尚书考异卷二

译在书写篇名时，只不过像《皋陶谟》中再次出现《益稷》二字那样，大概是因为简册厚重，确实如此。起初并没有伪造“曰若稽古”以下二十八个字，还存有让人将前后两段合起来观察其文理脉络的意思。等到姚方兴增加了“二十有八”字之后，《舜典》便与《尧典》对峙而分为两篇，距离真相越来越远了。学者应当知道，张霸、孔安国等人增加“舜典”二字，是伪造，其对圣经的危害还比较浅。至于姚方兴增加“曰若”以下二十八个字，是伪造中的伪造，那么其对圣经的危害就更深了。这就是所说的越接近事理而越严重地扰乱真相。世上的儒者，何必苦苦相信这些虚假修饰的浮云，来遮蔽我们圣经的白日呢？

译说“曰若”以下二十八个字：

古文分“慎徽五典”以下为《舜典》，而姚方兴说这二十八个字是在大航头上得到的。从现在看来，大概是模仿《尧典》首章而作的。幸好其中的错误明显，有可以指出的地方，为什么呢？尧叹息驩兜推荐共工而没有罢免他，后面说“流共工于幽洲”，用来结束这段文意。尧违背众人的推荐鲧而没有罢免他，后面说“殛鲧于羽山”，用来结束这段文意。尧说“我姑且试用”，后面“历试诸难”，又用来结束这段文意。舜有大功二十，尧有大功一，舜的功绩都是尧的功绩。孟子说：尧舜的智慧不能遍知，仁爱不能遍爱，急于先务，急于亲近贤人，可以说是深知尧舜的人。这可见虞夏史臣善于观察尧舜，把尧舜看作一个整体。分开成为两个，就看不到史臣的本意了。这是第一个可疑之处。

又篇首就说“允恭克让”，而“克让”的实际内容正是在“三载汝陟帝位”的话以及“受终文祖”的事情上。分开成为两个，那么“克让”的话就成了没有证据的虚设，“受终”的事就成了没有开头的突兀。这是第二个可疑之处。

按照古文分开，那么篇名《尧典》，却结束于“戒二女钦防”的话，对于尧不能考察其终结。篇名《舜典》，却开头是“慎徽五典”的话，对于舜不能考察其开始。按照伏生的《书》来读，到“二十有八载放勋乃徂落”，然后尧的终结血脉贯通于前，而不能截断“钦防”以上为《尧典》了。从“有鳏在下曰虞舜”开始，然后舜的开始文理通顺于后，而不能截断“慎徽”以下为《舜典》了。它的文理接续首尾是一件事，这样尧舜确实是一个人，《舜典》不必另外分出。况且既然说“虞舜”却改说“帝舜”，既然说“帝舜”却还没有登上帝位，不符合经文简练质朴的体例。这是第三个可疑之处。

它说“濬哲”的，是商王相土之德，在《商颂·长发》中。它说“文明”的，是大人之德普及天下，在《乾卦·文言》中。又这两个字已经见于篇首，用来形容尧。说“温恭”的，是古昔先民的传说，在《那》之四章中。说“允塞”的，是周宣王的谋略，在《大雅·常武》中。说“玄德”的，是玄王之德，也在《长发》中，又见于《淮南子·鸿烈训》。舜是大圣人，本来不需要汇集古今的美德，披戴并拼凑来说明。如果真像方兴所说，我将寻求其完备，世上没有“濬哲”而不“文明”的，也没有“文明”而不“濬哲”的。四字长二字，大概是模仿篇首“明文思”三字，而不觉得重复。世上没有“温恭”而不是众德基础的，也没有“允塞”而不是具备天道的。四字亦长二字，大概是效仿篇首“钦”之一字，而不觉得繁芜。如果不这样，那么商的孝子顺孙，窃取二字来颂扬始祖，而暗中寓含其不足于“文明温恭允塞”的意思，以示讥讽；周的忠臣义士，窃取二字来赞美宣王，而暗中寓含其不足于“濬哲文明温恭”的意思，以示讥讽。这难道是诗人忠厚的做法吗？《乾卦》的大人，只有“文明”而尚欠六德；古之先民，只有“温恭”而欠六德。这是诗人孔子吐辞为经的，尚且有欠缺不完之处，不如方兴善于观察圣人善于言说德行。这是第四个可疑之处。

“乃”是继事的词。《史记·伯夷列传》“乃试之于位”，缀于“岳牧咸荐”之下，与经文相合。现在“乃命以位”的“乃”字，实际出自伯夷传，而失去了本义。为什么呢？帝说“俞”，我听说，未曾立即任命以位，必定说“我其试之”，必定说“询事考言”，才说“底可绩”。现在把“乃命以位”缀于“玄德升闻”之下，看不到帝尧慎重历试的意思。这是第五个可疑之处。

大凡可疑的如此，而他们却安然处之，不自疑的，其心必定说：“我的世系高贵，我的地方至圣，我的文章古老，我的形势便利，即使略取众美以无道行之，谁敢不畏服呢？”我本来认为伏生的《书》独得其本真。有人于是感叹说：“你的话确实与孟轲相合。”《蔡传》中觉察到“位”字的失误，于是以“职位”为之分疏，不知道方兴的意思，是因为下文“汝陟帝位”的“位”而言的。否则章首既言帝舜，而下文才说任命以臣位吗？况且一篇大事莫过于禅位一节，难道方兴的话及于“职位”而止吗？大概蔡沈的意思，不过是区区为方兴将顺的忠臣，不敢明指其伪，所以如此罢了。真所谓局促如辕下驹者也。我不取你。

大禹谟

变乱圣经体例的，是《大禹谟》。大凡伏生的《书》，典就是典，谟就是谟，誓就是誓，典谟誓混杂的，未曾有过。现在这篇开头到“万世永赖”时，是功谟的体例。从“帝曰格汝禹”到“率百官若帝之初”，是典的体例。从“帝曰咨禹惟时有苗弗率”到“七旬有苗格”，是誓的体例。混合三体而成一篇，所以我曰：“变乱圣经体例的，是《大禹谟》。”虽然，不仅变乱而已，而又反易之。皋陶禹谟之戒：“帝曰毋若丹朱傲帝之命”，

译禹说：“你不要当面顺从，背后却另有议论”，彼此相互警戒，像这样，而这一篇中禹以六府三事来自述，帝却将地平天成、万世永赖的功劳归于禹，这是颠倒了《谟》的体例。《尧典》说：“于是说，能达成功业，能实行”，一句话，难道认为舜的功劳还有多余吗？这正是天子告诫臣下的体例，暗中蕴含着警戒勉励的意思。现在这一篇说：“只有你贤能，勉力你的德行，赞美你的伟大功绩”，这是阿谀禹的言辞。“说人心惟危，道心惟微，惟精惟一”，这是轻视禹的言辞。至于询问政事、考核言论，作为慎重接受禅让的实事，竟然没有只言片语，这是颠倒了《典》的体例。古时候誓师出征，天下无敌，现在舜后来誓师，历经三十天的长久，而苗民违抗命令，这说明对苗的誓师，毫无成功的把握，还比不上甘誓、汤誓、太誓的水平，这怎么可以呢？这是颠倒了《誓》的体例。所以我才说：“不只是变乱了而已，而且又颠倒了。”说的就是这个意思。

译说：“考察古代大禹，名为文命，恩泽遍布四海，恭敬地承奉天帝。”

首句模仿《尧典》和《皋陶谟》，虽然两者都仿，但模仿《皋陶谟》的意味更多，所以不说“帝禹”而说“大禹”。大概因为这篇以“谟”为名，所以如此。虽然以“谟”为名，然而事情没有比接受禅让更重的，主旨尤其注重拟定典章。所以就用“文命”二字效仿“放勋”二字，既然效仿了“放勋”二字，又恐怕别人得以沿袭其痕迹。下文“后克艰”两句，又转而效仿《皋陶谟》。其变化显现、出没，竟然到了这种地步，学者怎能轻易窥探其奥秘？关于“文命”二字，《史记》认为是禹的名字，而这里不采纳这种说法。在“文命”之下缀以“敷于四海”，也是此人善于变化显现的一个方面。就像“放勋”二字，《尧典》认为是至功的意思，而后人却引用“放勋”说“起初有什么妨害经典呢？”此人颇能深知其中的曲折，难怪他能大肆挥洒笔墨，以巍然尊贵的地位擅权于后世呢？“敷于四海”是约取《禹贡》中“东渐”等几句的防备之意而成文。“祗承于帝”这句话，王耕野说：“应当与下节的‘曰’字防备成句，而此句效仿《周诰》中‘灵承于旅’的句子。其意必定是说‘灵’字固然新奇，还不如我的‘祗’字精切。而且如果同彼使用‘灵’字，则蹈袭容易被人发现，所以换成‘祗’字，这就是后世作诗‘夺胎换骨’的方法。”

君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子。“后克艰厥后”这句话出自《皋陶谟》。“允迪厥德”，在《孔子论语》中用其意，用其辞。“后”就是“君”字的别名，“艰”就是“难”字的换字。“臣克艰厥臣”出自《皋陶谟》，“谟明弼谐”，在《孔子论语》中用其意，用其辞。“臣”就是“语”之臣，“艰”就是“不易”字的减字。有《皋陶谟》作为绳墨，有圣人所引用的话作为活法，由此而作为圣经，以号召天下，谁敢议论？难怪后来的儒者都俯首听命，服役诵读都来不及。大概到了这里，孔子也在其范围之内了。为什么呢？后出的圣人固然应当让位于前出的圣人。虽然如此，我却不能无言。圣人教导君主，远远舍弃前圣人的格言，而近述一时的方言，难道是偶然忘记了所删述的经典吗？还是因为定公资质低下，不能与他进入大禹之道，只能与他叙述世俗的常理呢？认为孔子必定处于这两种情况之一，我不敢这样认为。

帝说：“是的！确实像这样美好的言论，没有隐藏的。田野没有遗漏的贤人，万国都安宁。考察众人的意见，舍弃自己的主张而听从别人。不虐待无助的人，不废弃困穷的人，只有帝才能做到。”

“俞”见前篇，“允”字也见前篇，“若兹”见《周诰》诸篇，“嘉言”即“昌言”的别称，“伏”字见《盘庚》，“无或敢伏小人之攸箴”，“野无遗贤”见《诗小序》，“万邦咸宁”见《易大传》，“稽于众”见《召诰》，“稽我古人之德”，“稽谋自天”的“稽”字，“舍已从人”、“无告”见《孟子》，《王制》也说“天民之穷而无告者不虐”，“不虐”二字即《洪范》的“无虐”字，“文五十年，季文子曰君子之不虐幼贱不废”，“废”字见《八柄》，“困穷”字凡两次用，一则《商书》“子惠困穷”，“惟帝”二字见《皋陶谟》，“时克”效仿“时举”，这可见搜集的大概，但“舍己从人”一句，《孟子》大概是用来说大舜乐善的诚心，这里则是舜的话而以“惟尧能之”略不同罢了，《孟子》是大贤，而且生在后世，怎能与大舜争强夺尧而立即与舜相比。

益说：“啊！帝德广博运行，既圣且神，既武且文。皇天眷顾天命，拥有四海，作为天下君主。”

【阙】

禹说：“顺从善道则吉，顺从逆道则凶，就像影子和回声一样。”

“景”字，古文没有“彡”。唐玄宗天宝三年，命集贤学士卫包改古文从今文，这是当时增加的。现在从古文。“惠迪”两句，即作“善降之百祥”，作“不善降之百殃”。意“景”、“响”二字，见《荀子》诸书。《荀子·富国篇》：“三德者，诚乎上，则下应之如影向。”杨倞注：“向读为响。”又说：“其下应之如影响。”又《臣道篇》说：“形下如影，齐给如响。”

益说：“唉！警戒防备，没有预料到的事，不失去法度。不游荡于安逸，不沉溺于享乐。任用贤人不二心，去除邪人不迟疑。可疑的计谋不要实行，各种志向都要光明正大。不违背道义去求取百姓的赞誉，不违背百姓以顺从自己的欲望。不懈怠不荒废，四方夷族来朝拜。”

《诗》说“用戒不虞”，用“儆”字代替“用”字，用“无”字代替“不”字。依照《无逸》应当也作“罔淫于逸”，然而句法名同而用语“逸游”，庄周“淫乐”字；“任贤”两句，见《战国策·赵武灵王曰》：“书云‘去邪勿疑，任贤勿贰’。”《礼》说“疑事勿质”。“儆戒”一句，提其纲。下文三个“罔”是儆戒其修养自身者三，“勿”是儆戒其施于朝廷者一。只有儆戒其凡间志虑者，又两个“罔”是儆戒其施于民者二，“无”是儆戒其始终者。末句是儆戒的效果。僖二十年，臧文仲说

译如果为了顺从他人而克制自己的欲望，那是可以的；如果他人顺从你的欲望，很少能成功。

译禹说：“啊，帝啊，请思考吧！德行在于良好的政事，政事在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷这六府都要修治，端正德行、便利器物、丰厚生活这三事都要和谐。九项功业都要有序，九项有序之事都要歌颂。用美好的赏赐来警戒他们，用威严的刑罚来督责他们，用九歌来勉励他们，使他们不致败坏。”

这一节完全依据《左传》的文字。《左传》鲁文公六年，邾文公说：“天命在于养育百姓。”鲁宣公七年，郤缺对宣子说话，引用《夏书》只说：“用美好的赏赐来警戒他们，用威严的刑罚来督责他们，用九歌来勉励他们，不要使他们败坏。”而没有上面那一段话，但他在下面解释说：“九项功业的德行，都可以歌颂，称为九歌。六府和三事，称为九功。水、火、金、木、土、谷，称为六府。端正德行、便利器物、丰厚生活，称为三事。”现在将修饰过的文字放在上面，“惟修”的“修”字见于《禹贡》。现在考察这一章，如果真有上面那几段话，那么郤决不会在下面进行训释。既然郤缺在下面进行训释，那么上面决不会有这么长的话。王耕野说：“‘戒之’这一句，是用赏赐来诱导；‘董之’这一句，是用刑罚来使人生畏；‘劝之以九歌’，是用音乐来调和。”这三者并用，所以能使治理的功业长久而不败坏。《左传》襄公二十八年，晏子说：“百姓生活丰厚而器物便利，于是端正德行来约束他们。”

帝说：“好啊！大地平定，天道成就，六府和三事都治理得当，万世永远依赖。这是你的功劳。”

《左传》僖公二十四年，君子说：“子臧的服饰不符合礼制。”《夏书》说：“大地平定，天道成就，这才符合礼制。”《左传》文公十八年，史克说：“大地平定，天道成就，又指内部平定、外部成就。”禹说：“我的德行浅薄，百姓不亲附。”皋陶广泛地播撒德行，德行于是降临，百姓怀念他。帝啊，请思考吧。

这是因为孟子有舜以得不到禹、皋陶为忧虑的说法，又看到下文皋陶陈述谋略，所以当时禹必定推让给皋陶。王耕野先生说：“舜有五位大臣而天下大治，大禹又怎么能以无功而推辞呢？‘百姓不亲附’，出于不合情理，不是臣子对君父应有的话语。”《左传》庄公八年，鲁庄公说：“《夏书》说：‘皋陶广泛地播撒德行，德行于是降临。’姑且努力修德行以等待时机吧？”

帝说：“皋陶，这些臣民，没有人敢冒犯我的法度。你担任士师，要明晓五刑，用来辅助五教，以期达到我的治理。刑罚的目的在于最终不用刑罚，百姓协调于中道，这是你的功劳，要努力发扬。”

正想要禅让给禹，因而推荐皋陶，于是与皋陶说话，是仿照《尧典》。禹拜谢叩头，推让给稷、契和皋陶。帝说：“好啊，你去吧。”而下面也因此任命弃、契、皋陶。惟兹臣庶，孟子认为是舜告诫象的话，下文“汝其于予治此”，则说“恐怕有人冒犯我的法度”，又只是蹈袭一个“予”字，变化得多么神奇啊？《尧典》任命皋陶说：“你担任士师，五刑各有适用。”这里却说：“你担任士师，明晓五刑。”又皋陶正施行象刑，只有明晓。《尧典》任命皋陶之前任命契说：“恭敬地敷布五教。”这里却说：“用来辅助五教。”“弼”又是后篇“弼成五服”的“弼”。孟子说：“舜命令象说：‘你在此辅助我治理’，则说‘以期达到我的治理’。”到这一句而变化得神奇而笨拙了，改其字为“期”字，是因为音同。“于予治”三个字终于蹈袭，那么踪迹就明显了。所以我说是笨拙。有人说：此人才能足以调换其所以，必定显露这些，是为了讥笑后世无人。“刑期于无刑”的话，“民协于中”，见于《吕刑》。“士制百姓于刑之中，时乃功”，见于《皋陶谟》。《淮南子·诠言训》：“听狱制中者，皋陶也。”

皋陶说：“帝的德行没有过失，对待下属以简略，驾驭众人以宽厚。惩罚不牵连后代，赏赐延及子孙。宽恕过失无论多大，惩罚故意犯罪无论多小。罪行可疑时从轻，功绩可疑时从重。与其杀害无辜，宁可违背常法。好生的德行，融洽于民心。因此百姓不触犯执法官员。”

“愆”字见于《诗经》，“不愆临下”以简见于《论语》，“居敬而行简以临其民”；御众以宽见于《论语》，“宽则得众”；罚弗及嗣用《孟子》，“罪人不孥”；赏延于世用《孟子》，“仕者世禄”；宥过无大两句用《康诰》，“人有小罪非眚云云”至时乃不可杀又《尧典》，“眚灾肆赦”怙终贼刑；罪疑两句贤人以下忠厚之事圣人似不止此“与其杀不辜两句”见《左传·襄二十五年》，“声子曰夏书云云”《易》曰“天地之大德曰生”《孟子》曰“不嗜杀人者能一之”民望之若水之就下沛然孰能御之荀子《哀公问》“舜冠”孔子不对曰“其政好生而恶杀焉”所谓好生之德洽于民心也；有司皋陶自谓也，士师司刑，不犯者即上言期于无刑民协于中也；襄二十六年声子曰“善为国者赏不僭而罚不滥，赏僭则惧及淫人，刑滥则惧及善人，若不幸而过，宁僭无滥，与其失善，宁其利淫，不僭不滥，此汤所以获天福也”；荀子《君臣篇》“赏不躬僭，刑不躬滥，赏僭则利及淫人，刑滥则害及君子，若不幸而过，宁僭无滥”。

译与其伤害善良之人，不如助长邪恶之事。

译确实出自于此，也就在于此。

鲁襄公二十三年，孔子说：“《夏书》说：‘念念不忘于此，也就在于此，顺应事理，宽恕施行。’”看孔子的语气，似乎不是指皋陶。鲁哀公六年，《左传》记载孔子说：“楚昭王懂得大道了，他不至于失国是适宜的。”《夏书》说：“只有那陶唐氏……”又说：“确实出自于此，也就在于此，由自己遵循常道就可以了。”杜预注说：“又是逸书所言，诚信出自自己，那么福报也就在于自己。”孔安国说：“诚信出自此心，也就在于此义。”《书传》说：“真诚发自内心，也就只在于皋陶了。”如今体味《左传》中孔子的语气，“在于此”恐怕不是指皋陶。

念念不忘于此，舍弃于此也就在于此，名言于此也就在于此，确实出自于此也就在于此，只有帝念及他的功劳。

鲁襄公二十一年，臧武仲说：“我听说，身居高位的人，洗涤自己的内心，专一以待人，规范自己的诚信，可以明确验证，然后才可以治理百姓。上位者所做的，是百姓归向的。上位者不做，而百姓有人做了，因此施加刑罚，就没有人敢不惩戒。如果上位者做了，百姓也跟着做，那是理所应当的，又怎么能禁止呢？”《夏书》说：“念念不忘于此，舍弃于此也就在于此，名言于此也就在于此，确实出自于此也就在于此，只有帝念及他的功劳。”这是说由自己专一，诚信由自己专一，然后功劳才可以被念及。正义说：“这是断章取义，所以与《尚书》原文稍有不同。”孔安国传曰：“念及此人在于此，废黜此人在于此，罪言不可诬蔑。名言此事必然在于此，义理诚信出自此心也在于此，义理说皋陶的德行，以义为主，所应当念及的，还不敢与内传太遥远。”到了蔡沈说：“念及而不忘，固然在于皋陶；舍弃他而另求，也只在于皋陶；名言于口，也只在于皋陶；真诚发自内心，也只在于皋陶。大概是反复思考，最终没有能替代皋陶的人。只有帝深深念及他的功劳，而让他摄政即位。”却不知道鲁襄公二十三年，孔子说：“《夏书》说：‘念念不忘于此’，是说顺应事理，宽恕施行。”孔子的语气，本来就不是指皋陶。又鲁哀公六年，孔子说：“楚昭王懂得大道了，他不至于失国是适宜的。况且《夏书》说：‘只有那陶唐氏，遵循那天常，拥有这冀州。’又说：‘确实出自于此，也就在于此，由自己遵循常道就可以了。’”孔子的意思，正与臧武仲“由自己专一”相合，怎么能说是断章取义呢？晋人伪造安国传，还有兢惧之意，与杜注不敢太遥远。凡是这些曲折关纽，蔡沈一点也不加考据，反而安然自认为顺承古文，善解文义，他也是刚愎不逊，犯了疑事无质、直而不有的戒律啊。

你只有不矜持，天下没有人能与你争能；你只有不夸耀，天下没有人能与你争功。

老子说：不自夸，所以有功；不自矜，所以长久。正因为不争，所以天下没有人能与他争。后章又说：自夸的人无功，自矜的人不长。又说：因为他不争，所以天下没有人能与他争。圣贤不得已而有功，所以功成而自不夸，不是为了天下与我争功；无所为而多能，所以能多而自不矜，不是为了天下与我争能。老子真聪明！闪奸打讹下将以上也不足，将以无损也；不自大，将以成其大也。将欲取之，必姑与之。凡他所言，无非是立足占便宜之术。与我们圣贤大公无我盛德之至，不是为了做正行干禄的气象，固然像九地视九天那样遥远了。至于反之之圣，无所为而为，不计功谋利者，也不啻南北水火之阔越也。所以他不矜不伐之言，未脱于口，而天下莫与争之句，已迫于下效之来，若不俟其功之毕也。先儒谓退一步法者，可谓一言以蔽之矣。然而此人必借老子之言以为出于舜之口者，何也？曰：其意以为天下皆服其功最其能，禹可以当天下而不必辞也。圣人禅授气象似不若此。曰：圣人气象果若何？曰：询事考言，乃言底可绩而已。曰：天之历数在尔躬，而即以戒辞缀之。曰：允执其中，四海困穷，天禄永终而已。尧即舜，舜即尧，夫道一而已矣。决不如是之赘也。今除尧曰舜，亦以命禹之数言其外，多为称美夸大之辞。果曰亦以命禹，决不如是之谀也。且面谀之中，而谋利计功之意溢于言外。果曰非攘，决不如是之同也。

帝说：“让我顺从欲望来治理，四方风动，只有你的美好。”

《荀子·大略篇》“舜说：只有我顺从欲望而治理”，以上三节都是因为皋陶谟。皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明数演成文。帝以民协于中，归美皋陶。皋陶以好生之德洽于人心，归美于帝。复以俾予从欲以治，四方风动，归休于皋陶。与皋陶谟中儆戒之言殊不类。盖彼之美皋陶者，因禹“有苗顽弗即工，帝其念哉”之语而云然，其意深远矣。

帝说：

译“来！禹！洪水警戒我。能够诚信地达成目标，只有你贤能。”

译洪水警戒我，见于《孟子》；“成允成功”，见于《左传》襄公五年，君子评论楚共王时说：“如果不施加刑罚就停止，那么没有信用却杀人以逞私欲，不也很难吗？”《夏书》说：“成允成功。”杜预注解说：“这是散佚的《尚书》，‘允’，就是信。”意思是说，诚信确立了然后才有成功。《史记·夏本纪》记载：“禹为人敏捷勤勉，他的德行不违背正道，他的仁爱使人亲近，声音作为音律，身体作为法度，各种举措作为纲纪。”他痛惜父亲鲧功业未成而受诛杀，于是劳心焦思，在外居住十三年，经过家门不敢进去，衣食菲薄，将孝心奉献给鬼神，宫室低矮，将费用用于沟渠水利。《左传》襄公二十九年，季札观看《大夏》舞时说：“美啊，勤勉而不居功，如果不是禹，谁能修成这样的德行？”

帝说：“来吧，你禹！我居于帝位三十三年，年老力衰，疲倦于政务。你只有不怠慢，统领我的百官。”

“格汝”二字见于《尧典》，“格汝舜”、“格众庶”；“朕宅帝位三十有三载”，《尧典》说“朕在位七十载”，尧十六岁即位，在位七十载，试用舜三年，共八十九载；舜六十岁即位而在位三十三载，大概九十三岁，那么禹应当摄政十七年，这大概是因为《孟子》说舜向天推荐禹十七年的缘故。用《孟子》中“尧老”的“老”字之意，《曲礼》说九十岁叫“耄”，百岁叫“期”，如果说是“耄”，则还有三年；如果说是“期”，则还少七年，所以两个字并举，就像《孟子》称乐正子为人，既说他是善人，又说他是信人，最后总结说他是“二者之中”一样。圣人的言辞语气恐怕不会如此巧饰。“倦于勤”三个字，则决然知道这不是大圣人的言语了。为什么呢？因为这与前后篇章中告诫勉励的言辞背道而驰。传位天下是重大之事，正希望禹兢兢业业，一天比一天谨慎，却反而首先用“倦于勤”的话来倡导吗？这可以决然知道它是虚妄的。说这是极力表明自己年老体衰，以显示禹应当继位的意思，说不是这样，五十载陟方乃死，柳下跖说舜勤于民事而死于荒野，《祭法》也以此说法，那么年龄一百一十岁，不像前面所说的九十三岁那样，却未曾疲倦于勤，尚且如此，而且言行相违，以此示人，还怎么配称为大舜呢？孔子说：“不知老之将至罢了。”赵孟是苟且之人，说“老将知而耄及之”，《荀子·正论》篇说“老衰而擅”，这又不对。血气筋力确实有衰退，但至于智虑取舍则没有衰退。说“老者不堪其劳而休息”，这又是畏事者的议论。所以说诸侯有老，天子无老。

《尧曰》第二十

尧说：“咨，你舜！上天的历数在你身上。”等等。舜也以同样的话命令禹，如果是这样罢了，为什么还要增加呢？说：“来吧，禹！洪水警戒我，成允成功，只有你贤能，能在邦国勤勉，能在家庭节俭，不自满自夸，只有你贤能。你只有不矜持，天下没有人能与你争能；你只有不夸耀，天下没有人能与你争功。我勉励你的德行，赞美你的伟大功绩，上天的历数在你身上，你最终将升任元首。尧说：‘允执厥中。’舜也以同样的话命令禹，如果是这样罢了，为什么还要增加呢？说：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’无稽之言不要听，未经咨询的谋略不要用。尧说：‘四海困穷，天禄永终。’舜也以同样的话命令禹，如果是这样罢了，为什么还要增加呢？说：‘可爱的是君主，可畏的是百姓。百姓如果没有元首，拥戴谁？元首如果没有百姓，依靠谁来守邦？恭敬啊！谨慎你的职位，敬修你的愿望。四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。’《易经》说：‘吉人之辞寡，躁人之辞多。’舜是大圣人，难道他会浮躁而不吉吗？韩愈说：‘夫子与颜回说话不违背，那么他与众人辩论也有时。’禹说‘祗台德先’，难道他会像众人而不像颜回那样吗？大抵都是胶粘拼凑的修饰之辞，所以其文多支离而不连贯，补缀而令人厌恶，谀佞而不庄重，细冗而不切题。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

“允执厥中”，是尧的话。见于《论语·尧曰》第二十。尧的这一句话，至善至尽了。而舜又增加了三句话，先儒认为这是为了阐明尧的一句话，必须如此然后才可以，大概如此吧。从现在考证来看，只有“允执厥中”一句是圣人的话，其余三句，大概出自荀子，是抄录摘取，胶粘拼凑而成的。荀子《解蔽》篇说：“从前舜治理天下，不通过具体事务来教导，而万物各得其所。‘一’的危险在于其荣满侧，‘一’的微妙在于其荣，而人们不知道。所以道经说：人心之危，道心之微。危微的几微，只有明君子才能知道。”荀卿称引“道经”，起初并没有把它当作舜的话。古文作者看到它开头提到舜治理天下，于是把“二之”改为“二惟”，而直接把它当作大舜的话。杨倞为之分疏说：“现在《虞书》有这句话，而说‘道经’，大概是有道之经。”他的话似乎有理。至于“惟精惟一”，则是直接抄录荀卿前后文字而据为己有，有什么呢？所谓伯宗攘善，难道没有后代吗？荀卿子上文有说：“心者，形之君也，出令而无所受令，故曰心容。其择也无禁，必自见其物也。杂博其精之至也，不贰。”又说：“心枝则无知，倾则不精。”又说：“有人也不能此，精于田，精于市，精于器之三技，”

译却可以让他治理三官，这叫做精通道术的人。」下文又说：「喜好道义的人很多，而舜之所以独自被传颂，是因为他专一。从古到今，不曾有两个人能同时精通的。」又说：「蚊蚋叮咬的声音，听到就会挫伤人的精神，可以说是危险了，但不能说是细微。」这就是「精」这个字的来源。有人说：荀子所说的「精一」，把「精一」看作一个概念；古文所说的「精一」，把「精一」看作两个概念。这正像南北水火的不同一样，起初有什么妨碍它们字面偶然相同呢？回答说：不是这样的。自从伪托孔安国的《古文尚书》注解说：「危险就难以安定，细微就难以明了，所以告诫要精纯专一，确实地执守中道。」先儒根据他的注解加以推广，于是把「精」解释为择善，把「一」解释为固执，从而有了知和行两者的区分。如果原作者的意思，正是沿袭荀子的说法，那又有什么区别呢？这正像杨倞把「道经」二字分疏为有道之经的意思一样。荀子的书，引用《诗经》就说「诗云」，引用《尚书》就说「书云」，有时称篇名的也有，为什么唯独在这两句话上改变名称叫「道经」呢？如果说这两句话特别美好，所以称为有道之经，那么出这两句话之外的，都是无道之经了，这可以吗？即使是荀子有瑕疵，也不会违背到这种地步。有人说：先儒对「精一」、「正」的解释，与《大学》的「格物致知诚意正心」，《中庸》的「择善固执」，《论语》的「博文约礼」，《易经》的「学聚问辨」，无不吻合。这就是它作为圣贤传授心法之妙的原因，还有什么可怀疑的呢？回答说：圣人的言论平正通达明白简易，而所说的话，没有不恰当的。他在可以禅让帝位的时候，却传授《大学》的初始教诲，这能说是合乎时宜吗？耕野王先生的话说得好：「尧命令舜要真诚地执守中道」，这个说法见于《论语》。现在推究他的意思，好像是说：「咨尔舜，上天的历数在你身上」，意思是说自己禅让帝位是出于天命，不是对你有什么私心。「允执其中」，就是说你好自为之，凡是不中道的事，千万不可做。四海困穷，天禄永终。意思是如果所为不中道，而导致百姓困穷，那么你也休矣。大概古人授予人职位，一定有警戒告诫的话，像舜任命九官，都勉励说「钦哉」之类，是想让他们知道警戒畏惧，而不敢放纵罢了。大舜是圣人，难道会有因不中道而亡天下的情况吗？然而古人兢兢业业自我持守，一天比一天谨慎，训诫的话，看禹告诫舜说「不要像丹朱那样好慢游作傲虐」，那么尧告诫舜，难道过分了吗？中原地区把事做得恰当称为中，不恰当称为不中。对于事物的喜好厌恶，人的贤良不肖，都以中与不中来称呼。孟子所说的「中也养不中，才也养不才」，就是指人的贤良不肖而言的。他所说的中与不中，就像南方人说的可与不可，好与不好一样。大概这是常言俗语，即使是小民贱役都能说，起初并没有什么深奥高妙的意思。传述的人不察，其中是方言，就以为这是圣贤传授的心法了。所谓心法，大概是说治心的方法罢了。他们的意思是认为人能操持存养、制约降伏此心，使它不过分也不不及，然后能治理天下，所以圣贤以此相授。这种说法固然好像有理，而且足以惊醒人的耳目。然而初学之士对于道还不知道方向，一定有先知先觉的人为他们开示蕴奥，才可以。舜从卑微直到被征用，看他居家就能感化顽劣傲慢狠戾的人，使他们不违抗命令；担任职位就能使百官按时序治理，而四门肃穆。过往的人被感化，存在的人被神化，治理天下如同运于手掌。这时大概没听说有执中的防备，而他的所作所为已经这样，难道他的防备行事没有觉察吗？还是天质纯粹美好而暗合道妙呢？等到即位后才听说心法的要领，那时他已经六十岁了。然而自从授受之后，没听说他的行事有与从前大不相同的地方，这是尧所传的不足以对舜有所损益。舜三十岁出生，被征用就任命禹治水，那么禹出生比舜不过早十余年罢了。舜年老时才授予禹，那么已经八九十岁了。假使禹果然可以听到道到这时才告诉他，不也太晚了吗？况且舜称赞禹能勤能俭，不矜不伐，而禹所陈述的克艰之谋，所论述的养民之政，都在理欲之间判然分明，而他的言论没有丝毫过差，这难道还是昧于人心道心而行事不免有过不及之失，一定要等帝舜告知后才醒悟吗？在他没听说的时候，他的心不见有所减损；在他听说之后，他的心不见有所增益。那么说这是传授心法的，我不敢认为是对的。仲虺告诫汤要在民中建中，成王告诫蔡仲要以中自率，不要自作聪明扰乱旧章。成汤是圣主，蔡仲是贤臣，还可以与此相比。盘庚告诫群臣要各设中于乃心，盘庚的臣子都是傲上从康总货宝的人，也能听到心法的训诫，为什么呢？曾经讨论过，尧告诫舜，只说「允执厥中」，而舜也以这命令禹，那么他的话只有一句，应当没有增减。《禹谟》出于孔壁，后人附会，窃取《鲁论》《尧曰》篇的记载而增益之，把四句分为三段，而在「允执其中

译在“人心”、“道心”等词语之上妄加增饰。传述者没有察觉这是伪造，却以为是真的，于是有了传授心法的说法，并且认为大禹的资质比不上舜，一定要加上这三句话才能明白，几乎到了可笑的地步。这大概都是被《古文尚书》所误导罢了，本来不足为怪。

不止这些，孔子告诉颜回“不符合礼的不要看、不要听、不要说、不要做”，这大概是教导学者不得不如此，而人们也把它当作传授心法的关键话语，认为不是颜回那样聪明强毅的人就听不到。不知道现在的教育者，对于初学之士中行为不遵循礼法的人，是要禁止约束他们不这样做呢？还是暂且放任不管，等到他们达到颜回的地位后再用礼来约束他们呢？这种说法本来就有不通之处。

孟子叙述从尧舜到孔子，认为是亲眼见到而知道的。韩愈说“尧传给舜，舜传给禹，汤、文、武、周公、孔子”，都是说圣人相继传承，他们的行事出于同一准则，好像辗转交付传授一样。难道真的有所谓的口传面授吗？道，是众人共有的东西，即使是愚笨不贤的人也可以知晓并能实行，而说圣人私下互相传授，是荒谬的。商汤、周文王、孔子相隔几百年，究竟是如何传授的呢？如果说可以传授，那就与佛教徒传法传衣钵没有什么区别，恐怕圣人所说的道不是这样的。

孔子告诉曾子“我的道有一个根本贯穿始终”，这也是平常的语言，而现代人却推崇认为是师徒秘密传授，并认为曾子领悟了一贯的奥妙，而且把“一”和“贯”字相对立来解释。这样解释“一”，那样解释“贯”，都不符合文理。怎么知道的呢？从曾子告诉门人“老师的道，不过是忠和恕罢了”这一点知道的。大概孔子担心曾子认为自己的道，对自己是一种，对别人又是另一种，不知道圣人之道，退隐时修养自己，出仕时治理他人，成就自己就是忠，成就万物就是恕。人和己虽然不同，但道哪里会有两种呢？所以说“我的道有一个根本贯穿始终”。门人不明白他的意思，而曾子解释说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”这正是用实际内容来开导他们，知道忠和恕出于同一本源，就知道老师的道果然是一个根本贯穿始终了。

这与子贡讨论“多学而记住”而孔子告诉他“我用一个根本贯穿始终”的话，语意不同。这里是说“我的道是人与己一贯”，那里是说“我对于学问，不是多学而记住，乃是用一个根本贯穿始终”，就像所说的“通晓一个根本而万事完成”那样。

译帝说：“好。大地平坦，天道成就，六府三事，确实治理得好，万世永远依赖。”

僖公二十四年，君子说：“《夏书》说：‘大地平坦，天道成就，这是称颂的话。’”文公十八年，史克说：“舜提拔八恺，让他们主管后土，来衡量百事，没有不合时宜的，大地平坦，天道成就。提拔八元，让他们在四方推行五教，父亲讲道义，母亲讲慈爱，哥哥讲友爱，弟弟讲恭敬，儿子讲孝顺，内部太平，外部成就。”

禹说：“占卜功臣，只听从吉利的。”帝说：“禹，官占首先要遮蔽心意，然后命令大龟。我的心意先已确定，咨询谋划大家一致。鬼神会依附，龟卜筮占协调顺从，占卜不重复求吉。”禹拜谢叩头，坚决推辞。帝说：“不要只认为你和谐。”

哀公十七年，楚王与叶公占卜子良，让他做令尹。十八年，君子说：“惠王知道心意。”《夏书》说：“官占，只有能遮蔽心意，然后命令大龟。”说的就是这个吧？“志”说：“圣人不烦劳卜筮，惠王大概有这种德行。”大概是右司马子国占卜的结果。观瞻说：“符合心意。”所以任命他。等到巴国军队到来，将要占卜主帅，王说：“宁可符合心意，何必占卜呢？”这就是所谓的“我的心意先已确定”。《洪范》说：“你如果有大疑惑，要和你自己商量，和卿士商量，和百姓商量，和卜筮商量。你如果听从龟卜，听从筮占，听从卿士，听从百姓，听从这些叫做大同。”这就是所谓的“咨询谋划大家一致，鬼神依附，龟卜筮占协调顺从。”《左传》说：“占卜不重复求吉。”《周书》说：“一次求吉。”又石防说：“年岁重复吉祥，吉祥重复就行动，不重复就增修德行而改卜。”《尧典》说：“禹拜谢叩头，让位于稷、契以及皋陶。”《仪礼》说：“敢坚决推辞。”原思推辞俸禄。孔子说：“不要。”禹让位于稷、契以及皋陶。帝说：“好，去吧，你和谐。”

三十天苗民违抗命令

伏生的《尚书》二十八篇，浑厚啊，浩大啊，严肃啊。典就是典，谟就是谟，誓就是誓，诰就是诰。如《尧典》一篇，叙述尧任命羲和、放齐、驩兜、四岳以及禅位的事情，以及舜接受禅让、巡狩、任命九官、十二牧的事情，纲领宏大，井然有序，固然不是史臣有意于文治的兴盛，说起来自然不能不文采斐然。《皋陶谟》一篇，君臣在堂上，互相告诫，陈述谋略的体裁，又如此。《禹贡》、《洪范》、《顾命》各是一体，真如日月列星分布在天上，山川岳渎纵横在地上，不是后世老于文墨的人所能企及的。至于殷盘、周诰，则又诘屈聱牙，有难以断句的了。至于古文，除了《禹谟》一篇之外，其余《五子之歌》以下，如出一律，间或有异的，不过是改易增换，略加润色，就成为一篇了，不像今文那样篇篇出于事实。二十五篇之中，只有《禹谟》一篇长且多于其他篇，如果以振发其奇异，而不是寂寥短章可比。最用心者在此篇，最为纰缪者亦在此篇，所以杂三体而为一。推究其初意，专为禹受禅而作，凭借《尧曰》首章而发意，嫌其太寂寥，所以首之以谟，终之以誓。从今看来，《皋陶谟》已备载禹的谋略了，而又有《大禹谟》篇，岂能不成为长文呢？耕野王先生说：《禹谟》一篇出于伪作，其征苗之事亦不可信。今按征苗一段，虽为欲廓长其篇句而设，然此人之防，萃诸书蹈袭而成文，亦不可不知也。今略举一二：《战国策》说：“禹袒入裸国。”《史记·吴起》说：“昔者三苗氏左洞庭，右彭蠡，修政不德，禹防之，遂有禹徂征之事。”僖公十九年，子鱼说：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。”又因文王伐崇，三旬弗降，遂有三旬苗民逆命之事。因子鱼有劝襄公退师无阙而后动，遂有益赞于禹之事。因文王有退修教而复伐之，因垒而降，遂有‘诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格’之事。

至谌感神

《召诰》说其丕能谌于小民今休

奉辞伐罪

哀公二十三年，知瑶伐齐，说：“以辞伐罪。”

唯口出好兴戎朕言不再

《缁衣》《说命》，惟口起羞，惟甲胄起戎。今上句用“唯口”字，下句用“兴戎”字，合作一句为“若说命之言”，取诸此者。

众非元后，何戴后？非众，罔与守邦。

周语内史过说：“夏书有之曰：‘众非元后，何戴？后非众，无与守邦。’”

班师振旅

《左传·襄公十年》荀偃、士匄请班师。又传云：“出曰治兵，入曰振旅。”《荀子·成相篇》：“舜授禹以天下，尚德推贤，不失序。外不避仇，内不阿亲。贤者予禹，劳心力。尧有德，干戈不用”

译三苗臣服。舜从田间被举荐，被委任治理天下，自身得以休养生息。”《庄子》说：“舜在宫廷的两阶之间手持盾牌和羽毛跳舞，有苗便臣服了。”《淮南子·齐俗训》说：“在舜的时代，有苗不服从，于是舜整顿政治、停止战争，手持盾牌和斧钺跳舞，当时天下下起了大雨。”《淮南子·汜论训》说：“舜手持盾牌和斧钺使有苗臣服。”许慎注释道：“舜起初，有苗背叛舜，舜在两阶之间手持盾牌和斧钺跳舞，有苗便服从了他。这是用德行感化使他们归顺。”

译益向禹进言说：“只有德行能感动上天，没有远到不能达到的地方。自满会招致损失，谦虚会获得益处，这就是天道的规律。”《诗经》说“致天之届昜”，《谦卦》的彖传说“天道〇盈而益谦”，下文有“地道、人道、鬼神”四句连类而发，所谓矢口为经，决非因袭之语。现在《易经》中“盈”字作“满”字，《易经》中“〇”字作“损”字，是为了更新用字。《易经》中“〇盈”对应“满招损”，《易经》中“益谦”对应“谦受益”，是为了使句式奇特。隐藏形迹如此，然后用“时乃天道”在下文总结，与《〇传》的繁简顺逆截然不同。自以为像龙蛇虎豹变化显现，出没无常，谁能捕捉得到呢？但总之不离天道“〇盈而益谦”。以此欺骗孩童可以，若用来欺骗明镜止水般的贤人君子，怎么可以呢？况且蹈袭而无当，从上下文看，舜称赞禹“不自满假，不矜不伐”，禹有什么不谦虚的呢？这与上文不相符。从下文看，即使引用舜的至德要道，用来感通神明的，谦虚也不足以概括。这与下文不相符，这就是所谓百孔千疮。

帝初于历山，前往田间，每天向苍天号泣，对父母负罪引慝，恭敬地拜见瞽瞍，恐惧战栗，瞽瞍也顺从。

这是因为《尧典》中“父顽”的“顽”字与《皋陶谟》中“苗顽弗即工”的“顽”字相同，于是搜集这两条来立论。万章说：舜前往田间，向苍天号泣，为什么号泣呢？没有“于父母”三个字。长息问公明高说：舜前往田间，我已经听说了；向苍天号泣，对父母，我就不明白了。那么舜前往田间，向苍天号泣，对父母，这三句恐怕是逸书，但也未敢确定。大概因为两人口气，没有引用书籍的文字，所以如此。开头用“帝初于历山”，是因为《史记》说耕于历山，历山的人都让畔，所以如此。说“初”，是为了显示后来的教化，所以是承上启下的话。这句是晋人所增，应当删除。大概既然说于历山，正是为了种田而去，与下句“往于”二字重复，妨碍学者读惯，不觉细味之，自见。〇“罪引慝”一句，也是晋人所增，应当删除。大概因为孟子下文“父母之不我爱，于我何哉”的意思，而用此四字于两条之间，也是承上启下。〇“罪”二字，用廉颇〇荆谢罪的意思；“引”之一字，若引咎责躬的“引”；“慝”之一字，用《诗经》“死矢靡慝”的“慝”。然而涉及心之思虑拟议，口之自责自艾，然后恭敬地拜见瞽瞍，恐惧战栗，这是用来描述贤人君子以下的事，而不是由仁义行，不是行仁义者的作为。言辞虽然贯穿，但意思实在侮辱舜。所以说应当删除。“号泣于旻天”之上加“日”字，是此人的缘故，知道如此圣化神了，恒情罔测。礼家虽有三谏号泣之说，但当耕而耕，日日号泣，也不是存心不他之义。不如万章长息无此字语，尤圆而活也。“祗载”三句，见孟子且有“书曰”二字，此可知其必为逸书无疑，当拈出而标注之，然后见后学尊经之意，不敢以鱼目防我明月夜光也。“瞽亦允若”，孟子有“瞍”字为是，今此人节去“瞍”字者，因《尧典》有“瞽子”之文故也。当是时，四岳既居显位，而复当尧天子之前，故言“瞽”字无害。今舜既为天子矣，禹益皆其臣子，又非帝尧当阳之时，瞽瞍为天子之父，即后世之所谓太上皇也，公然以待有鳏在下者父之名称之，但知字之可据而不知时地之不同，吾恐禹、益之心，不惟不敢，亦惕然有所不忍乎？《记》曰：“拟人必于其伦。”圣天子之父，亦既允若矣，底豫矣，谆谆口之，以侪诸蠢窜分北之苗，可谓于其伦乎哉？以明月夜光而投之以弹野雀，此逸书之不幸也。急于搜葺，而不知其上下文，不从字，不顺句，句失其职，《皋陶谟》之昌言，殆不类此。崇伯子之所以荐于天者，决知其不然。吾以为晋人之诬伯益厚矣，安得不昌言以排之哉？或曰：“伯益特借瞽以明至谶感应之机云耳，吾子何求之深也？”曰：“事体不例之甚。感父顽者，可以号泣祗载施之苗顽，则不可试。即其言而例之，必曰：‘禹往于苗，日号泣于旻天，于有苗负罪引慝，祗载见有苗，夔夔齐栗，苗亦允若，然后为至谶也。’不敬，何以别乎？其辞气之〇，必至于此。且瞽之顽，乃舜在下时之不幸，此书之言，又荐禹以后时所言。晋人欲取以神其说，不知其不当言也。此班师一段，皆暗用文王伐崇事，而失之远甚。舜、禹感苗之谶久矣，与文王时〇之难者，亦复不例之甚。若前此而谶犹有所未至，文教犹有所未诞敷，必

译等到伯益的交往修养有所不及，然后才寻求和顺，然后才广泛宣扬，那么卫武公以下的事情，商汤、周武王也未必会这样。既然如此，这哪里足以成为舜、禹的典范呢？所以我说道：这不是伯益的话，诬蔑他的人太过分了。伯益必定不忍心借圣明天子顺从的父亲，来类比苗族人的顽固。因为“父顽”和“苗顽”这两个“顽”字相同，就搜集这两条记载来立论的人，确实是可信的。

译至于至诚感通神明，何况是这些苗族呢？禹拜谢这善言说：“好。”

“諴”字见于《召诰》，其中说“他不能很好地感化小民”，如今却说是感通了神明。这是借用《孝经》中“通于神明”的句式，而“矧兹”则是借用《孝经》中“达于邦家”的意思。禹拜谢善言说：“好。”这完全是套用《皋陶谟》中的话语。上文说：“只有德行能感动上天，没有远方不能到达。”那么下文理应举出比苗族更远的例子作为类比，这样才能与“无远”二字相呼应。然而却引用“天子宫禁之内亲近父亲”作为类比，这是文义不相呼应的地方。亲近亲人而仁爱百姓，是顺理而容易的；苗族百姓不听从教化，是逆理而困难的。拿顺理容易的事来类比逆理困难的事，难道是要嘲笑禹不能感化鲧吗？这哪里符合人情呢？益如果认为禹的至诚不能感通神明、感化苗族，为什么不在出兵之前就直言相告？等到劳师动众、耗费粮草三十天之后，才教导禹要谦逊，又教导要以至诚感化，这样的军队该怎么说呢？这大概是《左传》所说的迁延不前的军队吧。禹拜谢善言说：“好。”这是拜谢“谨慎自身修养，至近可通至远，关键在于此”的善言。把它移到这里，这就是所谓的迷惑。

帝于是广泛宣扬文德，在庭阶两侧舞干羽。七十天，苗族来归服。

有人说：“您攻击诘难古文，不遗余力，这也有一定的依据吗？”自魏晋以来，明智的儒者不可枚举，全都尊崇信奉古文，而伏生的《尚书》反而依附古文流传。到了您的身上却深深排斥它，如果没有依据，就不免成为侮辱圣人之言的人了。您独自打算怎么办呢？回答说：“没有依据而妄加解说，我怎敢如此？我所依据的，不是从天而降，也不是从地而出，就是用伏生的原本经文来揭发伪书的墨守成规。不然的话，晋人的伪书反而成了膏肓沉痼的重病，而伏生所传的圣人原本经文反而成了千年的废疾了。我急切地攻击它，是为了针砭膏肓、唤醒废疾。我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。”传文说：“有功不赏，有罪不罚，即使是尧南面而立，舜北面而朝天下，也不能一天安居。”那么尧舜赏功的实事，究竟在哪里呢？不就是尧举荐舜，舜举荐十六位贤相吗？尧舜罚罪的实事，究竟在哪里呢？不就是流放共工，放逐驩兜，放逐三苗，诛杀鲧吗？所以说：“惩处四罪而天下都信服。”晋人窃取庄周的寓言，扰乱我们圣经的正理。庄周说：“孙叔敖安睡而郢人放下武器，舜舞干羽于两阶而苗族来归服。”晋人愚昧而受骗，认为文德能感化远方，真是圣人过化存神的事，于是捋袖搜集整理，凭空捏造，创作了征伐苗族的誓词，以扩充一篇的文字，于是有了“广泛宣扬文德，舞干羽于两阶，七十天苗族来归服”的话。后来的儒者不再深入思考，不加参考，以至于曲意弥缝，两边都可以含糊其辞，宁可让正经的义理被遮蔽亏损，也忌讳直言邪说扰乱真理。唉，可惜啊！真是所谓用华丽的丹漆掩盖窈窕的美玉，用强词夺理来压倒正理。不曾参互考订，怎么能深知那是膏肓沉痼的邪说，所以迷惑世人而诬蔑圣人呢？考察《尧典》说：“将三苗放逐到三危。”蔡沈说：“大概是因为他们负固不服，时而臣服时而叛乱，舜摄政时将他们放逐。”禹治水的时候，三危已经安置，而他们仍然顽固不从事工作，那么舜的放逐就是徒然的放逐，而史官“四罪咸服”的话就应当删去了。这是违背经典、背叛圣人，偏袒邪说而帮助它攻击正理的第一点。考察《皋陶谟》：禹说：“苗族顽固不从事工作，帝应当考虑啊。”帝说：“引导我的德行，这时你的功绩才能有序。”起初并没有命令禹出征的事。帝又说：“皋陶正恭敬地遵循法度，正施行象刑，非常严明。”那么帝将象刑付托给皋陶，像五流有宅、五宅三居那样，是这样的。又怎么会有命令禹出征的事呢？蔡沈说：禹摄政之后，帝出征而他们仍然违抗命令，这是违背经典、背叛圣人，偏袒邪说而帮助它攻击正理的第二点。考察《禹贡》说：“三危已经安置，三苗大为有序。”与《尧典》“将三苗放逐到三危”的文字，特别相互照应。与帝命令皋陶为士，五流有宅的刑罚，特别互为表里。可见伏生的圣经，未曾失去其原本，不只是口耳相传，而是壁中出的善本，这是明显的。现在蔡沈说已经安置且大为有序之后，而旧都仍然顽固不从事工作，那么怎么能称为已经安置，称为大为有序呢？况且他们负固全力之时，不假借用兵，而可以远远地安置并使他们有序于遥远的三危，然而对于旧都遗留的种族，却敢于抗拒武力，残忍而违抗命令，在誓师很久之后仍然抗衡，这又是不通的说法了。这是违背经典、背叛圣人，偏袒邪说而帮助它攻击正理的第三点。又考察《吕刑》说：“苗族不听从教化，制定刑罚，只制作五种酷刑称为法，杀戮无辜，于是开始淫乱地施行劓、刵、椓、黥。越过这些刑罚，一并制定没有差别的言辞，百姓兴起相互渐染，昏乱纷扰，没有诚信，以覆灭诅咒盟约。虐待威吓众人杀戮，正向上天控告无辜，上帝监察百姓，没有馨香之德，刑罚发闻只有腥秽。”皇帝哀怜众人被无辜杀戮，以威势报复虐待，遏绝苗族，使他们不再世世代代存在于下。蔡沈说：《吕刑》中的遏绝，是通其本末而言。所谓本，不是指舜放逐的时候吗？所谓末，不是指

译舜将三苗分北（流放）是合乎时宜的吗？既然《大禹谟》开头说三苗有顽抗不服的旧都，怎么可以说他们是被遏止断绝的呢？既然结尾说他们来归顺了，却又进而将他们遏止断绝，这不几乎是将已经降服的人加以遏止断绝吗？这是违背经典、背离圣人，偏袒邪说并助其攻击正道的第四点。《吕刑》又说：“黄帝清明地询问下民，鳏寡之人对三苗有怨言。”又说：“现在你们有什么惩戒？只因三苗人不明察狱讼的法则，不选择贤良之人，观察五刑的适中，只凭众官威势掠夺财物、断案定罪，用五刑扰乱无辜。上帝不洁净，降下灾祸给三苗，三苗人对于惩罚无言以对，于是断绝了他们的世系。”说“有怨言于三苗”，说“无言以对惩罚”，说“于是断绝其世系”，都与《尧典》、皋陶、《禹贡》相合，却唯独没有一个字提及“征伐”、“来格”的意思，这与《大禹谟》不合。蔡沈尚且不能辨别其胸无定见，也太过分了。这是违背经典、背离圣人，偏袒邪说并助其攻击正道的第五点。至于《尧典》末尾特别记载“分北三苗”这一句话，这就是《禹贡》“三危已安置，三苗已大治”的意思，没有别的含义。大概是在流放迁徙的时候，有顽抗不立即顺从的，皋陶用象刑责罚遣送他们，大禹在雍州随即到达并安置治理他们，这前后照应，明显可寻，文理血脉贯通无间，怎么可以用“征伐”、“来格”的文字反而取代明确可征验的史实呢？况且人既然已经来归顺，就不可能追回已经过去的行为，革心向化的人，圣人必定不会将他们分北（流放）。圣人既然将他们分北，就决不是来归顺的人。“来格”与“分北”，不像冰炭那样相反吗？学者将要以“分北”为正确呢？还是要以“来格”为正确呢？如果以“来格”为正确，那么《大禹谟》是真的，《尧典》就是伪的。如果以“分北”为正确，那么《尧典》是真的，《大禹谟》就是伪的。《尧典》既然是伪的，那么《皋陶谟》、《禹贡》、《吕刑》都不足以相信，都可以删去。《大禹谟》是伪的，那么《皋陶谟》、《禹贡》、《吕刑》都如日月般昭明，都不可以依附并列在五十九篇之内。二者必居其一，怎么能迷迷糊糊像没有刻度的秤、没有寸度的尺，而在两者之间摇摆不定，使得千载之下舜禹大圣人独自蒙受“分北已降者”的过错呢？如果让我二帝三王的正经，万古如长夜，将明珠混同于沉沙，难道不是我们儒者的罪过吗？圣经如同太阳，怎么忍心混淆它？我曾经推究晋人的心思，认为如果不剽窃文王伐崇、修教因垒而降的故事，不足以形容舜禹过化存神的妙处。殊不知天地的大德在于生养，并非不想成为没有秋天的春天。然而四季按顺序运行，不能立刻让夏天变成春天。所以君子静观天地震曜杀戮之心，这就是天地生育养长之心，不必另外寻求天地之心。圣人效法天，赏赐效法天的生育养长，刑罚效法天的震曜杀戮。所以君子静观圣人流放窜殛之心，这就是圣人过化存神之心，不必另外寻求圣人之心。如果一定要认为流放窜殛的刑罚不足以尽圣人过化存神的妙处，而另外寻求干羽（舞具）以为奇特，那么我将寻求其完备。古人之所以大大超过常人，没有别的，善于推究他们的行为罢了。所以九经的顺序，由家以及朝廷，由朝廷以及国家，由国家以及天下。三苗，是天下的荒服之地。共工、驩兜、鲧，是朝廷的臣子。现在既然能忽然使三苗来归顺，又为什么不能忽然使共工、驩兜、鲧勃然教化？还用什么流放、殛杀？商均作为传家的儿子，又为什么不能忽然使商均洗心革面？还有什么不肖的吗？这就是猛虎虺蛇不能扰驯，不妨碍它们是天地所生；驩兜、三苗、鲧不能教化，不妨碍他们是圣人；而树立异说以扰乱圣经，就是邪说，这道理昭昭明显。晋人固然不足以知道，蔡沈略微知道其说不通，曲意文饰，又不知道自己立说的乖谬。他注《皋陶谟》说：“用威势象刑，而三苗尚且不服，然后大禹征伐他们；征伐不服，用伯益的劝谏，而又增修德教，等到他们来归顺。”然而随即又将他们分北，这是欺骗他们看不见而夺取他们。哪有仁人在位，可以做欺骗三苗的事呢？还自夸以为知道圣人兵刑的顺序与帝舜治苗的本末，难道不是诬蔑而可怜吗？在那边说：“用伯益的劝谏，又增修德”；在这边说：“舜的文德，不是从大禹班师才开始敷布”。那么他所谓的增修，究竟是什么东西呢？注的上文，既说：“三苗的来归顺，不是因为舞干羽而至，干羽之舞，雍容不迫，三苗的至，正逢其时”，那么伯益的告诫就是空言无补，而作史者也是随事记录的常例。下文又说：“作史者因此就其实，以形容有虞之德，千载之下，还可以由此想象当时气象。”如果奉辞不足以威敌，那么用兵，确实如同儿戏；舞羽无关向化，那么其文舞也不过目观如此，气象还有什么可想象的？这些话都自相矛盾。而且三苗的归顺，既然违背了三旬的征伐，又不因干羽而速化，那么他们的归顺，难道有别的神兵驱使他们吗？凡是弥缝谄媚晋人的讹误，而逞其儿童之见，无足

译所谓“取”，难道不是因为内心没有真正的领悟，所以无法在言语上表达出来吗？

译五子之歌

史载帝启去世，儿子太康即位。帝太康失去国家，他的五个兄弟在洛水北岸等待，作了《五子之歌》。《左传》襄公四年，魏绛说：“《夏训》中有这样的话：‘有穷国的后羿’等等。”本篇节取了后面的话：“不处理民事，而在原野上沉迷于狩猎”，并没有提到太康打猎的事。

百姓可以亲近，不可凌驾于其上。百姓是国家的根本，根本稳固，国家才能安宁。

《国语·周语》中单襄公说：“求取盖地的人，他压制百姓更加厉害。所以圣人崇尚谦让。而且谚语说：‘野兽厌恶罗网，百姓厌恶上级。’《尚书》说：‘百姓可以亲近，而不可凌驾于其上。’现在把‘上’字改为‘下’字。《淮南子·说林训》说：‘君子居于百姓之上，就像用腐朽的绳索驾驭奔跑的马。’《泰族训》说：‘国君拥有百姓，就像城墙有地基，树木有根。根深则本固，基美则上宁。’

一人三次失误，怨恨难道在于明显之处？在未见端倪时就应谋划。

《国语·晋语》中知伯说：“《夏书》中有这样的话：‘一人三次失误’，等等。又《周书》中有这样的话：‘怨恨不在于大，也不在于小。君子能勤勉于小事，所以没有大祸患。’《左传》成公十六年，单子说：‘地位在七人之下，却想掩盖上级，这是怨恨聚集的地方，动乱的根源。多怨而引发动乱，凭什么在位？’《夏书》说：‘怨恨难道在于明显之处？在未见端倪时就应谋划，将谨慎对待细微之处。’现在却使之明显，可以吗？”《左传》文公十八年，史克傲慢凶狠，宣扬德行以扰乱天常。

其二说：“教训在于内，表现为色荒；外表现为禽荒，沉溺于酒，嗜好音乐，建造高大的房屋，雕刻墙壁。”

《越语》中范蠡说：“大王将要驰骋射猎，不要至于禽荒；宫中的享乐，不要至于酒荒。”肆意与大夫饮酒，不要忘记国家的常法。战国时期“仪狄造酒，禹喝了觉得甘甜。”《左传》宣公元年，晋灵公不像君主，加重赋税来雕刻墙壁。

第三章

《左传·哀公六年》楚昭王生病，不祭祀河神。孔子说：“楚昭王懂得大道了，他不失国家是应该的。”《夏书》说：“只有那陶唐氏，遵循那天的常道，拥有这冀州之地。现在失去了他的行为，扰乱了纲纪，于是灭亡。”这话现在作为《五子之歌》第三章，但歌中没有“遵循那天的常道”一句，下面也防止异于他的行为。歌作“他的道于是灭亡”，歌作“于是导致灭亡”。杜预注：“逸书防止亡失，说夏桀、唐、虞及夏同都冀州，不改变地方而灭亡，由于不知道大道。”所以孔颖达疏说：“贾逵、服虔、孙毓、杜预都不见古文，认为是逸书，解释为夏桀之时。只有王肃说太康之时。”按王肃注《尚书》，他的话多是孔传，怀疑王肃见了古文，隐瞒不说。作古文的人，因为仲康复位，所以认为五子能明祖训。然而作歌之时，羿虽然把太康阻绝在河上，还未至于灭亡，所以改作“于是导致灭亡”，说其势至于灭亡。由“于是灭亡”，则杜注认为夏桀之时的是对的；由“于是导致灭亡”，则不知道是太康之时，还是夏桀之时。孔疏此章于《尚书》没有辨证的言语，于《左传》则说：“这多‘遵循那天的常道’一句，又字少异的，文经篆师读不同，所以两存之。”又说：“怀疑王肃见了古文，隐瞒不说。”大概怀疑古文是王肃所拟。今按“少遵循那天的常道”一句，改其行为为“厥道”者，则故为谬乱，以迷惑学者；改“于是灭亡”为“于是导致灭亡”则欲迁就其说，以当太康之世。然而不知道此章的体例，句句用韵，今“厥道”一句独不用韵，则其不知而妄改，最终也不能掩盖。认为王肃所拟者甚是，又恐作古文者见王肃之言而附会成书，也未可知。

其四说：“光明的我的祖先，万邦的君主，有典有则，留给子孙。关石和钧，王府则有。”

《国语·周语》中单穆公说：“《夏书》中有这样的话：‘关石和钧，王府则有。’”韦昭注：“逸书，单穆公下文又说：‘而且断绝民用，以充实王府，就像堵塞川原而形成积水。’其枯竭，没有日子了。”

郁陶乎予心，颜厚有忸怩

《孟子》象说：“郁陶思君尔，忸怩。”《诗》说：“颜之厚矣。”又《晋语》：“平公射鷃，忸怩颜。”

〇征

威克厥爱，允济；爱克厥威，允罔功。

今按《左传》昭公二十三年，吴公子光说：“我听说：‘做事威克其爱，虽小必济’，而不云《夏书》有之曰。但改其字作‘厥’字，改‘虽小必’三字为‘允’字。”《荀子·君臣篇》：“书曰：‘先时者杀无赦，不逮时者杀无赦【今作】【政典】史记》‘帝仲康时，羲和湎淫，废时乱日，〇往征之’，作‘〇征’。每年孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑。

《左传》襄公十四年，师旷引《夏书》说：“遒人以木铎徇于路”

译官员和师长互相规劝，工匠凭借技艺来进谏。”正月孟春时节，于是就有这样的制度，这是为了纠正违背常道的行为。《周礼》中规定，小宰在岁首时，率领负责治理的官员，观察治理的法度，摇着木铎巡行宣告，说：“不遵守法度的人，国家有固定的刑罚。”

译圣人有谋略功绩，明确征验以安定保有。

襄公二十一年，祁奚说：“《诗经》说：‘恩惠使我无穷尽，子孙保有它。’《尚书》说：‘圣人有谋略功绩，明确征验以安定保有。’杜预注：‘逸《书》说圣哲有谋略功绩的人，应当明信以安定保有他。’又说：‘谋划而很少过错，恩惠教诲不倦怠的，叔向有这些品德。’杜预注：‘谋划很少过错，就是有谋略功绩；恩惠教诲不倦怠，就是恩惠使我无穷尽。’孔颖达《正义》说：‘这里引用《尚书》的话，是夏书《咸征》篇的文字。那里作‘圣有谟训’，这里说‘惠训不倦’，认为晋人把《书》的‘勋’改为‘训’，无法得知。认为祁大夫把晋人的‘训’改为‘勋’，也无法得知。但‘谋略很少过错’承接‘谋略功绩’来说，‘恩惠教诲不倦怠’承接‘恩惠使我无穷尽’来说，那么我显然知道杜预的注是正确的。那么晋人把‘勋’改为‘训’，实在是因为‘惠训’的‘训’字而改的。古人引用《诗》《书》，必定不会剥夺《书》的内容来附会《诗》。况且‘《尚书》说’上面没有‘夏’字，‘训’字不换，不能纳入《咸征》篇。蔡氏不知考证，这种拘泥的忠诚，是大忠的祸害啊。’

火焰燃烧昆仑山，玉石一起焚毁。

《晋书·王宏传》《三国名臣赞》说：“沧海横流，玉石一同破碎。”又《刘琨传》相同，可见这是晋人的话。

《尚书考异》卷二

<经部，书类，尚书考异>

钦定四库全书

《尚书考异》卷三

明 梅鷟 撰

《仲虺之诰》

恐怕后世把我当作话柄。

襄公二十二年，公孙侨回答晋人说：“如果不体恤他们的祸患，而把它当作话柄。”《楚语》，王孙圉说：“使没有借口把寡君当作话柄。”

种植有礼制，覆灭昏乱暴虐。

闵公元年，齐国仲孙湫说：“鲁国不抛弃周礼，还不可以动武。您务必平息鲁国的祸难而亲近它。亲近有礼制的，依靠厚重坚固的，离间携贰的，覆灭昏乱暴虐的，这是霸王的利器。”又《晋语》公孙固说：“晋文子大概有礼制了。”〇对于有礼制的，必定有善果。谚语说：“商汤降服不迟缓，圣明恭敬日益增进，这就是有礼制的说法。”

《史记》商汤修养德行，诸侯都归附商汤，于是率领军队讨伐夏桀，桀逃到鸣条，于是被放逐而死。

只有惭愧的德行。

襄公二十九年，季札观看《韶》《濩》的舞蹈，说：“这是圣人的作品，却还有惭愧的德行，圣人真是难啊。”

谨慎它的终结，只有它的开始。

《表记》孔子说：侍奉君主，谨慎开始而敬重终结。

开创我们的国家于夏朝，像禾苗中有杂草，像粟米中有空壳，无论大小都战战兢兢，防备不惧怕无辜的罪过，何况我的德行言语足以听信见闻。

《史记》桀于是召来商汤而把他囚禁在夏台，不久又释放了他。《亢仓子·农道篇》：“凡是禾苗的祸患，先生长的米好，后生长的为空壳。不知道除草的人，去掉兄长而养育弟弟，不收粟米而收空壳。”

像禾苗中有杂草，像粟米中有空壳。

襄公三十年，经过伯有家的门，门上生长杂草。子羽说：“那杂草还在吗，这虽然句法意义不相类似，但目睹‘莠’字而发挥他的独特智慧，则不可诬蔑。”有人说：“您的搜集摘取，难道太过分了吗？”回答说：“不是这样。‘惭愧的德行’取自前文，‘禾苗杂草’取自后文。仲虺的意图在于中间，他当时搜罗窃取的情况，本来就是这样。”又定公夹谷之防，孔子说：“使用秕稗。”我听说：“能自得老师的人称王，认为别人不如自己的人灭亡。喜欢问则宽裕，自以为是则狭小。”

荀子《尧问篇》：“楚庄王说：‘我谋划事情得当，群臣没有人能赶上，因此忧虑。其中的中蘬之言说：诸侯自己得到老师的称王，得到朋友的称霸，得到疑问的生存，自己谋划而没有人比得上自己的灭亡。现在以我的不肖，而群臣没有人赶得上我，国家几乎灭亡了吗？因此忧虑。’”现在把“诸侯”字改为“能”字，把“自为谋而”四字改为“谓人”二字，又摘去“得到朋友的称霸，得到疑问的生存”两句，其取舍的意思也有见识了。而在下文就横夺周公的话，意思认为与仲虺大概不可以。周公对伯禽的师傅说：“大概记住你的美德吗？”回答说：“他为人宽厚，喜欢自以为是，谨慎这三者，是他的美德了。”周公说：“唉！以人的恶作为美德吗？君子如果以道德，所以他的百姓归附道德。他宽厚，出门没有辨别，你又赞美他。他喜欢自以为是，这是他所以狭小的原因。君子力气像牛，不与牛争力气；跑像马，不与马争跑；智慧像士，不与士争智慧。那些争的，是同等者的器具，你又赞美他。他谨慎，这是他所以浅薄的原因。听说：‘不超越，不见士，见士周全。’说：‘难道不仔细吗？不问则事物少，至少至则浅。那些浅薄的，是贱人的道路。’你又赞美他。又喜欢问字，见《中庸》；裕字，见今文书，就是浅字的反面。”杨倞注：“中蘬就是仲虺，大概见古文摘取其语而这样说。”仔细玩味，恐怕不是一个人。

定公元年，薛宰说：“薛的皇祖奚仲居住在薛，作为夏朝的车”