周公自述并报告周王说：“我整顿百工，让他们来扈从。我只告诉他们：凡是我们这些办事的人，现在去迎接周王。最近周王派人来到我这里，授予我使命说：我将前来修治祭祀之事，并协助祭祀以参与办事的荣耀，不必另行举行泽宫选士的典礼，只要在营建洛邑的士人中，记录功劳显著的人，就依据功劳知道他们是贤能的人，并让他们在此初次举行的大祭祀中办事，而只把这件事的责任交给我。他再次命令我说：你接受了相宅的使命，大力辅佐王室，既然总揽了成功，那么就清楚地知道了百工的功绩了。现在让他们前来，可以只由你简择，必定得当。于是百工虽然以前有功，但恐怕他们以后不恭敬，这在于你全面地进入并亲自教导他们。周王命令我全面教导你们这些办事的人，所以我不容许不教导，因此我进见那些前往迎接的人并告诫他们说：‘年轻人要互相率领成群前往啊。你们在过去或许是仇民，或许是诸侯的副手，得以侍奉天子从今天开始，那么就应当敬始慎终，不要像火刚开始燃烧时那样，最终导致焚烧灼伤，蔓延不绝。你们应当顺从修习常法而不逾越礼制，安抚职事而不废弃功业，像我侍奉周王那样，侍奉周王那么焚烧灼伤的祸患或许还能避免吧。而且西周的百工先前未曾与你们共同办事，而从今以后，你们作为扈从在元祀中共同执事，那么本来就有同僚的情义了。你们只要把那些在周的百工一同前往新邑，使他们相互和谐地接近，你们把他们当作僚友，那么你们就能拥有僚友了。得到朋辈的喜庆而信任朋友，更加有利于侍奉上级了。既然这样安抚事情没有差错，而且喜好有僚友的相互协调，那么明显地做事有功，事物没有败坏，敦厚大成而宽裕，事物都归附，你们永远在天下后世拥有美好的名声了。’”

周公说：“罢了，你们前往，要恭敬啊。”再次说“周公说”，大概前面是承接周王的命令来教导百工，这里则是用自己的意思来申述教导。前面教导百工以恭敬办事和和谐，那么适宜用周王的命令来告诫；这里教导以恭敬享祭，那么这不是周王所适宜亲自说的，而是用自己的意思作为臣子之间的相互警示。周公分管陕地以东并主持东方诸侯的事务，那么东方诸侯的享祭，本来是他所掌管的。诸侯前往丰邑，虽然是迎接周王，但玉帛的礼物，也必定要施行，所以不容许不告诫自己。“惟”是专用其心的意思。“汝”指百工，“冲子”指周王。“识”是记住的意思。谨慎记住而不忘记。“笃”是厚道的意思。“叙”是以礼相接的意思。“正父”是天子宫僚之长。

“于是年轻人违背我，没有闲暇听我在辅助百姓方面教导你们。‘颁’是分别的意思，指不合。“笃叙乃正父”，“罔不若”，“若”是如是的意思想。说也应当致力于享祭。诸侯大夫入见天子，那么必定向公卿赠送礼物，《仪礼》《春秋传》都有其文字可以考证。周公又叙述自己教导百工的话说：“像这样安抚事情，向往就有僚友，已经这样了。于是我思考，你们现在所应当恭敬的，就是专心一意，只侍奉周王，并思考君臣相互有所始终。想要君主最终信任我，那么必定是我恭敬上级。你们要恭敬地记住诸侯侍奉君主的礼节，享祭不享祭，都在于自己的恭敬不恭敬。如果不用心恭敬地记住，那么百姓就会有议论说不能享祭而事情违背了情理，反而招致侮辱了。我教导你们就是这样。于是只有你们年轻人，不与我合志，而急遽苟且，不听我教导你们辅助百姓，恭敬奉上常道，这就是惰慢不勉，而臣职废弃，百姓所侮辱，上级所谴责，他们将受到诛责，那么如何能永远终了呢？这不仅进享于周王的应当这样，凡是以礼厚叙其情于六官的正长的，也应当没有不如是的。以仪礼及物的是享祭。大概尊重周王以恭敬周王，人道是相通的。我教导你们的只到这里了。现在也不知道你们听我的，违背我的，善恶成败只由你们自己招致，而我不能强求。我只是不敢废弃周王以功作祀的命令，派遣你们前往而已。而你们可以不恭敬吗？况且这是周公命令百工的话，而说‘百辟者’，侯甸男卫与庶殷分作，那么诸侯也接受百工的事务。如康叔为司防，丁公为虎贲，诸侯而兼任王官的，本来是周代的制度。现在我难道要明农吗？他们宽裕我的百姓，没有远至丰邑。明农是经理疆界沟洫的事情，如禹的任土，文王的即田功。彼是对此的称呼，当时正告诫派遣百工以迎接周王，那么说迎接周王为此事，明农为彼事。无是弗的意思，说不能远至丰邑。周公

译在陈述了告诫百官的言辞之后，又明确说明了不能亲自前往迎接周王的原因，于是通过百官向周王传达说：“我之所以不能与百官一同前往，是因为洛邑刚刚安定，民事尚未修治，想要趁着大兴土木的余力，去明确整顿沟渠、井田和疆界的政事。因为明确重视农业是为了使周王的百姓富裕，这也是周王所急切关注的，所以不能远行至周京，而派你们扈从前往。”最终说这番话，也是为了让百官知道自己并非怠慢，同时也借此向周王表达自己的心意。观察这些，可见周公勤于王室、团结朋友、恭敬年幼的君主并寓含教诲警戒，其忠厚深远，确实不是浅薄的儒生所能窥测的。周王说：“周公的功绩辅佐引导得十分笃实，这也就是其证明。”

译王说：公显明保助我年幼的君主，使得能够居中建国的，只有公训诫百官，能称扬大明的德行，使辅佐我小子上扬先王的功业以应对天命，下安抚四方诸侯而安定民众，使百姓有所居处，又使我得以厚待礼制。那功业尊贵的，将举行大礼，修治元祀以及没有文饰而都按次序祭祀，那么公训诫的功业就大了。百官之所以承受公的教导而没有违抗的，不只是称颂德行来教导他们，只有公秉持德行的光明照耀上下，所勤勉的政治施于四方，所以能广泛寻求有位的人，鼓舞他们，使他们都恭敬地来迎接，都衡量他们的职分以顺从文武的宪章而勤勉辅佐我谨慎地从事祀事。像这样，公的功业难道只是今天这样吗？自执政以来所以辅助年幼的我开导百官的，其深厚难道不如这样吗？那么一代的宗庙礼制，除了公还能托付给谁呢？王说：“公，我小子将退【至】世代享受。”旧说认为命公后是封伯禽的，固然错误；蔡氏留后的说法，也未得当。留后的说法，始于唐朝的藩镇，作为副使的名称，既不能用于此处；而史浩所说的“命公在后”，又是姑且暂缓归去的言辞，不是让治理洛邑的意思。命公后，就是说有后续的任命，开导启发，是说治理的初步开启。宗是尊，四方所尊尚的礼制。廸是将，开导其道而进之。士指卿士，六官之长；师指官师，三百六十官之长；工是三百六十官的属员。四辅应当以朱子四邻的解释为正确，新安陈氏所说的辅弼疑丞也是对的。蔡氏以汉代三辅为证据，失之。汉代的三辅，京兆、冯翊、扶风，都有分地；而洛北、河内、南邓析、西宏农、东陈许，都是侯封的境地，土地上没有所谓四辅的，经传中没有记载，不可以汉代的例子来类推周代。公定，是说确定尚未确定的礼制。困，是执拗而不广博的言辞，说没有自我执拗，谦让不暇而不广博，确定一代的礼制。汉章帝诏令东平王议论明帝庙号，引用此句说：“公不要困扰我”，正与此议论礼制的意图相合，足以看见汉代儒生传书起初不把困当作离去而相窘迫的言辞，孔氏专家的错误，不足依据罢了。康事，就是《无逸》所说的康功，是说治安的恒常事务，不同于制作的大典。王既然称颂公的功业，因而自告归丰，而任命公治理洛邑，制定礼制的事，说：“洛邑建在中央，又是宗周根本之地，不可轻易离开，我现在退而就职于宗庙社稷，以为在周避居了，而我还有后续的任命。现在四方治理初步开启，而一代所尊尚的礼制尚未确定，那么无以宪章四方而垂范后世，不足以装饰我公平定战乱开启周朝的功业于无穷。那么公应当进而开启一代的典礼，以垂范后世，其监督我士师群工，确定他们的职掌，建立他们的典章，使他们都能保全文武所受的民众，以出治而辅佐我王室。”是一代的宗庙礼制，只有公应当确定它。大概洛邑没有周京的繁冗，公可以留治而专一于定礼；如果周京的庶政，那么我将归而治理它。于是有人怀疑制作为天子的大权，那么公且重难其事，而责备于我，顾念公的功业施德行著于天下，人都肃奉而敬爱他，不是我薄德所能达到的，那么公不要执拗而不广博，以疑惑而不成吗？况且我既有君人的责任，那么康定臣民的事，每日万端，只有不厌倦忘记的兢兢业业，而何暇顾及于此？那么公尚且为天下尊崇其典刑，而四方世代享受公的德行了。所以我愿公不要困扰。周公拜手稽首【至】文祖德。来呼而进之的言辞，当时王和公都在洛邑，不能说来到洛邑。宏

译“朕恭”这句话中，“朕”是叙述成王自称的词语，“孺子”是叙述成王称呼周公的话。因为相度宅址，本是周公的职责，而成王前来则是开始祭祀。蔡氏认为这是周公自称，以夸大其责难君主的意义，这与上文不类，况且孟子说“对君主提出责难叫做恭敬”，意思是提出责难的人可以称为恭敬罢了。如果把恭敬当作责难，那么天下那些被称为贼的人，难道都是说“我的君主无能”的人吗？典就是六官的典章。重复使用“曰”字，是因为前代叙述成王的命令，所以说“乃曰”“朕曰”“孺子”。称文王为祖，是臣子顺从君主的说法。这里说“曰”，则是叙述成王命令自己的意思。多子就是成王所说的士和师，御事就是成王所说的工。成王说监是专门委任而总揽其成，周公说以分派事务而汇集众人的益处。恭是在开始时恭敬地对待事务，孚是在完成时信任其法度。昭子是指成王、武王在世代上为昭，成王是昭的儿子，相对于文祖而言所以称昭子。周公接受治理洛邑、制定礼制的命令，于是拜手稽首来接受，说：“现在王命令我进而告诫我说：你要奉行保护文王承受天命，光大伟大的先父武王的德行，从而宏大我之所以恭敬地履行天职的原因，只有这制定礼制这一件大事罢了。”大概成王先前会同太保一起来相度宅址，就已经有和顺恒常、居于师位的责任了。现在这还要更加扩大前功，加厚其典礼而确定在洛邑，与殷商的贤民损益斟酌，拨乱反正以作为四方的新法，而使天下那些恭敬周道的人，在这里率先施行。王把这样的使命赋予我，不是一朝一夕的谋划，也不是一方的治理。大概说从此在国都中建立治理，而典礼确定，那么万民都遵循它来减少过错。只有王有成功来刑范天下，而垂范给子孙。王的命令如此重要，我周公怎敢推辞艰难呢？本来就要凭借多子以及御事考察典章、参酌职事，勒成一代的宗礼，以上加厚前人的成功，下以报答四方的瞻仰，使天下那些信从周道的人，在这里率先施行。于是成就我王的法度，而穷尽文祖的德行，那么怎敢不努力呢？《中庸》说：“周公成就文王、武王的德行，说的就是这个意思。”

译派遣使者来谨慎地安抚殷商遗民，以怀想（周公的）德行。按：此句与上文不相连贯。孔氏说：史官所说的话，蔡氏却未能分辨清楚。详察其文辞简练质朴，自成一体，有如同钟鼎铭文那样的文字，大概就是后人所称的逸祝册。在此先记录其文辞，而后记录其事，并系以月日，古代史官记事或许就是这样。然而其中也有缺漏的文字。前面说“命公后”，就像《春秋传》所说的天子有后命一样。后面说“惟告周公其后”，则是告诫周公，让他世世代代作为周公，并确立其后嗣，使之成为周朝的大宗。按：周王任命伯禽，自有专门针对伯禽的诰命。祝鮀所说的“命以伯禽”即是此意，而《君陈》篇称周平公，其后又有周公孔、周公黑肩，这就是《诗经》所说的“在宗载考”，《礼记》所说的“继别为宗”。知道这里所说的“命后”不是指鲁公，是因为“惟告周公其后”的文辞明确，并非分封鲁国的言辞。而诸侯以始封之君为祖，那么伯禽自然就是鲁国的始祖，而不能称为周公的后嗣。鲁国在太庙祭祀周公，那是从惠公开始违背礼制而做的。周公既然留在洛邑以制定周礼，周王便另封他的别子为宗后，并命令史官逸将此事与祝辞记录在册。之所以是为周公而言而不是为周王而言，是让周公的子孙遵守它作为信据。典册之所以不同于诰命，就在于此。所以如同器物铭文的文字，自然收藏起来以留给后人。说：“派遣使者来谨慎地安抚殷商遗民”，是记录使者兼任的事务。“乃命宁予者”，宁是安定，命令周公而安定他的后嗣。秬鬯，是让他主持祭祀。曰明禋，是秬鬯的名称，就像酒称为清酌，肉干称为尹祭一样。拜手稽首休享，是周公接受任命。宿，是停留。知道这不是《顾命》中“三宿”的宿，因为秬鬯不是可以饮用的酒，不用说，不敢接受而自然不饮。况且蔡氏在《顾命》中既然采纳孔颖达的说法，认为是在神前进酒，而这里又说不敢接受，以自行进酒为义，实在令人费解。不敢停留以祭祀文王武王，是因为周公受命成为周朝的大宗，按礼应当主持祭祀，而受命后立即祭祀，不敢迟延。此册是用来记录周公接受其后嗣任命之始事的。从“惠笃叙”以下则是祝辞，将祝辞系于册后，就是所谓的祝册。从“惠笃叙”到“殷乃引考”，是祝颂周公的言辞。“惠笃叙”，是祝颂他的德行。“无有遘自疾”，是祝颂他的福分。遘，是天降的疾病；自，是自己招致的疾病。“万年厌于乃德”，是祝颂周公的德行惠及子孙。“殷乃引考”，是祝颂周公的福分惠及殷民。从“王伻殷”到“怀德”，则是祝颂周王的言辞。大概是引伸周公的福分德行而致之于周王。周王使殷商遗民承顺，即叙于万年。祝颂周王安定洛邑的福分，其永远观照我的子孙，怀有周朝的德行。祝颂周王任命后嗣的福分，我的儿子指周公的子孙，怀德者指笃奉周宗而不二心。旧说杂乱无章，没有条理，所以以此纠正。

戊辰日，周王在新邑。这是以月日统记文王所记载的事。在文王武王前举行烝祭，所谓在新邑祭祀，自是一件事。周王命令作册逸祝册，只告知周公的后嗣，这是周王回到西周以后，派遣使者来到洛邑的事，又是一件事。周王作为宾客杀牲祭祀，全都来到，周王进入太室灌酒，又是记录烝祭的礼仪。周王命令周公后嗣作册逸诰，在十二月，又是记录派遣使者来到洛邑任命周公后嗣的时间。文辞既然交错出现，乃是史家杂叙的言辞。如果按顺序寻求，那么“戊辰，王在新邑烝祭岁，文王骍牛一，武王骍牛一，王宾杀禋咸格，王入太室祼”，应当在周王说“公明保予冲子”之前。“王命作册逸祝册告周公其后”，应当在“伻来毖殷”之前。这可能是简册错乱，或是古史的传抄，前记言后记事，不可一律拘泥。然而烝祭与告知后嗣作册的事，既然不在同一时间，也不同类。所谓的戊辰，决不是十二月的日子，而孔氏认为是月晦，已经错了。大概孔氏认为烝祭在仲冬，而以十二月为建亥之月，所以以晦日省牲，晦日行礼，遂断定十二月为建亥，而戊辰为其晦日。然而周朝使用天正历，虽然以建子之月为岁首，但终究不把建亥之月称为十二月。《豳诗》说“一之日”“二之日”可以考证，况且这一年三月丙午朏，那么《召诰》中记载的甲辰朔并非虚妄。计算建亥月的晦日，不是庚子就是辛丑，即使三月为建寅之月，也不过戊戌己亥而止，怎么会有戊辰为晦日的道理？那么戊辰的烝祭自然在建子月的末尾，而作册逸诰在十二月，是建丑之月。大概周王祭祀完毕回到周都，又过了一月才开始派遣使者任命周公。前面说烝祭，所以知道是仲冬，所以戊辰不系月。后面说在十二月，是以终言一岁之事，与下文“惟七年”相合成文。其不说日子，是因为意义不系于日子。旧说含糊不清没有头绪，所以为之分别并纠正。

惟七年，蔡氏采纳吴说，认为周公在洛邑居住七年而去世。按：此自当以孔氏传为正。周公的去世，在成王二十二年。所以周王在十一年任命君陈治理东郊，未曾说元老奄防，而全是周公生存时的语言。况且此篇是《周书》，而不是周公的私史，那么其纪年自当使用成王的纪年。上文说“在十有二月”，是记月；此说“

译“惟七年”，是记载年份。经文并列提及，其意也就很明确了。所谓“诞保文武受命者”，即前文所说的“诞保文武受民”，都是指确立宗法礼制以成就王业。《中庸》说“武王晚年接受天命，周公成就文王武王的德行，彰明政教，制定礼制，这才算是接受天命之事”，那么这里记载营建洛邑完成后作《周礼》，是在成王七年。大概是在那年冬天开始聚集人员从事这项工作，到编撰成书时，史官也就来不及记载了。或许在其他篇章中有记载，如今已经散佚了。

译多士

我行事不再次有所求取，“贰”如同“贰过”中的“贰”，意为再次；“适”与“擿”同义，是说武王克商之后，收藏干戈，弓矢入袋，不再对殷人有所挑剔追究，然而动乱却不止息，那就只是你们殷王家族乘隙挑动祸乱，反而招致我的讨伐，以此作为战争的开端。“不贰适”，就是我不主动挑动你们的意思。“惟尔我适”，就是你们自己从邑中挑起事端的意思。这是叙述事情的原委，下文则是因事而自我反省的话。蔡氏认为割裂殷商之事完全顺从帝意而没有二心，大概是依据《诗经》中“上帝临汝，毋贰尔心”来解释此句，但《诗经》说的是牧野之战，用以警示周人要果断坚毅；而《尚书》这里说的是东征之役，罪责在殷而不在周，其义理自然不同。如果像蔡氏所说，那么言辞就不恰当了，殷商的顽民将会说：“你们专心一意，不铲除我们就不罢休，在牧野之时就已经如此，难道不会激起更多的怨恨而加深猜忌吗？”况且两处提到“适”，文意都是相互承接的，蔡氏将其分开各自解释，这也太粗疏了。

多逊，“逊”是顺从的意思。事情违背就困难，顺从就容易。所以“逊”也可以解释为容易。“多逊”是说，在革除商朝之初，殷民还是武庚及三监侯国的百姓。等到迁都洛邑之后，他们就不再是侯国的百姓，而是臣服于宗周，成为王畿内的百姓。所以让你们从遥远的地方迁移，以便靠近京畿。其中的君子被简拔在王廷，担任高官；其中的小人缴纳贡赋便利，亲近天子。这是以往在千里之外听政令，所以阻隔而困难；如今在五百里之内服役奔走，其顺从和容易的程度就很多了。“多”的意思，是将彼与此比较，从而看出便利之处很多。旧注未能审察。

无逸

卑服。传注都将“卑服”解释为粗劣的衣服。衣服可以说粗劣，是用缣素对比锦绮，那边华美而这边粗劣。但如果“卑”是与“尊”相对，上下自有等级秩序，难道可以让侯王穿着匹夫的衣服吗？况且这篇文章讲的是勤勉而不是节俭，从头到尾没有提及服饰的丰俭，怎么单单在文王这里加上穿粗衣的记载呢？“服”是事、职位的意思，如同“有服在王廷”中的“服”。“卑服”，是说文王起初职位卑微。文王中年拥有国家，后来才受命专征，成为西伯所尊奉的职位才尊贵。他在壮年时还是世子，等到即位后，又是远方的小侯，所以说“卑服”。说这个，与上文“旧劳于外”、“旧为小人”意思相同，是为了让成王看到自己生长在富贵之中，容易安逸，因而更加应当警惕。庶邦惟正之供。蔡氏将“供”解释为供给赋税的“供”，引用春秋时五霸的事情，来类比文王接受庶邦的贡赋。现在考察《汝坟》这首诗，南国的赋役全都奉养王室，如果诸侯既不能免除商朝的职贡，又增加周朝的常赋，那就如火上浇油，怎么能说“父母孔迩”呢？考证经传，凡是供给赋税的“共”，发音为平声字，都写作“共”。那个从人从共的“供”字，许慎说：“设置。”义理文法，固然应当以“设置”为法则。那么让庶邦取正为义。孔传说：“以众国所取的法则，应当以正当的供给对待他们。”这个说法自有长处。况且经文上承游猎田猎，而说“以初不从财赋”立义，难道庶邦所贡的只是游猎所得吗？蔡说：“上不滥费，则下无过取。”况且《多方》说：“惟进之恭”，文与此相类。“惟进之恭”大概是说“惟恭之进”，“惟正之供”也是说“惟待之以正而已”。当时自有这种文体，倒置一字以成章。读《尚书》的人必须辨别古今文制的不同，这才不会凭空立说。

君奭

大弗克恭，进退是人臣的常节。召公想要离去，而周公立刻责备他说：“大弗克恭，为什么互相责备得这么厉害？”蔡氏关于召公告老的说法，乃是臆断，千年之前，有识之士不敢怀疑其不然，何况敢相信其然呢？况且召公如果真的志在归休于成王初年，确实太早了。等到成王在位既久，天下安定，固然可以遂其初志。而康王嗣位，他还担任冡宰，为什么先前刚强而后却滞留呢？大概召公与国家休戚与共的情谊，始终没有求去之心，也是因为自己所处的位置，是没有嫌疑没有疑惑的地方。而他怀疑周公，则另有说法。周公从东征归来，不以往事为惩戒，却仍然位居冡宰，整顿百官，留在洛邑，制定宗庙礼制，极力率领众人，将海隅日出之地为己任，坦然无忧于天下的怀疑，这实在是召公所不能理解的。周、召都是先王的旧臣，而彼此是肺腑之亲，那么不但国事应当共同忧虑，而彼此进退的大节，也不能不互为谋划而交相增益。那么说商奄已经灭绝，洛邑已经安定，确实是周公可以谢政的日子，何必制作之皇皇，以久居大位而秉国成？他爱护周公到了极点，而急切希望他退位，这是贤者的常情。只是周公方志在必为，难以直谏，于是最终违背了他的心意，而有不悦之意。书序所说的，确实不是诬妄。周公知道召公的意思，而志期莫大之功，事情等待自然而成，固然有难以预先显言的，所以以“我不敢知”作为发词的开端，而最后说“祗若兹往，敬用治”，则是将功之成否归之于天而已。意思不可尽言，而且想要召

译周公忘却言语而等待召公的治理，并且施行政事而不顾虑其他。所以苏氏认为召公想让周公告老，是把握住了其中的分寸。蔡氏的说法，我不敢赞同。

译巫咸、孔、蔡都以“巫”作为氏。查考大夫被赐予氏始于周代。从黄帝到殷商，只区分族姓，而不以氏来显贵。巫是官职，殷代崇尚鬼神，所以巫位列大臣，而占卜、医药等事都统一由巫掌管。《山海经》记载九位巫者采药，《楚辞》记载巫者占梦，都是这一情况的证据。九巫中有巫咸，《楚辞》也说跟随巫咸所居住的地方，不知这是否就是那位巫咸。王逸固然说巫咸是殷代人，但《山海经》世人说是大禹所作，似乎不该涉及殷代的巫咸，然而书中又记载了夏后启和殷王亥的事迹，那么也可能是商周之际的人所作。巫咸是殷代人，这一点不妨碍认定。根据这个，那么巫贤也是一位优秀的巫者，而不一定是巫咸的儿子，不像孔氏所说的那样。

“有殷嗣天灭威”，旧说认为纣王是殷的继承人从而灭绝了天威，如今考据本文上下文的义理界限，“灭”不属于“嗣”，而是“无”的意思，即无所用之。大概意思是说，平格者（指周公）建立了保国安民的功绩，所以殷得以继承天命为君，而天不降下刑罚威严。小子同未在位，上文说“予小子旦”，那么周公既然已经自称小子，这里却把小子当作成王，这是传注家的大错误。周公固然曾经称呼王为孺子，但孺子与小子文字相似而实际意义相差甚远，说孺子只是从年龄而言，说小子则是轻慢亵渎之词。况且菲薄其无能而说同未在位，那就是把他看作不足比数，而认为事权完全在我们这些人手中，这不是有大逆无君之心的人，谁敢说出这样的话呢？高澄所说的“狗脚朕”，也不过如此罢了。在位者，是说已经在冢宰太傅之位。周公说我固然久在其位，而功德未显，就想要告退，等同于未在大臣之位的人，不把重大的责任当作自己的责任，收敛自保，防备劝勉所不及，只说自己年岁已高，依托于庶官七十岁致仕的惯例，而德行不向下施予，那么连物理尚且不能明察，何况天命呢？这是周公深于自任的言论，用以表明大臣的位置道义不同于一般官员，以此来破除召公的疑虑，怎么能断章取义，用不道的言辞来委屈圣人呢？

鸣鸟。认为鸣鸟就是凤凰的人，不知依据什么。鸟是统称，凤凰只是其中一种。鸟都能鸣叫，难道只有凤凰如此吗？《卷阿》诗中说的“凤皇鸣矣，于彼高冈”，也只是诗人起兴比喻之词罢了。起兴固然有不因所见而起的情况，何况是比喻？如同宫人咏叹后妃，又怎能到河洲去看见雎鸠呢？况且《卷阿》这首诗作于召公，推究其文意，大致在周公归老之后，那么这里说鸣鸟不闻，是在凤鸟已经到来之后呢？还是在凤鸟到来之前呢？如果在凤鸟未至之前，那么周公立刻描绘自己的德行以表明祥瑞，又怎么知道瑞应的到来不是醴泉、朱草、黄龙、白麟而一定是凤凰呢？如果在凤鸟已经到来之后，那么它的鸣叫本来可以听到，又为什么说听不到呢？蔡氏于是说“在郊外的凤凰将不再能听到它的鸣叫”，难道周公一定要让这只凤凰早晚在耳边鸣叫吗？如果这样，那也不过是春天的黄莺、秋天的蝉，不足以称为凤凰了。况且听到凤凰鸣叫，实在是上天休美所赐予的，那么既然能够感通上天而后才能招致凤凰。现在说听不到凤凰鸣叫，何况还能感通上天呢？那就是说感通上天难而听到凤凰鸣叫容易。难道凤凰已经到了还不能说感通上天吗？查考经文，只说鸟而不说凤凰，说鸣而不闻，只是听不到而不是不鸣叫。就像所说的“寸叶蔽目，不见泰山；两豆塞耳，不闻雷霆”，是用极言来比喻。在家不知国政，那么隔墙之外，声音不传，即使是鸟的鸣叫，尚且不能听到，何况那不可知的天命，怎么能感通呢？传注附会失实，致使本文失去道理，不值得采纳。

蔡仲之命

蔡孔氏认为蔡叔圻内的蔡仲迁徙封地到淮汝之间，孔颖达引用杜预的话，说叔度封于汝南上蔡，胡迁徙到新蔡，圻内的蔡地不知在哪里，以事实来求索，孔氏固然错了，杜预也未得要领。祝鮀说：“杀管叔而流放蔡叔，上蔡字注音素达切。”而《禹贡》二百里蔡，蔡的意义，本取自草莱之名，以荒远草野之地作为罪人的居所，所以称为蔡。那么圻内不能有蔡地，而叔度称为蔡，也不是其国名，可以知道了。文王之昭，在武王时，只有周公、康叔、耼季在王廷做官，五叔没有官职，那么也没有分封土地为侯。后来管叔作为监，在管地享有食邑，然而称字而不称爵，那么固然是天子的大夫，按惯例所称。如果霍叔封于霍地，在河东，应当在三年不齿之后，才开始接受茅土。那么蔡叔在未叛乱之前，大概也是以大夫身份监殷，而未受封。所谓“蔡叔”，是因为他被流放蔡地的刑罚而命名的。叔死后，仲受封，周公于是以蔡命名其国，而割让淮汝的土地授予他，让后人顾名思义而求，大概是前愆。所以杜预在隐公四年《春秋》传注中说：“蔡即今汝南上蔡县。”也足以证明蔡仲并未迁徙封地到新蔡。上蔡距离新蔡不到百里，新蔡名为蔡，其起源不可考。但从蔡仲受封以至于昭侯州来之日，始终都于上蔡，而未尝一日居于

译新蔡。杜预的说法，在《春秋》传注中解释得非常清楚，不知道孔颖达所引用的杜预之说又出自哪里呢？难道是杜预的说法前后不一致吗？或者是孔颖达错误地识别了呢？更何况像孔氏所说的“王畿内的蔡地”，更是毫无根据的。

译多方

只有你殷侯治理民众。蔡氏认为这是提起殷侯治理民众之事来告诫他。这殷侯不知指谁。如果认为是殷国的诸侯，那么禄父已经被灭掉了。如果认为是殷的诸侯，那么殷朝还能有诸侯吗？况且已经归顺周朝，又还有什么外心呢？这里所说的殷侯，都是追称武庚。尹就是君的意思。是说从前武王诛杀纣王，本应彻底消灭他们。但我却让武庚继承为殷侯，得以治理他的民众。这是我大大降下命令，所以让纣王的后裔得以统治他的故土。这是叙述起初的事，以显示周朝的仁德和殷朝的悖逆。所以下面说不能长久恭敬地思念祭祀。表明殷朝不能再治理民众，是他们自取的结果。武庚受封，必定有国号，承继殷的祭祀。自然应当称为侯，爵位列在五等之中。后来改封微子于宋，地位为上公。这是周公的制度才这样的。

甲于内乱。甲，指草木初生的萌芽。许慎说：树木带着孚甲的。内乱，像树木的萌芽，逐渐发生而不停止，所以叫甲于内乱【旧注没有完全明白】

立政

用咸戒于王。蔡氏认为周公率领群臣在王前进献告诫，作为赞词，而这是群臣共同告诫的话。现在考察《立政》一篇，是周公制定周礼以后，具备职官的典章，进献给王，并因此陈述用人尤其重要的方面，来告诫王谨慎选用人才，所以没有必要率领群臣共同告诫。而且群臣一起进献告诫，那么也必定有言辞，不应该只是列举五种官员而漫无一言。大概前面说“周公若曰”，是记载周公所进献告诫的意思，而后“周公曰”以下才是周公实际说的话。史官说周公作这篇《立政》，在他进献告诫的时候，拜手稽首，告诉王君主之道，并因此选取左右三宅及缀衣虎贲的官员，条陈他们的职责，来告诫王，显示应当体恤的。这三个“曰”字，是史官的词。孔传说：“周公趁着王所立政的事，都告诫王。”这比较接近。

缀衣。葛氏认为缀衣是《周礼》司服的，但司服掌管辨别章服的尊卑，而不是典衣的官员、冡宰的属官。有女官掌管缝补，由女御担任，不是士大夫所主管的。《顾命》称“狄设缀衣”，缀衣，是防幕的。供给它的是幕人；设置它的是狄。狄则是乐吏中的卑贱者，不能与虎贲同列。大概缀衣张在王座，那么这里所说的缀衣，不是司缀衣的官员，而是侍立在王的左右。在缀衣之内的，大概是近臣。这是统说，而下面所说的携仆、太史之类，都是这类人。

携仆。传注认为携持器物的仆从。现在考察《周礼》五仆不兼任携持之事，那么携是携持器物的小臣，而仆是仆从。其官职像小臣、小子的，大概携是它们的统称。

大都，卿大夫的采邑叫都。《春秋传》说：“大都不超过公侯之国的三分之一。”《周礼》有都、宗人、都司马就是这样。大都，是公卿的都；小的则是大夫的都。宗人、司马都是王的官员，其他的则是他们自己辟除的伯，伯，就是正的意思。宗人、司马都是正官。旧注没有完全明白。

夷烝夷烝与防卢同举而夹于首尾，那么它必定是国名可知。以夷为蛮夷的统称，烝为众，那是失明的。地名以夷命名的，《春秋》许迁于夷。左氏说：“实城父。”城父在今亳州，就是三亳之一，不应当赘举。烝作为地名，没有听说过，只有衡阳有蒸水，所以孙吴命名它的县叫临蒸。而要在荆州之南陲，那么都不是。只有《春秋》传记纪人伐夷，杜预说：“夷国在城阳壮武县。”而汉东海有承县，承故音烝。地在今峄县，那么防卢纪西，而夷烝纪东，都是属于夷的国家。

三亳阪尹，孔氏认为亳人归附文王的有三个，文王正率领六州侍奉纣王，怎么能成为亳人逃亡的聚集地？这是妄说。陈氏认为三亳是商故地，分为三，那么周初没有分商地，商民之事也没有根据。考察上文兼言文王、武王之事，那么三亳自是武王已事，而孔氏的错误已经明白。三亳者，殷的故都。阪者，安邑之阪，夏的故都。武王初定天下，在二代之墟立王官以尹之，所以安辑之。商都西亳，而南北二亳皆设尹者，意商尝建二亳以为亳辅，故皆以亳名之。亳亦大也，与京同义。其犹洛邑之称周，而汉、唐之有两都，宋之有四京与旧注殊踈。

君陈

君陈李氏称郑氏注《中庸》云“君陈，周公子”，今《中庸》郑注乃无此文，当由他见，而李氏误志之也。然君陈之为周平公，而伯禽之弟，既不可易。王氏乃谓篇中不言尔。考察周公与《康诰》言“穆考文王”，《蔡仲之命》言“乃祖文王”者不同，则不知成王之命君陈在十一年，而周公之薨在二十一年，安得生而称考哉？此孔颖达“周公既殁”之误之也。经云“昔周公者”，“昔”之为言“昨”也；又云“式时周公”，“时

译这确实是当时的称呼。人死后称为「乃考」，「考」是美称；人活着不能称为「乃父」，「乃父」是避讳的称呼。称赞君陈的德行而说「孝友」，这本来就是作为人子的用语，父亲在世时儿子没有专享的美名，所以其他无可称颂，只列举他的内在品行罢了。其中说「既见圣云者」，也是亲眼目睹并亲身受教的言辞。周公在成王七年治理洛邑，共历五年，然后回到周京，继续辅佐成王，所以命令君陈代替他的职务。然而这里任命尹治理东郊，只是代替周公治理洛邑而已，并没有继承周公的爵位而在周地建国，成为周室的大宗。如果任命他继承爵位并延续封地，就应当称颂他的祖先功德；如果任命他代替职务而处理政务，就只让他效法周公以恭敬地奉行典章。大概继承爵位是因为祖先的德行，而任命官员则只看其人，不因世袭而任用，起初就不像康叔、蔡仲那样凭借尊贵的亲属关系来镇守国家，无需称引先世，道义上不涉及父子相承的关系。王氏不熟悉辞令的体制，对不该怀疑的地方产生怀疑，竟然想活着称呼别人的父亲为「考」，并且完全抹去周平公以及周公孔、周公阅、周公黑肩的世系，这怎么可以呢！蔡氏说：「君陈是臣子的名字，」这也是凭主观臆断、矫饰古义而失实啊。

译顾命

芮、彤、毕、毛，《诗经》说“虞芮质厥成”，大概是商朝旧有的方伯，很早就臣服于周朝，因此周朝没有废除他们的封地，到了春秋时期国家尚存。芮伯万被母亲驱逐，秦国吞并了芮国，现在平阳府芮城县就是它的所在地。彤国的地望不详，王肃认为像是姓彤的国家，其他经典中没有记载，不知依据什么，怀疑这可能是“胙”字的误写，传抄时稍有失误。大概是周公的儿子被封在卫辉的胙亭。毕国在长安西边，毛国的传注失考，春秋时还有毛伯，并随着周朝东迁，已不是原来的地方，安定有毛氏，那么毛国应当在周京的西北。

翼室。蔡氏说这是路寝旁边左右的房间。现在嗣子既然已经作为丧主，却进入侧室，按礼制是不安的。孔氏解释“翼”为“明”。说就是路寝，“翼”解释为“明”，就像“明日”称为“翼日”，古代有这样的训诂。路寝是面向光明处理政事的房间，所以叫明室。礼制规定，国君去世一定在路寝。所以《春秋传》说：“这是正礼。”成王在乙丑日去世，太保随即迎接嗣子进入，当时还在小敛之前，没有理由尸体在路寝。嗣子住在侧室而不亲自抚尸含殓，一定是等到死后才延请进入。世子先前住在别宫，问安有固定的时间。国王生病则住在内室，死后才把尸体移到路寝。临终时嗣子不在身边，是天子的礼制，为了避嫌明防，与士人庶民不同。天子在世时世子不能随意进入路寝，所以一定要等待延请进入。延请进入就作为丧主了。孔子的说法自然正确。

命士须材。传注都说这是征集木材以供丧事使用，但不知道所说的丧事用途是用在什么地方。《檀弓》说虞人征集百祀的木材作为棺椁之用，那是在未殡之前。现在已经殡了才开始征集，是为什么呢？如果是士丧礼所说的进献明器的木材，那是在占卜宅地之后、启殡之前。天子丧礼九个月才下葬，却在第九天急需，又为什么这么急迫呢？况且征集棺椁的木材，有虞人负责；明器则尊、甒、弓矢、瑟琴各有专人管理，以上都统属于司空。为什么要命令士人呢？况且这篇经文上下都没有提到丧纪，所以九天内所做的事，包括大小敛、哭临、殡涂，一概不记载在篇中，为什么唯独对丧事用的木材特别记载其征集？衡量本文前后，很不协调。那些含殓、祭奠、殡埋，事情重大，且比征集木材重要百倍，遗漏重要的而记载次要的，不是太荒谬了吗？大概这篇是为了记载顾命而作，那么重点在于嗣子接受命令，丧礼一概不记载，本是适宜的。所谓的“士”，是《周礼》中的司士。司士的职责，国家有变故就征集士人并颁布他们的职守，“材”是材武之士需要等待。新君将要即位，是国家的大警戒，所以选拔材武之士，颁布他们所守的职责，以等待命令。而端正朝仪的位置，作为王行礼的摈相，都是司士的职责，所以特别命令之后执惠、执戈的人，都是他的下属。推究文义，这才讲得通。

狄设黼扆缀衣，设置张挂的事由幕人掌管。狄作为官职，不见于《周礼》，只有《丧大记》提到，那就是《周礼》所说的“夏采”。《祭统》所说的“翟”是“籥师”的别名，与此不同。狄不掌管黼扆缀衣，而专门负责其陈设，所以《丧大记》说“狄人设阶”。这里说“设”，是兼下文而言。黼扆、缀衣、四席、四几，由有司准备，都交给狄人，让他排列设置。“夏采”所掌管的是刚死时招魂的事，这里一并命令他，是因为正在殡期，礼制混杂吉凶，而且狄掌管招魂的事，是神灵依附的地方，也让他求神而传达命令。旧注没有完全理解。

赤刀大训，传注说赤刀是赤削【鞘】，现在按刀鞘涂红不足以成为宝物，也不能称为赤刀。所谓的赤，是赤金。古代用铜铸造兵器，而赤铜非常脆，不能做刀。这把刀用赤金制成，那么它的冶炼精良，本来就不是普通物品，也是上古物产不备时所做的，可以考证事物的起源。陶宏景《刀剑录》记载夏朝孔甲铸了一把剑，铭文说“夹夹篆”，“夹”字古时有时通作“赤”。大概它的……大训。孔传说是《虞典》，蔡氏怀疑孔说的偏颇，于是说兼有数代的书及文武的训诫，固然无法辨别其是非。然而顾命在成王末年，那么文武的训诫最初由成王收藏，不足以昭示世代遵守。而三皇五帝的书，由外史掌管，不进入宝藏。推测《虞典》旧文是当时故简尚存的，武王克商后带回来并珍藏，与外史所掌管的五帝三皇之书文字相同但简册不同的情况不同。孔氏一定有师承的说法，胜过蔡氏。凡此……没有确凿证据，不可轻易驳斥古注。夷玉，旧注说夷是常借，如果是寻常的玉，那又何必给它命名呢，而且也不足以成为宝物。《周礼》大丧共夷槃冰，《丧大记》说大夫设夷槃。郑玄注说夷的意思是尸，尸的槃叫夷槃，床叫夷床，衾叫夷衾。这里说夷玉，是指玉的美者，能滋润养尸。汉人用玉匣埋葬，意义取自于此。然而不是真玉则不堪使用，所以玉以能做尸玉的为美。汲冢书有天智玉，纣王穿着它自焚而尸体不毁，大概就是这个……

綦弁，爵弁。士用来代替冕而祭祀于公，那么綦弁就是皮弁。韦弁色赤，爵弁像爵头，赤黑

译在宫室中举行祭奠，以酒浇地致祭。关于这段经文的传注众说纷纭，难以决断，实在很难分辨清楚。把“咤”解释为“哜”（咀嚼），是苏氏的错误。把“祭”解释为向神座酹酒，是郑氏的不恰当之处。把“酢”解释为报祭，把王答拜解释为代替尸拜，是蔡氏的谬误。既然把“咤”解释为“哜”，那么下文说“咤哜”在文义上就不通顺了。把“祭”解释为酹酒，酹是缀祭的意思，也有相继递进的含义。文中说“三祭”，那么“缀”的意思就可以知道了，但如果只说“祭”，就不能用“酹”来解释它。把“酢”解释为报祭，报祭这个名称不知从何而来。新安陈氏竟然说报祭就是亚献，那他的荒谬就更严重了。“酢”只是宾客答谢主人献酒的称呼罢了。把答拜解释为代替尸拜，那就不知道只有祭祀才有尸。现在这只是成王在几筵前接受先王遗命，并非祭祀，哪里会有尸呢？安葬后返虞祭才立尸，是因为殡棺已经藏于地下，神灵无所凭依。现在成王的殡棺在宫中就立尸，那也是对死者不仁了。况且几筵四处陈设，难道会有四个尸吗？祭祀是由子孙侍奉祖先，所以立尸来尊崇祖先，以尽孝思。现在新君接受先王的遗命，而一个人俨然在位，把天下传给嗣子，那是让尸充当天子。一堂之上就有两个天子了，谁敢充当这个尸而公然把天下交给别人呢？从实际情况推求，所谓“三宿三祭三咤”，是约略列举成文的仪式，实际上是三献。前文说“即位”，所即的那个位置，传注没有说明所在，从儿子接受父亲遗命的意义来推求，应当与冠礼相通，大概是阼阶。从宾阶上去，是嗣子不忍心视亲为死者的表现。在阼阶即位，正是确立其为主人的地位，所谓“践阼”。宿，就是肃，指揖让前进。说“三宿”，是从阼阶肃然前进到几筵之前，凡三献就三次前进三次下降。下降时迟疑站立等待神灵享用，因为洒酒相同而又前进。三祭，是指三次把酒盛满同爵并拜送神灵。三奠，是指三次把酒放置在窗间几筵的右侧。统而言之而不详细记载其仪节，史事崇尚简略，不像记录礼仪的人那样必定详细记载进退举止的仪容来告诫后人行礼。三献既已完毕，所以上宗传命说“飨”，用来告知事情顺利成功，哪里还有下文所说的报祭亚献呢？三献而共用三个同爵，祭毕撤去同爵，太保接受它。这个礼仪是为了接受遗命而举起同爵，同爵是天子的重大礼器，不能等同于普通祭祀的爵，所以由宗人捧着向上进献，太保接受后收藏。用不同的同爵来酢，是区分神与人的不同。也用同爵并加上玉璋，是重视嗣王。酢，是宾客答谢主人的献酒。这里是神灵接受飨宴而报答主人。用酢礼来礼敬作为宾客的先君，从而确立王作为主人的地位。太保代替神灵来酢王，那么没有尸就可以知道了。授予宗人而不捧持，是因为王者初丧没有举爵的礼仪，不能等同于虞祭的酢。孝子接受爵，所以宗人代替王接受。拜，是拜送酢酒。王答拜，是答谢酢拜。这个接受遗命的礼仪，夹杂在凶礼之中，因为是凶礼，所以王不举爵，没有牢肉，等同于奠食，也不立尸。夹杂在吉礼之中，所以不举哀，不同于防奠。礼仪中有酢，就一定有酬；有酬就一定有旅酬。现在因为凶礼的缘故，又是接受遗命而非祭祀，所以旅酬废除。然而废除了旅酬却不废除酬，是因为酢不可无酬，担心显得吝啬神灵的恩惠。经文再次说太保接受同爵，是另一个不同的同爵，大概是酬酒。也用同爵，是尊重太保作为神灵的酢。不用玉璋，是臣子不敢接受君主的玉璋。太保接受王的酬同，不说王酬太保，也是省略文字。太保接受酬酒而祭（此祭是祭始制饮食之人）然后举起然后奠放在他的位置（太保应当在宾位），不饮尽，是因为凶礼。祭且举起，是臣子不同于孝子，以敬意减轻哀痛。接受王的酬酒，不敢空受君主的赏赐。授予宗人同爵，是礼仪完毕返还同爵，不再举酬。拜，是拜谢王的酬酒。王答拜，是以宾客之礼礼敬太保。史书记载其大概如此，而其中进退登降的文字，尊罍洗篚的文字，俎豆铏的荐献，都不记载，那是因为与义理无关，不值得记载。接受遗命必须用酒，是用来与神明交通，不可没有实物。经文虽然简略，但次序不乱，根据文字推求义理，自然条理分明；传注却像船行雾中，忽左忽右，将让人何去何从。

宗人注：把太宗当作大宗伯，宗人当作小宗伯。现在考察上文说上宗捧着同爵和瑁，从阼阶上去，没有小宗伯跟随始终与王完成礼仪。只有太保和宗人，那么这个宗人就是大宗上宗，可知宗伯是陪位的卿士。太保以宗室之臣的身份作为顾命之首，所以代替先君授予遗命。宗人以宗子身份掌管王室家政，所以赞助王接受遗命。依照蔡注，那么宗伯就是彤伯。王肃所说的姒姓之国。虽然是典礼之官，但捧着同爵瑁、接受同爵，自然非贵戚之卿不足以胜任。《仪礼》说：“继别为宗”，《诗经》称“大宗维翰”，那么这个宗人，大概是国的大宗而非宗伯。周公去世后，君陈为大宗，而毕公继任君陈在康王十二年，那时君陈尚存。成王病重之时，召他而来。

康王之诰

黄朱注：说是黄马而鬛毛为红色，朱鬛的说法不知出自何处，而防同儿戏，或许说黄朱是篚，里面实乃币帛，只有玄纁不应有黄色，且下文说“宾称奉圭币”

译那么，币帛是使者所捧持的，而不是所铺陈的；黄朱，是黄间杂朱的颜色，就是所说的骍色。周朝崇尚赤色而没有纯朱色的马，所以大路乘坐骍马。这些用来充实庭实的人，必定要统一颜色以配合大路的驾车，所以每个国家四匹马都是黄朱色。注：两个“〇”都显得牵强，是不应当采纳的。

译羑若，苏氏说周文王从羑里被释放，天命从此开始顺遂。既然从羑里出来天命就顺遂，却说“羑若”，这完全说不通。况且这里兼论周文王和周武王，而周文王被囚禁在羑里，只是周文王的事，苏氏的说法，其牵强附会本来就不能相容。查考《说文解字》，“羑”是进善的意思，所以周朝的监狱，殷人称之为羑里，是说用刑罚警戒恶人，诱导他们进向善道。这个字与“牖民”的“牖”、《孔子家语》的“牖”相通，所以羑里也有的写作牖里。这里说“诞受羑若”，是说大受上天之命，引导这些百姓顺从正道。“羑若”，是说教化能够体恤，说养育教化遍及天下，所以说“诞受养在圻甸”，所以说“西土”，文义自然显明，何必牵强附会到羑里呢？如果蔡氏说就是下文的“厥若”，“羑”和“厥”的篆文相差很远，不容易形成讹误。

君牙

继承守卫周文王、周武王、周成王、周康王的基业。旧说周穆王任命君牙为大司徒。现在查考经文称周文王、周武王、周成王、周康王，却没有提到周昭王。虽然周昭王的德行不及周成王、周康王，但也不应该完全置之不提。如果没有周昭王的样子，史书就没有周穆王任命君牙的事。《竹书纪年》记载周昭王六年赐给郇伯任命，《左传》记载郇伯是周文王的曾孙，应当是周武王所封。《王会解》记载成周之会，唐叔、郇叔、周公在左边，那么郇叔本来就是辅佐拥戴周成王的宗室重臣，与这里说的世代坚守忠贞，为王家服役辛劳相吻合。那么君牙就是郇伯的名字，而任命他的是周昭王。如果《冏命》出自周穆王，只称周文王、周武王，而没有提到周成王、周康王，那么也可以不提及周昭王。辞命的体裁，本来各有增减的适宜之处。

冏命

大正。蔡氏既把大正当作大仆，又怀疑太仆是下大夫，不能称为正，又采纳孔氏的说法，认为是大驭。查考大驭虽然品秩是中大夫，但他所掌管的，只是驾驭玉路车祭祀而已，一切仆御之事，并不是他所总领的。大驭驾驭玉路车，戎仆驾驭革路车，齐仆驾驭金路车，道仆驾驭象路车，田仆驾驭木路车，天子的五种车，共五种驭手，分别驾驭，各自不相统辖。因为用玉路车驾车去郊祀，所以特别重视这件事，而把大驭的品秩定为中大夫。于是品秩虽然尊贵，但事权却轻，大概是用优待亲近之臣来担任。至于政令，不仅那四个仆受命于太仆，即使大驭的尊贵，也必定受太仆管辖。太仆有正，是相对于小臣、祭仆、御仆而言的。至于大驭，是因为事而设置的官，不仅没有属官，而且没有府史胥徒，不能称为正。经文说：“仆臣正，厥后克正。”仆，是祭仆、御仆。臣，是小臣。过去是大仆的属官，而与太驭无关。经文说“出入起居”，是说太仆的正，掌管天子的服饰、位次，辅助天子法度礼仪。经文说“发号施令”，是说太仆传达天子的命令，掌管回复和传达。经文说“正于群仆侍御之臣”，是说大仆统御御仆和御庶子。所有这些，都不是大驭所管的事。况且太仆统辖仆臣而有常职，而且他所掌管的兼有出入号令、服饰位次之事，而不专于驾车。至于大驭，则是临事简选，如今大祀、亲征、题防、执事官的例子，当时也听命于大仆，事毕就结束。所以有官位而没有职守，因此不设府史胥徒之类的属官。查考《周礼》，本来就很显明。至于说“正”，自然是相对于他的属官而言，虽然是下大夫，但不能说不是正。况且大仆的官，下大夫二人，而伯冏居其一，或许一正一辅，而伯冏是正。与蔡氏犹豫不决，也是没有读懂《周礼》的过错。

吕刑

吕，《礼记》写作甫，《诗·唐风·无衣》“不与我戍甫”，毛传只说它是姜姓。朱子说它的地方不详。查考《说文解字》有鄦字，它的读音与许相同。说太岳的后裔甫侯所封，地方在颍川。现在查考许的封地正在颍川，而鄦许同音，那么不应该这两个国家同出太岳，同封颍川，而国名的读音也相同。毛亨、郑玄在《诗·大雅·蒸民》中列举甫、申、齐、许为四国，大概是因为《诗·王风·扬之水》提到许而又提到甫。然而诗的立文有重复出现而名称不同的，如伐轮伐辐两章互见，而辐本来就是轮。或许在西周时叫吕叫甫，而在东周则称之为许，音转文异，就像郼成为殷，亳成为薄，虢成为郭一样。只是见于《春秋》的，许是男爵而不是侯，于是甫侯的称呼只见于传而经中没有其文，那么也没有办法必定它是侯爵。

士制百姓于刑之中，臯陶不与三后之列。东莱认为文有宾主，然而查考本文，则奉行法律来执行的是臯陶，制定法律来折中刑罚的是伯夷。那么秩宗议道的公卿，而士是作而行之的大夫。他们的尊卑本来就有差别。只有刑法定于伯夷，所以后只说伯夷播刑之迪，而没有提到臯陶。《吕刑》一篇，以言制法之事，所以祖述伯夷，知道这个，那么吴氏两刑官的说法就没有可怀疑的了。如汉萧何制法而别有廷尉也，中当音丁仲及《周礼》所谓士师受中是已。刑有要有中，要者犹今之勘语，中则供招罪名也。后云观于五刑之中，其义亦同。

俾我一日非终【句】惟终在人【句】 上

译说你所犯的错误，难道不是因为不能自我勉励而未能成为上天所任命的牧养百姓之人吗？难道不是因为不勤勉吗？你所不能警戒而成为上帝所不洁净的人，难道不是因为不勤勉吗？勤勉就会恭敬，恭敬就能足以承接天命。而所谓每日勤勉，是一天一天的积累。一天不勤勉，就不能称为勤勉了。上天和人，都以一天作为勤勉或不勤勉的界限，这勤勉与否全都取决于这一天。上天能给予人以时日，却不能使人勤勉，那么最终这一天的努力，以勤勉来对待的，不是上天，而是人。所以关键在于人，难道可以不恭敬而装作不恭敬，不美好而装作不美好，以此来终结一天的勤勉，从而违背天命吗？审理诉讼的失误，如果不是卖官鬻狱的人，常常是因为懒惰。懒惰就不会详细地查阅审问，而人的实情就无法充分表达。所以穆王深深地以勤勉来告诫他们。传注迂回曲折不顺，特地改正成这样。

译五过之弊病。过失本来在赦免之列，却有不该赦免的情况。对于刑罚并非不审慎，对于处罚并非不服从，却曲解过失误判的条款来赦免他们，这就是五过的弊病。无心之失导致错判的，允许平反；有弊病却故意纵容的，其缘故共有五种：一是官位相互牵连，害怕互相干涉，因而故意开脱以图自便；二是先前审理案件的人与自己不和，存心要与他相反，就不论是非曲直，只推翻驳斥已成的案卷，从而开脱不该开脱的人；三是依托女宠或说情者来请求开脱；四是收受财物而心生疑虑；五是旧日有往来，或者嘱托与自己有往来的人。因为这五种原因，将非过失说成过失，纳入赦免宽恕的范围，都是法律的弊病。法律有了弊病，就会纵容有罪之人，虐待无辜之人，必须审实他们的罪行，故意开脱的人也要同样治罪。这些都是说故意开脱有罪之人。蔡氏兼及故意入罪，有所失误；至于“反之”的解释，孔氏和蔡氏都没有审察清楚，只有来之的解释孔氏和蔡氏各得其偏颇，应当根据事理去探求，自然就能明白。

锾。许慎说：锾，就是锊。锊是十铢，即二十五分铢中的十三分。许慎又说：这里用二十两作为锊，如果用十铢多一点就太少了，用二十两又太多了。孔氏六两的说法最为适中。但他也不知道这个说法的根据。况且这里所处罚的，不知道出自哪部经典。孔氏说是黄铁，黄铁这个名字，其他经典没有见过，那也就是铜罢了。铜有赤铜，有黄铜。古代用来铸造兵器，也用来铸造钟鼎。但这所处罚的，或许不需要这么多铜，那应当是用来铸造钱币的。那么虽然名为罚金，但六百两铜，相当于五铢钱五千多枚。大概所罚的是钱币，而计算它的重量来确定多少。旧注没有完全明白。

文侯之命

秬鬯一卣。秬鬯，郑康成认为是不加郁金调制的，只是单纯用黑黍酿酒，那就是黑黍酒罢了，哪里值得看重？郑康成这样注解，是针对一般人所说的鬯酒而言的。鬯官制作秬酒，而郁官用郁金来调和它，也必须调和完成后才称为鬯酒。蔡氏只把鬯当作香草，那就错了。鬯是郁金调和过的秬酒的名称，而不是草名。草本身叫郁，不叫鬯。说一卣，是因为昭公开始赐予。诸侯不敢自己制作鬯酒，没有赐予的就向天子请求。所请求的只够一次祭祀的灌礼，没有剩余。赐予圭瓒和秬鬯，那么就可以自己制作鬯酒了，有了这一卣的赐予，那么此后就不必再等待赐予而自己制作了。《白虎通》说：孝道完备的人，赐予秬鬯，是说他的馨香之德，与物品相称，足以与神明交往。所以《诗经》说秬鬯一卣，用来赐予召康公，并称赞他的德行说：“召公是姒”，又说：“告于文人”。这里用秬鬯赐予文侯，也说：“能昭显你的显赫祖先，追念孝敬先前的文人”，这都是因为嘉奖他的孝道而赐予他。传注说应当用锡命告知始祖，都属于没有审察清楚。

费誓

淫舍，淫大也，也指放纵。军队行军五十里为一舍，驻扎的地方，一定有安置牛马的场地，作为设置陷阱的地方，来不及设置，那么这次征讨徐戎的军队，不只是鲁国的军队，诸侯的军队大量集结，那么原来作为营舍的地方不足以容纳，放纵散乱四处出动，随地安营扎寨，就跨越田界小路，践踏小径，而原来不是禁地，设置陷阱本来就有。因此命令他们堵塞并封闭起来，抑制这种混乱。蔡注认为这是命令军队所在地的居民，但誓词是面对众人行军时的言辞。所以前面说“嗟呀，人们不要喧哗”，那么它是当面命令就可以知道了，也就是让放牧牛马的人自己堵塞封闭。不然，牧人不谨慎，让马牛遭受伤害，却只怪罪居民，这不是法律的公正了。

臣妾「注：以此为严部伍之事。」军队中有女子，自从乱世政治以来，何况营伍不守纪律，甚至妇女也能逃跑，那么壮丁的溃散，又怎么禁止呢？不责备他们防卫不严，只告诫他们不要越界追逐，还算有军政吗？按此，大概是对淮夷、徐戎侵犯的地区，躲避战祸进入堡垒的人说的。躲避战祸的人与征战之士，在道路上纵横交错，而躲避战祸的民众、牛马、臣妾有迷失的。如果允许他们的主人穿越营伍去寻找，那么奸细或诈称寻找的民众，就会产生不可测度的祸患。所以禁止民众不要追逐，而命令收得的人归还。必须这样，解释才合乎义理。

无余刑，非杀。传注把“非杀”解释为不至于杀。前面所说的有常刑的，都不至于杀，为什么只在这里发誓以警戒众人，而不是用来安慰他们呢？不至于杀，也就是不杀罢了，何必预告以宽待他们呢？言辞失体，没有比这更严重的了。如果说“除了不杀之外，各种刑罚都用”，那么为什么不直接告知应当坐的刑罚，而让军吏得以上下其手呢？况且蔡说“刑罚不止一种，任由人随意使用一种刑罚吗”，那么罪同而刑异。如果说只是除去死刑，一切刑罚都并施，那么既施墨刑，又施劓刑，又施刵刑，又施刖刑，这是脔割其人，没有完整的皮肤而必然导致死亡，哪里像一斩那样还能迅速死去呢？糗粮不充足，茭刍不多，都判处大刑。传注都说是“乏军兴”的刑罚，“乏军兴”是死刑。正在筑墙而缺乏桢榦，墙一定筑不成。一边作战一边筑墙，而在片刻之间延误，那么危害很大。不像干粮可以均分，补充茭刍可以连续运输，于是那里发誓必死，而这里却宽待说不杀。

译这在道义上依据什么呢？“无余”是表示极尽无遗的词语，指代最严酷的死刑。之所以必定说“无余”，而不只说“大刑”，是因为需要加以辨析。那些负责督促乡里的里胥，以及考核政绩的长官，一旦获罪便处以死刑，而没有任何人会被赦免。“杀”字读作色界反。如果干粮和草料准备不足，罪责由当事人承担，其余相关人员则从轻发落。然而这里却不区分等级一律处死，而是将所有涉案人员都判处极刑。这是因为城防设施的完备，以及里程、步数、丈尺的记载，必须全部齐全，才能在短时间内建成城池，趁敌人来不及反应时进行攻击；如果攻取城池时有一项不齐全，那么全部功绩都将落空。所以法律制定得尤其严厉。这是以军机神速来作为军令的矫正与防范，而不是普通儒生所能推测的。这本来就是这样适宜的。

译《秦誓》篇中“不啻若自其口出”一句。《尚书》的文义大多难以解释，有的清晰明了，有的错综复杂，但只要有字就必然有义，唯独这一句话推究起来特别不容易。顺畼认为，如果意思是“不但见之于言语”，那么应当说“不啻自其口出”，为何要说“若”呢？如果意思是“不但像他口中所说的”，那么应当说“不啻自其口出”，为何要说“自今”呢？既然说了“若”，又说了“自”，还说了“其”，那么传注中所说的“胜过口头所言”，都是粗略牵强的解释，与经文不合。《大学章句》以及各家小注都未能清晰辨析。推究文字思考义理，上文说“其心”，这个“其”是指一个普通的臣子而言；这里说“其口”，这个“其”是指贤明圣哲而言。意思是说，一个普通臣子喜好这种德行，贤明圣哲有理由深信并夸赞他，不仅仅像那位贤明圣哲自己称道自己的长处那样。大概人们了解别人，往往不如了解自己，而内心蕴藏的美好、所通晓明白的道理，只有自己拥有时，说出来的话才都真实，不亚于像那个人自己称道自己，这就是所说的“只有公正的人了解我，胜过我自己了解自己”。有人怀疑，如果是通晓明白的美士，那么正会羞耻于自身达不到，怎么会自我夸耀呢？然而这里所说的贤明圣哲，也只是秦国的贤明圣哲罢了。秦人夸大且喜欢自我赞誉，现在看《小戎》《终南》《无衣》等诗，他们振奋激昂、自我逞强，竟然没有谦逊退让的意思，显然可见这种风气流传于上下。于是有吕不韦著书并悬赏千金以夸耀其一字不可更改，秦始皇刻石自我颂扬，说古代帝王都不如自己，沿袭到后世，如东方朔自称“可以做天子的大臣”，而晁错、朱云、班超、梁鸿、陈遵、马援、杨震、杨修、李靖、严武、李泌、杜牧、寇准等人，都自我期许高远而没有谦让不及之事，那么心中拥有美好必定会从口中说出。秦国的贤明圣哲就是这样罢了，又有什么可怀疑的呢？

《尚书稗防》卷四下