洪范正论卷一

译不久后询问此事，所以恭敬地尽到礼节并奉送他回去，并不是抓获俘虏带回去。”按照《春秋》的体例，凡是记载“以归”都是抓获俘虏的措辞，所以林氏有此辩驳。

译少颖又说：“《洪范》实际上是‘谟’体的文章。史官在传录的时候，偶然没有用‘谟’来命名篇目罢了。”郑康成把这篇归为“训”体。考察虞夏时期的书籍有“典”和“谟”，商代的书籍则有“训”和“诰”，而没有“典”和“谟”。郑康成的观点更为合理。然而《禹贡》、《洪范》这些篇章，也都是根据具体事务来命名篇目，难道一定要斤斤计较地相互对应，定为某种体、某种体吗？

郝敬在《尚书辨解》中说：箕子与文王一同被囚禁，文王推演《周易》，箕子推演《洪范》，他们的志向是相同的。所以孔子在赞颂《明夷》卦时，将文王、箕子并列议论，自然是很好的。然而观察《演传》中说：“而曰汝”，都是指武王而言，这是当面陈述的言辞，不是事先写成的著作。依据孔颖达的疏解，认为是武王退朝后撰写定稿的，这是正确的。

《丹书》，是颛顼帝所作的。武王起初没有听说过，后来才从太公那里得到。周代的《易》，藏在鲁国太师家中，而各诸侯国没有。鲁昭公二年，韩宣子出使鲁国，才开始得以观看。《洪范》也是这样。箕子死在朝鲜，如果不是武王的咨询，那么《洪范》的学问就断绝了。

“惟十有三祀，王访于箕子”

传文说：这一年四月，回到宗周，先报告武王克商的功绩，接着询问天道。正义说：箕子是商人，所以传记引用这篇时，都说“商书曰”，这说明是箕子自己写的，很明显。林之奇说：“惟十有三祀”，是武王即位的第十三年。这篇是箕子所记录，所以传记都把它当作商书。然而史官开启并收藏它，就不把它当作商书，而当作周书。“王访于箕子”，是亲自去询问他。孟子说：所以将要大有作为的君主，一定有不被召唤的臣子，想要有所谋划，就亲自去他那里。武王将要天下大有作为，所以亲自去咨询箕子，大概他尊重道德、喜爱大道的诚意，发自内心本然如此。夏僎说：这篇虽然是箕子的言论，实际上是周史所记录的。武王奉迎箕子回到周地，一定为他安排馆舍。现在想要询问大道，所以不敢召唤箕子从王宫前往，而是到箕子的馆舍去询问他，这是为了尊重大道。

孔传说：“商代称‘祀’，箕子称‘祀’，是不忘记根本。大概因为篇首两句，也是箕子原文，所以依据《尔雅·释天》：‘夏代称岁，商代称祀，周代称年，唐虞称载’，来确立这个义理。先儒都遵循这个说法。太原阎若璩在《尚书古文疏证》中认为，唐虞纯粹称‘载’，不必论；如果商代一定称‘祀’，为什么《无逸》篇中《周公告成王》提到中宗、高宗、祖甲在位的时间以及那些未能长寿的，都称‘年’呢？周公称高宗三年不言，参照《论语》《礼记》也都是这样。《宣和博古图》记录商代兄癸卣的铭文说：‘惟王九祀’，周代己酉方鼎的铭文说：‘惟王一祀’，周代也称‘祀’。《大甲》元祀，只有梅赜的《书》如此，而刘歆的真古文仍是‘元年’，怀疑‘年’‘祀’在古代是通称，不完全像《尔雅》那样拘泥。渭按：这个辩驳非常确凿。近来又用《逸周书》来考证，《柔武解》说：‘惟王元祀，大开’；《武解》：‘维王一祀，小开’；《武解》：‘维王二祀’；《宝典解》《酆谋解》：‘维王三祀’；《大匡解》《文政解》维十有三祀，这些都在武王时代。到了《成开解》则说：‘成王九年’，怀疑是七年，周公制礼之后才开始改称‘年’。然而《金縢篇》说：‘既克商二年’，又说：‘周公居东二年’，那么成王初即位时已经称‘年’，《周书》不可完全相信。通称不拘泥，义理更为合理。”

又考察商代称‘祀’、周代称‘年’的说法，沿袭已久，乍听到新义，未必相信遵从，不如直接以称周纪年及两个‘王’字，断定是周史修改后的言辞，而不是箕子原文，这样更确切。为什么这么说呢？《律历志》引用《武成》说：“二月既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣。”周代的二月，是商代的正月。纣王在位已经多过了一年。金履祥《通鉴前编》在戊寅年，纣王三十二祀，记载商朝灭亡，而以己卯年周武王十三祀二月甲子作为纣王死的日子。纣王一天不死，商朝就一天不亡，虽然己卯年开岁只有五天，也是商王纣的年份。怎么能记载商朝在戊寅年灭亡呢？以我考证，周代的二月乃是商代的正月，纣王在位实际是三十三祀。箕子岂能忍心在纣王尸骨未寒时，就立刻断绝他的纪年呢？他的文章一定不称新王的年份，这是可以知道的。箕子曾说：“商朝将要沦丧，我不愿做臣仆。”所以下文自称“我”，称武王为“汝”，仍然保持并肩侍奉君主的体统，一点也不屈服。如果一遍说“王”，二遍说“王”，与做臣仆又有什么区别呢？而仅仅用“祀”这一个字，来表明自己的忠诚，也太末节了。所以知道篇首叙述事情，是周史修改后的文字。

黄文叔说：“箕子在周地已经两年，仔细观察武王，认为可以传授大道，然后武王才敢询问。”《史记》记载克商后两年询问箕子天道，后两年是第十三年。现在考察《汉律历志》引用《书序》说：“惟十有一年，伐纣大誓，八百诸侯会盟，还归两年，于是才伐纣，克殷，把箕子带回来是第十三年。”所以《洪范》篇说：“惟十有三祀，王访于箕子。”

译这依据刘歆的《三统历》与古文《泰誓》相同，说明周武王在十三年攻克殷商，就在当年询问天道。如果等到攻克殷商后两年才开始询问，不应该如此迟缓。况且箕子既然坚守道义不臣服于周朝，就应当前往朝鲜，必定不会滞留长达两年之久，这是可以推知的。《宋世家》也说：“武王攻克殷商后，访问箕子”，并没有两年后才问的说法。孔安国传解释说：“这一年四月回到宗周，宣告武成，随后就询问天道。”这是确凿无疑的。

译孔颖达疏引《书传》说：“武王释放了箕子的囚禁，箕子不忍心接受周朝的赦免，逃往朝鲜。武王听说后，就把朝鲜封给他。”箕子既然接受了周朝的封赐，就不能没有臣子的礼节，所以在周朝第十三年前来朝见。武王趁着箕子朝见的机会询问《洪范》。考察这篇序言说：“战胜殷商后，箕子归顺”，这明确说明释放他的囚禁后，他就归顺了，并不是让他逃走之后才来朝见。况且朝鲜距离周朝将近万里，武王听说他的所在，然后才封他。接受封赐后才来朝见，必定经过多年，不可能还在第十三年。《史记·宋世家》说：“作了《洪范》之后，武王才把箕子封在朝鲜。”这才是符合事实的。

《微子传》说：“微是王畿内的国名，子爵担任纣王的卿士。”正义说：“郑玄认为微和箕都在王畿内，孔颖达虽然没有明说箕，也应当在王畿内。”按：“圻”与“畿”相同，微、箕作为王畿内的采邑无疑，而以“子”为爵位，则大概不是五等爵位，而是天子的大夫，虽然有王畿内诸侯的称呼，但实际上没有五等爵位的称号。郑康成注《王制》说：“殷朝的爵位分三等，即公、侯、伯。王畿内的称为子。”这说明微子、箕子不在三等爵位的行列中。周朝的制度爵位有五等，《春秋》中的“祭伯”、“凡伯”，《公羊传》认为是天子的大夫，《谷梁传》认为是王畿内的诸侯。大概“祭”、“凡”是采邑，“伯”是五十（指爵位等级）的字。只有杜预注《左传》认为“祭”、“凡”是国家，而“伯”是爵位。至于“祭公”、“州公”、“周公”，则是三公的“公”，而不是五等爵位的“公”。《诗经·小雅》中的“棸子”、“内史”，郑玄笺注说：“内史，是中大夫。”孔颖达疏说：“棸子用‘子’配合姓氏，就像曾子、闵子一样，大概棸也是采邑，‘子’是男子的美称，不是五等爵位中的子爵。”《春秋》自文公以后，记载的“蘓子”、“尹子”、“单子”、“刘子”，“苏”、“尹”、“单”、“刘”都是采邑，它们称“子”与“棸子”的意义相同。微子、箕子也是如此。

朱氏（朱鹤龄）《尚书埤传》说：箕地的具体位置不详。按《左传》记载晋人在箕地打败狄人，注解说太原阳邑县有箕城，或许是箕子受封的地方。明朝嘉靖年间有个叫丰熙的人撰写《古书世学》（靳人云：这是丰坊伪撰，假托其父丰熙之名），说他的曾祖父河南布政使丰庆得到了箕子在朝鲜的本子，收藏在家里。那本书从神农政典到微子为止，后面附了一篇《洪范》，这是附会《左传》而编造的说法。历代求书的诏令都得不到，而丰庆却得到了，不献给朝廷而收藏在家里，为什么呢？至于他所说的神农政典，更是荒诞虚妄。按《系辞传》说：上古结绳而治，后世的圣人用书契代替它。上古指伏羲、神农，后世的圣人则是黄帝。许慎《说文解字序》也说：黄帝的史官仓颉开始创造书契。那么神农时代还没有文字，怎么会有政典呢？这又是因袭近世的伪《三坟》而附会其说。

武王于是说：“唉！箕子，上天暗中安定下民，协助他们安居，我不知道那伦常秩序是如何安排的。”（陆德明《经典释文》：隲音之逸反，相音息亮反。渭按：《史记·宋世家》隲作定，协作和）传曰：隲，安定。上天不言而暗中安定下民，是协助他们安居，使他们有维持生活的资财。正义说：相助，协和。这问答中都用了“乃”字，因为天道广大，沉吟思考后才问，深思熟虑后才答。《宣公八年公羊传》说：“乃是舒缓的辞令。”林氏说：“天下已经属于周朝了，而箕子仍然以殷朝王畿内的封爵被武王称呼，大概是不臣服于周朝。”真氏（真德秀）说：“伦常，是治理天下的常理，先后本末，各有自然的次序，君师治教的责任就在于此，而我却不知道常理的次序，这就是询问箕子的原因。”王氏（王充耘）说：“上天暗中安定下民，这是没有形声可以验证的，所以武王不知道伦常秩序是如何安排的。”

武王尚且不把箕子当作臣子而称呼他殷朝的封爵，箕子难道反而愿意臣服于武王而与天下人共同奉迎新君的名号吗？没有作为臣仆的言辞，哪里还有自我审度、自我献身的诚心呢？为什么说？称王是周朝史官后来修改的辞令，这就更加明白了。

林少颖说：“隲解释为定，没有经典依据，难以取信。”按《尔雅》说：“隲，升。”《方言》说：“鲁卫之间称升为隲。”那么隲解释为升，由来已久。汉《五行志》引用这句话，而应劭的注以隲解释为升，大概取自于此。现在按隲解释为升，虽然有根据，但用在这部经书“作默升下民”的意思上颇为迂曲晦涩。看《史记·宋世家》以隲为定，那么隲解释为定，本于《尚书》古文的说法，不必遵从《尔雅》。

暗中安定下民，协助他们安居，用“惟天”二字贯穿下面两句，都属于天，所以《史记》说：“武王问天道，陈季立（陈第）想把隲定归属于天，相协归属于君，是不对的。”凡是有血气的，必定有争心，民众聚族而居，得不到想要的就会争斗，争斗就不和，不和就混乱，混乱就没有安定了。所以武王说：“天生下民，想要

译和谐且安定它，应当一定有常道来治理它。”只是我不知道这先后缓急的顺序是怎样的罢了。下文九畴的名目，即“乂伦”，从一到九就是所叙述的。然而此处武王只是泛泛而言，并没有《洪范》在他的意念之中。“乂伦”只是常道，如果解释为五伦，反而与九畴不切合。顾炎武在《日知录》中说：“‘乂伦’是天地人的常道，如下面所说的五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，都包含在其中，不仅仅是孟子所说的人伦而已。能够穷尽自己的本性，以至于能够穷尽人的本性、穷尽万物的本性，就可以辅助天地的化育，而‘乂伦’就有序了。”

译王氏《日记》说：“常有人说将‘九畴’与‘彝伦’视为同一事物，这是不对的。九畴是君主治理天下的根本大法，是用来梳理彝伦的。彝伦是百姓所具备的常理，是被九畴所梳理的。”吕渭按语说：“王氏的说法不对。《洪范》是治理天下的根本大法，大法就是九畴，九畴就是天、地、人的常道，所以说‘彝伦攸叙’，不必把百姓所秉持的常理单独称为彝伦。”

《东莱书说》说：“武王难道是真的不知道吗？”说不知道，大概是因为真正看到了圣学的无穷无尽。《东斋集传》说：“彝伦指的是《洪范》九畴。”我私下认为，箕子在商朝时，潜心研究九畴之学，商朝灭亡后，武王担心他的学问失传，所以访问并询问他，并且退一步假装不知道，来引出他的话。吕渭按语说：“这两种说法都不对。圣人至诚无伪，哪有已经知道了却假装不知道的道理？大概天道无形无声，它暗中庇佑百姓的意思，本来不可预知，而周朝外史所掌管的三皇五帝的书籍，以及左史倚相所诵读的典籍，当时虽然都在，却没有像九畴那样明白完备的，所以武王向箕子询问。箕子认为天道向人显示，没有比洛书更明显的，而禹所排列的尤其明白完备，所以特别举出来告诉武王。这并非武王心中先有一个九畴的概念，故意用隐晦的话来试探获取。也许白云：‘说武王只知道箕子有道，未必预先知道箕子有《洪范》九畴，这个说法最妙。’‘彝伦攸叙’，重在‘叙’字，尤其重在‘攸’字。大概上古的书籍，大抵都是随时因事而确立训诫，没有像天赐予的洛书、禹排列的九畴那样，条目没有缺失，次序不可更改的。武王确实想听到未曾听闻的道理，所以说：‘我不知道彝伦是如何梳理的。’如果说是假装不知道，那就不是圣人的气度了。”

箕子于是说：“我听说在过去，鲧堵塞洪水，扰乱了五行。上帝因此震怒，不赐予《洪范》九畴，彝伦因此败坏。鲧被处死，禹于是继承兴起。上天于是赐予禹《洪范》九畴，彝伦因此梳理有序。”【释文：鲧，音工本；陻，音因；汨，音工忽；行，音户更；畀，音必二；徐，音甫至；斁，音多路；徐，音同路；殛，音纪力；锡，音星历】

传文说：陻是堵塞，汨是扰乱。治水违背正道，混乱地陈列五行，畀是给予，斁是败坏。畴是什么？嗣是继承。上天给予禹，洛水流出书，神龟背负文字而出，列在背上，数字达到九。禹于是顺着它排列，形成九畴。常道用来次序梳理。正义说：水是五行之一，水的本性是向下流动。鲧反而堵塞它，失去了水的本性。水失去了正道，那么五行都失序了。《易经·系辞》说：“黄河出图，洛水出书，圣人效法它。”九畴各有文字，就是书。而说“上天于是赐予禹”，知道这“上天给予禹”的，就是洛书。《汉书·五行志》刘歆认为伏羲继承天意而称王，黄河出图，效法它画出八卦就是这样。禹治理洪水，赐予洛书法则并陈列它，《洪范》就是这样。先前的学者共同持有这种说法。林氏说：“箕子将要陈述彝伦的次序，于是推究它的来源，说鲧之所以失去次序，禹之所以得到次序的原因，然后历数九畴的项目。”吕氏【祖谦】说：“箕子说‘我听说在过去’，大概是得自遗留下的言论大训，不是主观臆测。”黄氏【度】说：“鲧治水而洪水更加严重，这是震怒的实际原因。”吴氏【澄】说：“洛书不出现在鲧治水的时候，而出现在禹治水的时候，这是上天不给予鲧而赐予禹。”王氏【充耘】说：“九畴不是始于禹，比如卜筮起于伏羲，制定历法始于黄帝，尧、舜以来，都从事五事来修身，都用刑罚赏赐威福来治理，难道要等到禹才有吗？大概是圣人相继兴起，立法创制，先后交错出现而没有条理，到这里梳理为九章，而圣人治理天下的根本大法，首尾完整，清晰得像指着手掌，是从禹开始的。所以说‘洛水出书而九畴梳理有序’。”

有人问：“《洪范》九畴果然就是洛书吗？箕子为什么不写明它的名字？”回答说：“禹接受洛书作《洪范》九畴，当时五尺高的童子没有不知道的。说上天赐予禹，那么它是洛书就很明白了，所以不再写明。”又问：“《顾命》所陈列的为什么有河图而没有洛书？”回答说：“刘歆说：‘《洪范》流传到殷朝，箕子在父师的职位上掌管它，那么洛书的本文也一定存在。’灭掉殷朝之后，这东西应当归于周朝。然而《顾命》所陈列的都是天府的大宝物，洛书不是天府所掌管的，所以不能和河图并列陈列。”

水土平定而洛书出现，先于天意而天不违背。洛书出现而九畴梳理有序，后于天意而奉行天时。《礼记》说：“清明在身，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云，说的就是这个。”圣人在上位，天不吝惜道，地不吝惜宝物，又有什么可怀疑的呢？神龟背负洛书，经文中没有这件事，孔安国的传是魏晋间人假托安国之名所作，抄袭纬书无疑。然而洛书见于《易经·系辞传》，决不是荒诞虚妄，当时必定有一物承载它而出。是龟不是龟，不值得深究。张衡斥责纬书为妖妄，他作《东京赋》说：“龙图授予伏羲，龟书赐予夏禹。”怀疑另有依据。

译然而词赋中的言辞，也未必一一经过审慎抉择。然而天地间奇异的事情，确实不少。《魏志》记载，明帝青龙四年，张掖出现背负图谶的宝石，形状像灵龟，文字宣告天命，鲜明清晰。《水经注》引用车频《秦书》说，苻坚建元十二年，高陆县百姓挖井得到灵龟，长二尺六寸，背上刻有八卦古字。由此推论，那么灵龟背负洛书，不能断定一定没有。欧阳修不相信河图洛书，曾巩说：“因为不是平常所习见的，就果断地认为不是这样。”因此认为天地万物的变化，可以完全局限于耳目所及的范围，也可以说是太过分了。这真是通达之人的言论，林少颖等人见识不到这一点。

译世风衰败浅薄，间或出现伪造之事。例如三国吴国孙皓时期，鄱阳历陵山的石头纹理形成文字，共二十个字【楚九州渚，吴九州都，扬州字作天子四世治太平始】，其实是人用朱砂在石头上写成的，声称天下将会太平。唐武太后临朝听政时，武承嗣让人凿白石刻上文字，共八个字【圣母临人，永昌帝业】进献，声称是从洛水中获得的。太后将此石命名为“宝图”。林少颖对此有所见解，因此不相信九畴是洛书的文字。他说：“天帝愤怒不给鲧洪范九畴，五伦因而败坏，这就好比所说的天夺去了他的魂魄。天帝赐给禹洪范九畴，五伦因而有序，这就好比所说的天诱导他的内心。难道有实物在中间给予或剥夺吗？”赵汝楳的《易雅》也推崇这种说法，认为“天赐给禹九畴，不过就像天赐给王勇智，天赐给公纯嘏一样”。熊朋来的说法大致相同。到了明初，王祎继承并阐述他的意思，反复论述数千言，极力论证禹没有接受洛书之事，并依据《系辞传》认为河图洛书都是伏羲用来创作《易经》的【扬雄《核灵赋》说：‘大易之始，河序龙马，洛贡宝书。’王祎的说法大概取自此处】。他不考虑伏羲时代，结绳记事，黄帝才开始用书契代替，伏羲时怎么会有书名呢？况且像所谓“天诱导他的内心”“天赐勇智”那样，自古圣王都是如此，人人都可以创作九畴，何必等到禹才开始创作呢？此前的圣王没有九畴，到了禹才开始陈述，难道不是洛书的文字有所启发吗？少颖等人因为末世的伪造而怀疑上古的真实，所以产生了这种错误的言论。《东都事略》杜镐传中，王钦若劝真宗制造祥瑞来震慑四方夷狄，真宗对此有疑虑，于是问杜镐“河出图，洛出书”究竟是怎么回事？杜镐立刻回答说：“这不过是用神道来教化罢了。”他的话与王钦若暗中契合，真宗的心意于是决定了。这就像曹丕篡汉却认为是舜禹之事，应当也是这样。杜镐的话不仅助长了君主的恶行，而且大大得罪了圣人。《正义》说：“禹既然排列了次序，应当有完整的法则可以传授，人人都知道，而武王唯独问箕子，是因为《五行志》说：‘圣人行其道而珍视其真，降及殷代，箕子在父师之位掌管它。’周朝攻克殷商后，把箕子带回周朝，武王亲自虚心请教，因为箕子掌管此事，所以武王特意问他，其意义或许本来就是这样。”渭按：九畴之书藏在王府，并非国家所有，所以“五伦因而有序”，武王实际上有所不知，然而当时沉吟发问，想到天道幽远而难以知晓，只有箕子这样的大贤才能通晓，所以举出来说。这是泛问天道，并非心中先有一部《洪范》想要传授箕子的绝学。箕子思考后回答，也是因为天道示人，没有比九畴更显著的，所以举出告知武王。并非担心绝学不传，见到武王来访，就想以此传授。两个“乃”字写出了当时问答的神韵，最宜体会。孔疏说：“自古以来得到九畴的，只有禹而已，没听说其他人得到的。如果人人都得到，鲧独自没有得到，可以说天帝愤怒于鲧；如果其他人都没有得到，唯独说天愤怒于鲧，是因为禹因治水有功，所以天赐给他。鲧也治水，而天不给予。因为鲧、禹都是治水，父亲没有得到而儿子得到，之所以彰显禹的圣明，符合天心，所以举出鲧来彰显禹。”渭按：这种解释也很好，想要说禹受赐九畴，先举出鲧来对比，并非说洛书世人常有，鲧必定应当受之。草庐的几句话，洒脱地进入妙境，言辞不费而意思已尽。

吕伯恭说：“尧舜之时，五伦未曾败坏，只是就鲧个人而言罢了。”邵氏【宝】《简端录》说：“五伦因而败坏，解说者认为鲧的时代其过失是诬妄，认为鲧个人其过失是拘泥。渭按：天不给鲧洪范九畴，那么九畴的条目与次序就不明，这就是五伦因而败坏；天赐给禹洪范九畴，那么九畴的条目与次序就都明，这就是五伦因而有序。只在洛书出与不出上说，不必拘泥于鲧禹个人，也不可以归属于尧的天下。”

第一，叫五行；第二，叫敬用五事；第三，叫农用八政；第四，叫协用五纪；第五，叫建用皇极；第六，叫乂用三德；第七，叫明用稽疑；第八，叫念用庶征；第九，叫向用五福，威用六极【释文：向，许亮反；许两反。渭按：威，《史记》作畏，《汉书·五行志》同】

传曰：以上这些是禹所排列叙述的农厚。正义曰：这是禹所排列叙述的，不知道洛书原本有多少字？《五行志》全部记载了这一章，于是说这六十五个字都是洛书本文。计算天言简要，必定没有次第的数字。上文说禹因而排列它，那么孔颖达认为排列是禹所做的。初一曰等二十七个字，必定是禹加上去的。那敬用农用等十八个字，大刘及顾扶认为原本先有总共三十八个字，小刘认为敬用等也是禹所排列叙述的。那原文只有二十个字，并无明确依据，不知哪个正确，所以两者都保留。五福六极之所以合为一畴，大概因为原文福极相近一处，所以禹排列时总为一畴。曾氏【巩】说：

译五行，是运行于天、地、人三才及万物之间的。所以第一条称为五行，它在人身上体现为五事，所以第二条称为敬用五事。五事恭敬，自身就修养好了，自身修养好然后才可以颁布政令，所以第三条称为农用八政。政令必须协调天时，所以第四条称为协用五纪。修身、出政、协调天时，不可以没有常道。常道就是大中罢了，所以第五条称为建用皇极。确立中道作为常道，却不能适应变化，那就还是固执一端，所以第六条称为乂用三德。这是为了适应变化。能适应变化，人治就达到极点了，人治达到极点却不敢断绝天下的疑虑，所以第七条称为明用稽疑。稽疑，是把事情穷尽于人神之间。人治达到极点并通达于神明的情况都这样了，还不敢自信，一定要把自己的得失参验于上天，所以第八条称为念用庶征。征兆有吉凶，那么得失在上天的验证就可以知道了。还认为没有穷尽，所以第九条称为向用五福，威用六极。福与极在百姓身上的体现，都是我招致的，所以又通过百姓来考察自己的得失。这九项，都是人君的道理，其言辞不可混杂，其次序不可打乱。朱熹说：用，是人所做的事。凡是用，都是针对人君而言的。王柏说：用字前面的一个字极其精妙，不是圣人谁能说出这个？程颐按：五行唯独不说用。正义说：五行是万物的根本，天地百物没有不用的，不嫌它不是用。薛士龙说：五行是天生的物品，不是人所能为的，它不说用，等待其他八项的用，五行才用。这两种说法都不恰当。我私下认为：上天生成五种材料，百姓都使用它们，它们降下来成为五味，成为五色，征召成为五声的，也是普通人使用的。只有五行中秀美的精气凝聚成为五事的，那么普通百姓不能使用，只有圣贤才能使用。《洪范》是为统治天下的人设立的，所以大禹在五行上不说用，而从五事开始说用。敬用五事，是精于使用五行的。

译顾氏名彪，大刘名焯，小刘名〇，都是隋朝人。陈季立认为大刘是向，小刘是歆，难道连孔颖达的疏注也没有读过吗？天地的文理，应当简要。〇认为洛书本文只有二十个字，这是正确的。许慎《说文解字序》说：“仓颉最初造字，大概是依据〇〇的形状，所以称为‘文’。后来形声相益，就称为‘字’。‘字’的意思是，像生物繁衍一样逐渐增多。”那么文与字是不同的，文的笔画少，字的笔画多。洛书的文，大概与仓颉最初制定的文字相〇。《左传》记载仲子手上有文，写着“为鲁夫人成季”；唐叔手上有文，写着“友曰虞”。正义解释说：“石经古文里，虞写作□，鲁写作□，手上的文或许类似这些字形。”朱子论述九畴，也说古代字画少，恐怕也有模样。观察这些言论，可以领悟洛书成文的道理了。

东阳陈氏【大猷】说：有人问晦庵，洛书有奇偶之数，从一到九而没有文字，马融以及二刘、顾氏都认为有文字但多少不同，各种说法哪个正确？回答说：众说纷纭混乱，要依据圣人的经文来详细辨析。既然称为洛书，就一定有书；既然说上天赐给禹洪范九畴，就一定有九畴赐下了。如果像朱氏所说，洛书只有数而没有文，那么经文为什么说赐下九畴？现在用洛书的数来对照，五居于数的中间，固然可以知道它是皇极了。然而天一阳数居于下，知道它是水可以，怎么知道它是五行？地二阴数居于西南，怎么知道它是五事？天三阳数居于东，怎么知道它是八政呢？想来一定是有文书，像马融所说从五行到六极的内容见于各数之下，禹才从而〇之吗？那么图书之事，果然有其他事物可以证明吗？回答说：这不需要远求，只是自己未曾思考罢了。鸟兽的羽毛，草木的英华，文章灿烂，条理井然，难道是等待人刻画后才这样的吗？这也是造化自然形成的罢了。这还说是形体有种类。至于文石之中，本来就有山川草木鸟兽的形状，又难道是人力用笔描绘后才形成的吗？天地之间有这种理，就有这种〇。像鲁仲子生来手上有文，秦国的仆石出现时有文，汉代的虫吃柳叶而成文，古今这种〇不止一次，世俗被雷击死的人背上往往有〇书来叙述他的罪过，道家多能辨认。又有筲箕仙写诗词来说祸福，都是耳目亲近接触到的。何况圣人出世而天不吝惜道，图书呈祥，图与书的体例是一样的。既然能有图，也能有书，又有什么奇怪呢？陈氏这个论述颇见通达的见识，然而以五行五事等二十字为见于各数之下，那么奇偶的笔画就是洛书真正所有的，还没有脱离钩隐启发的说法。况且这二十字如果真见于各数之下，那么九畴的顺序上天已经定下了，还何必烦劳禹来排列次序呢？东序的河图已经亡失其〇不传，而洛书本文则详细记载于《洪范》，刘歆的说法道理上没有可疑之处，马融也没有不同。而郑康成在《易注》中引用《春秋纬》说：河图有九篇，洛书有六篇，那么就把洛书当作帝王记录兴亡的数，而不是九畴的来源了。怪诞不经，没有比这更严重的，然而还不脱离文字的范畴。东晋初，安国传出说：“〇文有数，至于九”。书作为数，开端于此。北周卢辩注《大戴礼》在“明堂九室”下说：“法〇文也”，实际上本于孔传。然而隋人解说这部经，不遵从郑玄，也不遵从孔颖达，仍然采用刘歆的说法。唐人的义疏，完全遵循这个准则，直到没有异议。等到宋朝中期，有伪《龙图》出现，托名陈希夷，开始有奇白偶黑的笔画，并用墨丝联络在中间，累累如串珠。刘牧效仿他，著《易数钩隐图》，也做成这样，而以太一九宫为河图，五行生成为洛书，说上天所赐的只有五行，其余八畴都是禹推演而得到的。仔细审查如他所说，那么经文应当说“天赐禹洪范五行”，怎么能称为九畴呢？当时又有伪《关子明易传【后山丛谈说：阮逸所撰】言〇背之文九，前一，后三，左七，右四，前左二，前右八，后左六，后右。朱子相信它，认为刘牧不对，命令蔡季通起草《易学启蒙》，于是互换了两者的名字，而以五合为河图，九宫为洛书，又采用刘歆经纬表里的说法，说《易》可以通于《洪范》，《洪范》可以通于《易》，《洪范》的纲数四十五，合乎洛书，它的子目五十五，合乎河图【五行五，五事五，八政八，五纪五，皇极一，三德三，稽疑七，庶征十，福极十一，共五十五】说法更加巧妙，离经文更加遥远。有志于学习箕子学问的人，难道可以不急忙扫除这些，来继承遗经的断绝线索吗？

朱子说：“初一，次二，这是句读【音豆】。全读【如字】那么就是把一二当作次第，看不见洛书本文，又看不见圣人法〇的意义。所以后人甚至把这一章总当作洛书本文，都是因为句读【音豆】不明白。”又说：“一五行者，是次第的言辞，与前章不同，后面仿照这个。”

译。」渭按：朱子也知道洛书应当是文字，而不是奇白偶黑的图案，于是将九宫图改为“一、二、三、四、五、六、七、八、九”等字，以符合“书”的名义，这比启蒙的说法稍好一些。吴幼清又认为“初一，次二”等都是大禹叙述九畴的言辞，而把《演传》九章开头的“一至九”等字作为洛书的原文，这与朱子的观点相反。然而，无论是图案还是文字，假如洛书仅仅只有这些数字，大禹怎么知道“一”代表五行、“二”代表五事呢？又怎么知道“九”兼指福极呢？因此，只有小刘的说法最为确切。况且，“敬用”等十八个字，是大禹的心法，与“危微精一”同属一类，决不是洛书的原文。这不仅仅是因为上天言语理应简略而删减了字数。有人问：“你采纳小刘的说法，也是凭主观臆断罢了，在经文中也有可以证明的吗？”回答说：“有。汉石经在九章开头重复列出了五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，这才是洛书的原文。正因为原文只到这里，所以《演传》中没有写上‘敬用’等字，这个道理显而易见，只是读者没有察觉罢了。”孔颖达的疏文并列了两种

译刘向的说法不能断定谁对谁错，现在依据《演传》来验证，小刘的说法更加确切。近代各位儒者纷纷推测，可以一概扫除，真如同拨开云雾而看见青天一样。

洛书的出现，是绝无仅有的。陈氏所说的文石上有山川草木鸟兽的形状，那仍然是种〇（自然）如此，世上习以为常，不胜枚举，不能与洛书相比。只有魏国青龙年间，张掖柳谷出土的石图，可以证明洛书形成文字并非不可能的事。又遍阅史志，平常的木石忽然形成文字的，往往有之。虽然辞意浅近，不如九畴那样精微，但文字天成，不假人手，其道理是一样的。天地万物的变化，不是耳目所能穷尽的，大体如此，又何必怀疑洛书呢？况且刘歆的说法，陈抟的图，都不是亲眼所见得来的。文字的形态与奇偶的数目，都属于怪异。而汉代接近古代却怀疑它，末世伪撰却相信它，哪里算是定论呢？述而不作，相信并喜好古法，那么不如遵从孔颖达的疏解最为恰当了。

真德秀说：五行是上天所生，用来养育人类的。它的气运行于天而不停息，它的材用于世而不匮乏。它的理赋予人而成为五常。从天道来说，没有比这更大的，所以位居九畴之首。五事，是上天赋予而具备于人的，貌的恭敬，言的顺从，视的明亮，听的聪慧，思的睿智，都是形色中人性本然的状态。必须用敬来运用，才能保持其本然的性；不用敬来运用，那么貌必然傲慢，言必然悖逆，视听就会昏昧闭塞，思虑就会粗浅，而本然的性就丧失了。这五者，是治心治身的要点，从人事来说，没有比这更切近的。王鲁斋说：五行是天地阴阳之气。人禀受五行之气以形成形体，五行的灵性，〇（体现）于五事，而成为人生动静的作用。人谁没有这种作用，而能敬其作用的却很少。所谓敬，涵括动静，贯通表里，贯穿始终，是心之存亡的关键。此心敬，就卓然成为一身的主宰，而四肢百骸都听从命令而供其驱使。这是圣道的根本，修身的大本。所以经文说：敬用五事。大概敬则五德的体凝然不动，五德的作用鲜明显著；不敬则五德的体昏昧，五德的作用混乱。敬这一个字，贯通此心的主宰，是皇极的枢要吗？

《汉书·五行志》作“羞”，颜师古说：羞，进也。现在查考《说文》：〇，肃也。从支，苟防意。籀文作篆隶，于是讹变为羞，因为字形相似。颜师古不知道其错误，竟然用“进”来解释“羞”，“进用五事”，成什么话呢？《五行传》注张晏说：农业是食物的根本，食物是八政的首位，所以以农为名。颜师古非议他，改从孔颖达的训释，而王鲁斋又复用其说曰：如果不是以农作为食物的源头，那么八畴都废弃了，所以说这八政都是农的作用，这是错误的解释。查考字书，浓、醲都解释为厚，它们的字从农，音也相同，怀疑古字农或许通作浓、醲，所以一解释为厚。陈氏说：它的数目错综而条理不乱，这叫做纪。胡士行说：协，是以人事合天时，与蔡传的意思相同。天时即五纪，人事指八政。陈寿翁说：民政既已举荐，那么钦天授时就有不可推后的，推步占验，以人合天，所以五纪位居八政之次。薛士龙认为协与协时、月、正日的协同，以历数协上四者，各无差错，所以五纪曰协。用此说恐怕不对，大概历数与上四者并列而为五，如果说以历数协岁、月、日、星辰，那就不能说协用五纪了。

朱子说：“《洪范》一篇，首尾都归结到皇极上去。前四畴是结裹个皇极，后四畴是维持这皇极。”蔡传本于此，有人怀疑朱子以九宫之数为洛书，五居中，所以特别尊崇皇极，恐怕不是经文的旨意。然而我观察箕子申明九畴，只有皇极一章，反复叮咛，三致意焉，那么蔡传自然不可更改，不能说九畴平列，没有轻重之分。

王安石说：“皇极以立本，三德以趋时。”渭按：“乂，训治，谓治人也。王者先自治，而后治人，所以乂次于建。”孔子说：“可与立，未可与权。”建，用皇极者，是道的确立；乂，用三德者，是道的权变。

明用稽疑，就是至诚前知的道理。大概必须有洗心的学问，齐戒神明的德行，然后才问。以言其受命也，如果不这样，枯茎朽甲，岂能知道人的吉凶呢？

庶征无地不有，无时不然。念用云者，大概是想让建极的君主兢兢业业，不敢一日有自满之心。《易大传》说：“其出入以度，外内使知惧，无有师保，如临父母，说的就是这个。”汉代儒者休咎的说法，恐怕不足以谈论这个。

薛士龙说：“福极者，大概其成效见于民，而存亡治乱祸福之所分者也。所以于福则向之，于极则威之。曰向，曰威者，大概在人君之心有所避就，以为激劝，而兢兢业业以制生民之命者也。汉代孔氏言：‘天之所以

译从前劝导人，用五福；用来威慑、阻止人，用六极。把这种威慑视为上天的作为，大大丧失了应有的防范。朱子说：“福与极是针对天下百姓而言的，大概君主不把自身当作福与极的所在，而是把天下当作福与极的所在。百姓都仁爱长寿，这是尧舜的福；百姓都鄙陋暴虐，这是桀纣的极。”

译洪范正论卷一

钦定四库全书

洪范正论卷二

德清胡渭撰

第一畴五行，第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。

《传》说：五行以下的内容，是箕子所陈述的。《正义》说：五行的先后次序，是按照由细微到显著来排列的。水最为细微，所以排第一；火逐渐显著，所以排第二；木形体实在，所以排第三；金质地坚固，所以排第四；土性质宏大，所以排第五。王安石说：五行，是促成变化并运行神妙，在天地之间往来不息的事物，因此称为“行”。林氏说：从这以下，都是箕子依次陈述九畴的名称，阐发九畴的含义，使先王治理天下的大法清晰可见，可以付诸实施。武王在这里，必定还有所追问，就像子张问什么是五种美德那样，而箕子记录他的话写成书，略去繁文以追求简要罢了。

《日记》说：“一五行”以下的“一、二”等字，汉石经中没有。胡渭按：汉石经是桓帝延熹年间蔡邕所书写，立在太学的。古文尚书直到东汉结束都没有被立为官学，那么蔡邕所书写的就是伏生的今文尚书，而没有“一、二”等字。《汉书·儒林传》说：“孔家有古文尚书，孔安国用今文字阅读它，从孔家传授给都尉朝，而司马迁也从孔安国询问旧事。司马迁的书记载《尧典》《禹贡》《微子》《洪范》《金縢》多采用古文说法。”那么《宋世家》所记载的《洪范》就是壁中真正的古文，也没有“一、二”等字。今文、古文都没有，唯独唐代注疏本有，这是什么原因呢？大概是因为孔颖达的义疏是根据梅赜所献的古文本编写的（东晋时豫章内史梅赜献出孔安国古文尚书传），所以经文有所不同。《传》说：“文字有数直到九，正好与经文符合。”宋人从而附会它，有的认为是奇白偶黑的图案，有的认为是“一、二、三、四”等字。刘牧用五合来对应关子明，用易来对应九宫，谬误流传，众说纷纭，而洛书的本文就晦暗了。推究其根源，实在是因为列举数到九的说法启发了他们。推究箕子的意思，大概因为前一段只叙述禹第九畴的话，而洛书的本文有几个字没有详细提及，所以在演述传文之首特别标出“五行”等二十字来阐明它。至于“一、二”等字，前一段已经具备，箕子为什么要再次列举呢？那么小刘（刘牧）的说法，即使圣人复生，也无法改变它了。

九畴的子目，怀疑是当时的训诂，为《洪范》的学者依次传授，直到殷代，而箕子叙述它来告诉武王。不然的话，文献没有证据，恐怕箕子也不能这样依次罗列。

水、火、金、木、土，是六府孔修的次序。木、火、土、金、水，是四时相生的次序。木、金、火、水、土，是五德相克的次序。而《洪范》都与这些不同，所以知道它的先后是以由细微到显著为次序。《汉书·五行志》以天一到天五为五行的生数，地六到地十为五行的成数，说法本于刘歆。刘歆只是依据《系辞传》来解释《左传》“水妃火牡”的含义，意思不在《洪范》。然而“水一火二木三金四土五”的数目，确实本于此章。而《志》记载刘歆的说法，《洪范》之后又有两句话：“河图洛书相为经纬，八卦九章相为表里。”这是宋代纷纷附会的来源。范谔昌传授伪《龙图》，以五合为羲皇重新确定的地上生成之位。刘牧推崇他，著《易数钩隐图》，以五生数列上位，五成数列下位，合为一图，命名为《洛书》。于是好像《洪范》五行只得到一半，而有待于《易传》的补缀，多么荒谬啊！孔子说：“在天成象，在地成形。”又说：“乾知大始，坤作成物。”五行之气运行于天，材质形成于地。阳倡导而不和，阴和而不倡导。五行没有地生天成的道理。用这种说法解释《易》尚且不可以，何况《洪范》呢？况且五行的先后是以由细微到显著为次序，不是因数目而起的。如果一定要拘泥于“天一地二”的数目，把水属天，把火属地，那么“五事八政五纪三德五福六极”都有“第一、第二”的文字，难道也要把一、三、五、七属天，二、四、六、八属地吗？刘歆以《洛书》为文字，对经学最有功劳，而五行生成之说则错了。一句话的错误，贻误千年，能不慎重吗！

禹报告成功说：“六府孔修”，而没有五行的名称。六府是水、火、金、木、土、谷，各有官员掌管，所以称为府。蔡墨所说的“木正、火正、金正、水正、土正、田正”，就是如此。等到禹第九畴，第一说“五行”，而以“食”为八政之首，“食”就是谷，但不能与五行并列了。大概从上古以来，都设立六府的官员，到禹受命而改变，所以《甘誓》声讨有扈的罪过，也说“威侮五行”，“五行”的名称于是显著，而“六府”的称号隐没了。

水说润下，火说炎上，木说曲直，金说从革，土爱稼穑【释文：炎，荣钳反；上，时掌反；又如字】

《传》说：润下，炎上，是说它们自

译然而这是它们的本性。木材可以通过揉制变得弯曲或笔直，金属可以通过熔铸改变形状。播种叫做稼，收获叫做穑。土地可以用来播种，也可以用来收获。正义解释说：揉制曲直，是因为制作器物需要弯曲或笔直的部分；可以更改，是指可以销熔铸造来制作器物。这是说它们可以被人类利用的意思。由此看来，水滋润向下，可以用来灌溉；火燃烧向上，可以用来烹饪和防御，这也是显而易见的。这四种特性就是水、火、木、金的本性。而稼穑是用人事来命名的，并不是土的本性。变说：用“言”字，是为了说明它们的差异。蔡氏说：润下，是滋润而又向下；炎上，是燃烧而又向上；曲直，是弯曲而又笔直；从革，是顺从而又变革；稼穑，是播种而又收获。稼穑不能作为本性，所以不说“曰”，而说“爰”。“爰”，就是“于”，于是只是播种和收获罢了，并不是用来命名的。王介甫说：水说润，那么火就燥，土就湿，木就舒展，金就收敛，这是可以推知的。火说炎，那么水就寒，土就蒸，木就温，金就清，这是可以推知的。水说下，火说上，那么木就左，金就右，土就在中央，这是可以推知的。木说曲直，那么土就圆，金就方，火就锐，水就平，这是可以推知的。金说从革，那么木就变，土就化，水就因，火就革，这是可以推知的。土说稼穑，那么水的沟渠，火的冶炼，木金制作器械，这是可以推知的。所谓木变是指什么？烧灼它变成火，腐烂它变成土，这就叫变。所谓土化是指什么？能干燥，能湿润，能舒展，能收敛，这就叫化。所谓水因是指什么？因为甘甜而甘甜，因为苦涩而苦涩，因为青色而青色，因为白色而白色，这就叫因。所谓火革是指什么？把生的变成熟的，把柔的变成刚的，把刚的变成柔的，这就叫革。金也能化，却命名为“从革”是指什么？它可以圆，可以平，可以锐，可以曲直，然而如果没有火的熔铸就不能自行变化。所以命名为“从革”。渭按：王氏的这种解释，就像《说卦》那样广博，虽然未必都是圣人的本意，但也未曾违背事理，与那些拘泥而不通达的人相比，有着大鹏与斥鴳的区别了。

译张子正防说：“水与火，是气。所以火性炎上，水性润下，随着阴阳升降，土不能制约它们。木与金，是土的精华与果实。它们的性质夹杂着水与火，所以木这种事物，被水浸渍则生火，然而并不分离。这是因为木在水火的变化中获得了土的浮华。金这种事物，在土的燥性中获得火的精粹，在土的濡性中获得水的精粹。所以水与火相得而不相害，熔化它反而流动而不耗损。这是因为金在水火的交界处获得了土的精实。木叫做曲直，能够弯曲后又伸展。金叫做从革，一旦顺从变革就不能自我恢复。土，是万物赖以开始和终结的。它是地的本质，是化育的终点。水与火之所以升降，是因为万物兼具其体而不遗漏。”朱子说：“张子的这番话，一个字也不可增减。”

陈氏栎纂疏说：“从‘润下’往下，都是两层意思。水能润，能下；火能炎，能上。金顺从又能变革，顺从是指被锻制，变革是指可以改变成其他形态，而其坚硬的资质依旧自在。所以与曲直等一样都构成双字。炎上的‘上’字应读上声；润下的‘下’字应读去声。土无所不生，而五谷是人生一天也不能缺少的，所以特别就谷土而言，说‘土爰稼穑’。查考《禹贡》九州有‘厥土’、‘厥田’的区别，大概万物自然生长的叫做土，各种土质交错纯正，就是如此。人耕种以获取谷物叫做田，田是谷土，咸则三壤就是如此。土也可以揉捏制成器皿，并非不切合民用，但终究不如稼穑那样紧急，所以略去前者而言后者。”

郑氏说，这五行就是六府。大概是指百姓日常使用的利益而言。玉氏《读书管见》说，五行不是泛泛谈论造化，而是指五种材料而言，乃是养育百姓的六府。这话深得经文旨意。刘向解说《洪范》五行，专门主张灾异，认为田猎不宿营，饮食不享祭，出入不节制，剥夺百姓农时，以及有奸诈谋略，就会木不曲直；废弃法律，驱逐功臣，杀害太子，以妾为妻，就会火不炎上；建造宫室，装饰台榭，内室淫乱，冒犯亲戚，侮辱父兄，就会稼穑不成；喜好战攻，轻视百姓，装饰城郭，侵犯边境，就会金不从革；简慢宗庙，不祈祷祭祀，废弃祭祀，违背天时，就会水不润下。《汉书·五行志》在这五者之后，又各自搜集事例，用来证实它。这些都是穿凿附会的说法，不符合经文旨意。现在一概不予采纳。

润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味【释文：咸，音咸】

正义说：指其本体则称曰，致其功效则言作。下面五事庶征，说曰作，意义也是如此。又说：本章所阐述的文义有三层，第一层说其名称次序，第二层说其性质本体，第三层说其气味。苏氏说：五行所产生的，说不尽，可以说出的，只有声、色、臭、味罢了。人使用这四者，只有味最紧急，所以举味来体现其余。邵氏寳说：言味则声、色、臭都在其中了。有理却不说的，大概在五事中可见。五事是人，五行是天，天人一理。

口对于味，目对于色，耳对于声，鼻对于臭，都是人依靠五行所产生的来滋养的。而味最为紧急。五味进入口中，充实于脏腑，滋养于营卫，而通达于肌肤。平时可以养人的生命，有病时可以救人的性命。天地的大德，没有比这更盛大的。所以特别举五味而言。

五味之所以能养人，除了粮食之外有两条途径。一是膳食。《周官·食医职》说：“凡是调和，春天多酸，夏天多苦，秋天多辛，冬天多咸，用滑甘来调和。”《左氏·昭二十年》晏子说：“调和就像羹汤一样，水、火、醋、肉酱、盐、梅，用来烹煮鱼肉，用柴火加热，用味道来调和，补充不足的，泄去过量的。君子吃了，以平定其心。”就是如此。二是药物。《医师职》说：“凡是药，用酸养骨，用辛养筋，用咸养脉，用苦养气，用甘养肉，用滑养窍。”就是如此。王介甫说：“咸可以用来软化，苦可以用来坚固，酸可以用来收敛，辛可以用来发散，甘可以用来缓和。气坚固则强壮，所以苦可以养气脉；软化则和顺，所以咸可以养脉骨；收敛则强固，所以酸可以养骨筋；发散则不挛缩，所以辛可以养筋肉；缓和则不壅滞，所以甘可以养肉。坚固之后才可以软化，收敛之后才可以发散。想要缓和就用甘，不想要就不使用。”古代养生治病的人，必须先通晓这些。不通晓这些，却能治好别人疾病的，大概很少了。

不说水作咸，而说润下作咸；不说火作苦，而说炎上作苦。这是古人文字就近承接的方法。读者不可以因词句而损害文意。润下等十字，仍当作水、火、木、金、土五字。查考《内经素问》岐伯说：木生酸，火生苦，土生甘，金生辛，水生咸。这是明显的证据。大概五行在天之气，阳变阴合，氤氲于太虚之中，降生万物，千类万状，不可穷尽。有的事物自为一味，有的事物兼有数味，甚至有五味具备的，如本草所称五

译所谓味子，只因它的材质尚未定型，所以遇到什么事物就形成什么味道，没有什么做不出来的。如果是在地上的五种材料，那就局限于一种事物，怎么能如此变化多端呢？这即使是好学深思、心里明白其意旨的人，终究也无法说出它之所以这样的原因。唉！如果不是了解天地化育万物的人，谁能达到这种境界呢？

译有人问：“就近承接的修辞手法，其他书籍也有可以证明的例子吗？”回答说：“有的。杜预注解《左传》‘降生五味’时说：‘意思是金味辛，木味酸，水味咸，火味苦，土味甘，这些都是由阴阳风雨形成的。’这说明万物的味道，都是由天之气形成的。至于‘化为五色’，杜预则说：‘辛色白，酸色青，咸色黑，苦色赤，甘色黄。’然而，味道辛的，怎么能形成白色呢？味道酸的，怎么能形成青色呢？所以‘辛、酸、咸、苦、甘’这五个字，仍然应当当作‘金、木、水、火、土’这五个字来理解才恰当。至于‘征为五声’，杜预说：‘白声商，青声角，黑声羽，赤声征，黄声宫。’然而，颜色白的，怎么能形成商声呢？颜色青的，难道都形成角声吗？所以‘白、青、黑、赤、黄’这五个字，也仍然应当当作‘金、木、水、火、土’这五个字来理解才恰当。大概是因为不想重复列举五行的字面，于是采用顶针格接着说下去，但这并不损害文义。愚昧的人不仔细考察，就以为颜色生于味道，声音生于颜色。”

先儒解说这一节，拘泥于“润下”、“炎上”等字面意思，都认为五材是五味形成的原因，所以他们的说法胶着滞涩、肤浅，多有乖谬不通之处。孔安国说：“咸，是水卤所生；苦，是焦灼之气的味道；酸，是木实之性；辛，是金之气；甘，生于百谷。”《正义》解释说：“水的本性本是甘的，长时间浸泡土地，变化成为卤水，卤水的味道就是咸的。”《说文解字》说：“卤，是西方的咸地，东方称为斥。”《禹贡》说“海滨广斥”，意思是海水浸泡旁边的土地，使之变咸。《月令》冬季说：“其味咸，其臭朽。”就是这个道理。火的性质炎上，焚烧物体就会焦枯，焦枯就是苦气。《月令》夏季说：“其臭焦，其味苦。”苦是焦灼的味道，所以说“焦气之味”。气味称为气，在口中称为味。树木结出果实，味道大多发酸。五种果实的味道虽然不同，但它们的酸味是一致的，这是木实的本性如此。《月令》春季说：“其味酸，其臭羶。”就是这个道理。金属在火中冶炼，另有腥气，既非苦也非酸，味道接近辛，所以辛是金的气味。《月令》秋季说：“其味辛，其臭腥。”就是这个道理。谷物是土地所生，所以甘是土的味道。《月令》中央说：“其味甘，其臭香。”就是这个道理。夏元肃说：“五味一定要说‘作’的原因，是因为水的源头并不曾咸，流动到海边，凝结久了咸味才形成，那么咸就是润下所‘作’的。火刚开始燃烧并不曾苦，燃烧不停，焦灼久了苦味才形成，那么苦就是炎上所‘作’的。树木初生，金属初矿，土地初耕，也是如此。以上各种说法，都认为在地上的五材能够产生五味。现在考察《左传》昭公元年医和说：‘天有六气，降生五味，化为五色，征为五声。六气，是阴阳风雨晦明，分为四时，序为五节【六气的变化分而序之，就形成四时，得到五行的节律】。这是天的六气即是五行之气【《史记》轩辕治五气，集解王肃曰：五行之气】。又昭公二十五年子太叔说：‘生其六气，用其五行【意思是天生之，天用之】。气为五味，化为五色，章为五声。’《正义》说：‘五行之气进入人的口中成为五味，化见于眼中成为五色，章彻于耳中成为五声。’这说明味、色、声都出于天之五气，不是在地上五材所形成的。五臭是鼻子所想要的，不过是香罢了，比起色和声又次要，所以《左传》不谈论臭。孔颖达见其不谈论臭，就认定六气为五臭，认为羶、焦、香、腥、朽是五味形成的原因。然而气是味、色、声、臭的根本，天的气，难道就是物的臭吗？错得极远了！”

《素问》六气脏象论说：“天以五气养人，地以五味养人。五气入鼻，藏于心肺；五味入口，藏于肠胃。既然说气入鼻，那么五气应当就是五臭。所以王冰注解《素问》说：‘五气者，臊气凑肝，焦气凑心，香气凑脾，腥气凑肺，腐气凑肾也。’以气为臭，仅见于此。然而医和所说的六气，明显指的是阴阳风雨晦明这六者，都是天之气，难道可以说有的香或羶腥，有的焦朽吗？即使《月令》谈论五臭：春羶，夏焦，季夏香，秋腥，冬朽，也是说当时所崇尚的是这些事物，不是说春气羶，夏气焦，季夏气香，秋气腥，冬气朽。儒家书籍与医书说法不同，《洪范》自然应当依据经义来确立义理，不可混入医书的说法。”

《本草》中凡是草木蔬果鸟兽虫鱼之类，都各有其味，可以养生，可以疗病。如果仔细考察孔安国的解释，那么咸只有海水，酸只有木实，而其他事物的咸酸，都不在其列了。苦只有火的余烬，辛只有金属冶炼时的气味，那么应当吃苦味的人，必定要吃火烬，应当吃辛味的人，必定要吃熔化的金属，而堇、荼、姜、桂之类，反而不能算是苦辛了。甘只有田中所生的谷物，那么凡是植物动物中甘甜的，都不必用了。说海物与水一起咸，是可以的。如果百果的甘苦，有的兼有酸味，有的先酸后甘，那是有的。为什么说味道虽然不同，但酸味是一致的呢？

译药味中苦味的很多，难道都是火焚烧后的残余吗？五辛的味道都产生于土地，难道是熔化金属的气所造成的吗？种种错误，无法详尽叙述。夏氏认为五行之初，尚未形成五味，经过很久才发生变化，因为他的见解总不离于“二孔”之说，所以想要知道五味是如何形成的，必须从天气中去寻求，而在地上的五种材料，绝对不可能接触物体就形成味道，就像《本草》中所说的那样。天道幽深遥远而难以知晓，五行生成五味，自从箕子阐述以来，就是这样。后来没有人能够说明其中的原因。圣人没有欺骗我们，只要坚定相信就可以了。对于无法说明的事情，却强行加以解释，那就是穿凿附会了。

译有人问：“各种果实草木的种子，每年各成熟一次，难道五行之气每年都在为它们生成味道吗？”回答说：“不是的。经典只是说在太初创造万物之初，五味各自有所归属罢了。如果已经有了种子，那么它的味道一旦形成就不再改变，自行生长、自行结实，造物主在其中没有什么可做的了。然而我观察一年之中，各种果实草木的种子，有丰收也有歉收，味道有美有恶，恐怕也是五行之气偏盛所导致的。《内经》中有司天六气运行的理论，这确实是道理所在，不可以不加以考察。”

九章之中，只有“五事”和“庶征”可以与五行相配，其余都与五行无关。刘向将它们全部与五福相配，又在五种咎征之外增加一个“恒阴”，以配合六极中的“弱”，这真足以让人一笑。

二、五事：第一是貌，第二是言，第三是视，第四是听，第五是思【释文：貌，原本也写作防；视，常止反；徐，市止反；思，如字；徐，息吏反】

正义说：貌，是全身的大名；言，是口中所发出的；视，是眼中所看到的；听，是耳中所听到的；思，是心中所考虑的。蔡氏说：貌、言、视、听、思，是五事的次序。貌，对应泽水；言，对应火；视，对应散木；听，对应金；思，对应通土。王氏【樵】说：人，是天地的中心，五行秀气的精华。所以水、火、木、金、土之气凝聚，形成了貌、言、视、听、思的体质。

东坡在书中说：“人出生时，五事都具备，但还不能运用。从他刚做婴儿时，貌就知道恭敬，见到父母，匍匐着靠近他们，跪坐行礼，这是貌恭最先形成的。稍大一点就知道说话，以表达心意，所以言从其次形成。于是开始有了识别能力，眼睛才知道事物的美恶，耳朵才知道事情的是非，于是推及思考，无所不到，所以视明、听聪而思睿，又再次形成。”蔡氏说：“人刚出生，形体颜色就具备了；出生后，声音就产生了；然后才能看，然后才能听，然后才能思考。”解说本苏氏日记驳斥说：“苏、蔡以运用的先后立论，但婴儿能够说话，有的却在视听之后。以声音作为言，大概又不可行。出生后声音产生，怎么能从作乂呢？”这个说法很对。然而苏氏依据医经五脏所属的五行，来配合五事，其先后的意义并不明确。所以又就婴儿的运用来阐明它。现在蔡氏既然遵循朱子，而五事的次序一如上一章五行的次序，那么先后的意义就很清楚了。为什么还要举出“始生”、“既生”来支离破碎他的学说呢？大概苏、朱两家的意见不能调和，而蔡氏却兼用它们，适宜其龃龉而不相入。

用始生的胚胎来说貌，用既生堕地之后来说言、视、听，那么言未必在视听之前，不如都用始生来说更为恰当。孔子说：“精气为物，游魂为变。”子产说：“物生始化曰魄，既生魄，阳为魂。”这都是就胚胎而言的。魄，是精所形成的，属阴，水的类别。始化曰魄，其五脏九窍百骸的形体大致具备，这就是貌。既生魄而魂依附于它，魂，是气所形成的，属阳，火的类别【释氏四大之说以气为火】口之所以能言，就在于此。黄勉斋【干】说：“精湿而气燥，精实而气虚，精沉而气浮。所以精为貌而气为言。”这个说法是对的。久而久之魂更加昌盛，木的繁荣滋长，而目之所以能视的就具备了。又过很久魄更加坚强，金的凝结沉重，而耳之所以能听的就完整了。至于心，是神明居住的地方。乐祁说：“心的精爽，叫做魂魄。”大概魂魄分属貌、言、视、听，而总汇于心，土居中央而分王四季，所以能思的就完备了。这个说法仍然依照五行微着的次序，与朱子不相违背，其理似乎优于苏、蔡，而貌泽、言火、视散、听金、思通的意义，也在这里可见了。

陈师凯《蔡传旁通》说：精的润泽者为貌，像水的浸润，所以属水；气的发扬者为言，像火的炎上，所以属火。又貌是精的荣华，所以为水；言是心的声音，所以为火。目内实而精散于色，所以属木；色的华彩者，没有比木更合适的。耳内虚而气接于声，所以属金；声的远闻者，没有比金更合适的。所以木实则色茂，眼实则视广，金虚则声清，耳虚则听聪。心是思的体；思是心的用。五事中有思，就像五行中有土一样。水、火、木、金都不可无土；貌、言、视、听都不可无思。所以《论语》说：“貌思恭，言思忠，视思明，听思聪。”思在貌、言、视、听中无所不在，土在水、火、木、金中也无所不有，所以以思属土。

孔疏说：“木有华叶，所以貌属木；言的决断，像金的斩割，所以言属金；火外光，所以视属火；水内明，所以听属水；土安静而万物生，心思虑而万事成，所以思属土。”谓东方震为足，足所以动容貌也；西方兑为口，

译口是发出言语的；南方的离卦代表眼睛，眼睛是用来观察事物的；北方的坎卦代表耳朵，耳朵是用来聆听声音的；中位于内部，就像思虑存在于心中一样。这些都是依据《汉书·五行志》的说法来解释的。《汉书·五行志》源自刘歆，刘歆又源自伏生的《尚书大传》，其义理大概是取用《周易》八卦的方位，将东、西、南、北四个正卦，作为木、金、火、水的顺序，来配合作《洪范》中的貌、言、视、听，而坤土寄居并主宰于西南，其实际位置却在中央，于是用来配合作“思”。兑卦对应口与言，离卦对应目与视，坎卦对应耳与听，取义颇为贴切，只是将震卦对应的足当作“貌”的动作，未免有些牵强。

译苏子由说：人的身体内蕴藏着五脏，外显为五事，以此来对应五行。脾的外显为容貌，而主管土；肺的外显为言语，而主管金；肝的外显为视觉，而主管木；肾的外显为听觉，而主管水；心的外显为思虑，而主管火。自从黄帝以来，对此论述得非常详细。医生如果舍弃这些理论，就无法治病。现在考察子由的说法，本于医经的言论，认为听属金、属水，这与《汉书·五行志》相同。《日记》说：木脏叫肝，而窍通于目；水脏叫肾，而窍通于耳；金脏叫肺，而窍通于口。耳、目、口，道家称之为三要，因为它们是精气神的门户。心是火脏，在身体中部发挥作用，是百体的君主，而其官能则是思虑。脾是土脏，运化万物，是其他四脏的母亲。在五事中应当归属于容貌。观察佛家所说的四大，将毛发、爪齿、皮肉、筋、骨、髓、脑、垢、色都归于地，地就是土，那么容貌就应当归属于土了。这是道理上不容许有两种说法的。

《朱子语类》记载：“吴人杰说：容貌属水，言语属火，视觉属木，听觉属金，思虑属土，这与《尚书·洪范》中‘庶征’的顺序相吻合，可见是用五行的顺序来配五事。蔡氏本于朱子，朱子本于吴氏，在此之前没有这种说法。”王天与说：“伏生的《汉书·五行志》多有牵强附会之处，苏氏虽然有所依据，也不符合《洪范》的顺序，只有吴氏、蔡氏的说法，五行、五事、庶征都顺理成章。”

五事配属五行，经典中没有明确的文字说明，所以说五事不本于五行是可以的，说五事的顺序不必依照五行的顺序也是可以的。遵从《汉书·五行志》“貌属木，言属金，视属火，听属水，思属土”的说法是可以的，遵从医经“貌属土，言属金，视属木，听属水，思属火”的说法也是可以的。然而五征配属五事，经典中本来就有明确的文字了。肃、乂、哲、谋、圣，我知道它们是容貌、言语、视觉、听觉、思虑所表现出的状态。至于雨为什么应和容貌？旸为什么应和言语？燠为什么应和视觉？寒为什么应和听觉？风为什么应和思虑？我就茫然不知道其中的缘故了。虽然前代儒者对于“肃、乂、狂、僭”等十个字进行类比连缀，曲折地加以解说，但反复推究探寻，终究没有确定不变的道理。这可以相信并认为是正确的吗？只有五征配属五行，比五征配属五事稍微明白一些。我知道雨是水。《易经》卦象中坎为水，为云，为雨，可以证明。雨与肃相应，那么容貌就归属于水。必然如此。我知道旸是火。《易经》卦象中离为日，为火，可以证明。旸与乂相应，那么言语就归属于火。必然如此。巽为木，方位在东南，时令为燠。木性温和，即使在隆冬触摸它也不觉得冷，所以《春秋》中“雨木冰”被视为灾异，那么燠就是木的征兆。燠与哲相应，那么视觉就归属于木。必然如此。金体严凝，即使在盛夏触摸它也不觉得热，所以乾位西北为金，为寒，为冰，那么寒就是金的征兆。寒与谋相应，那么听觉就归属于金。必然如此。土是五行的冲和之气，居于中央而分主四季。风流行于雨、旸、寒、燠之间，也像这样，所以风与土相配。风与思相应，那么思虑就归属于土。必然如此。所以五事依照五行的顺序，那么五征就都顺理成章。如果遵从《汉书·五行志》、医经的说法，那么五征就有不可理解的地方。朱子之所以唯独采纳吴斗南的说法，原因就在这里。有人责难我：“众说纷纭，应以圣人言论为准。现在你以一家之言来驳斥群儒的错误，那么朱子已经是圣人了吗？”我说：“朱子虽然没有进入圣人的境界，但他的言论深深契合圣人的心意，这也是圣人的门徒。”《中庸》说：“等待百世后的圣人而不疑惑。”《孟子》说：“圣人再次兴起，必定赞同我的话。”我对朱子也是这样认为的。林少颖说：“五行自为五行，五事自为五事，以至于八政、五纪以下，各自为一类，不可以互相附会。”前代儒者既然用五行配属五事，所以他们论述五事的顺序，有的认为符合五行相胜，有的认为符合五常，这些都是附会之辞。林氏的持论就是这样。我私下认为，五行的道理，有可以相通的是五事、庶征。不可以相通的是八政、五纪、皇极、三德、稽疑、福极。庶征配属五事，经典中有明文。后来的学者，因为其中有可以相通的而全部想要相通，是不对的；因为其中有不可以相通的而就说没有一处可以相通，也是不对的。林氏的言论，未免有些胶柱鼓瑟了。

容貌称为恭，言语称为从，视觉称为明，听觉称为聪，思虑称为睿【注释：睿，音悦岁反】

正义说：“恭、从、明、聪、睿，就是恭敬运用的事。”吕氏说：“这是形色天性中的善。称为‘曰’，是本然的体性，不是有所等待。就像水称为润下一样。有容貌就有恭，容貌本然就是恭，不恭就不是所谓的容貌了，其余也是这样。”

容貌、言语、视觉、听觉、思虑，是《烝民》诗中所说的物，孟子所说的形色。恭、从、明、聪、睿，是《烝民》诗中所说的则，孟子所说的天性。孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”动就是容貌，勿是心所决定的。所以说：“看要想着明，听要想着聪，容貌要想着恭，言语要想着忠。”孔孟与尹吉甫的言论，先后一致，他们对《洪范》之学的精通就是这样。

容貌有动容的意思，与言语、视觉、听觉相同。言语、视觉、听觉不仅仅指口

译眼睛和耳朵，那么仪容也不仅仅指身体本身，这是可以知道的。《曲礼》说：“坐着要像祭祀时的尸主一样庄重，站立要像斋戒时一样肃敬。”《玉藻》说：“快步走时要合乎《采齐》的节拍，缓步走时要合乎《肆夏》的节拍。环绕行走要符合圆的规范，转身折回要符合方的规范。”又说：“脚的仪态要稳重，手的仪态要恭敬，目光的仪态要端正，口部的仪态要静止，声音的仪态要安静，头部的仪态要正直，气息的仪态要严肃，站立的仪态要体现德行，神色的仪态要庄重。”《周礼·保氏》用正道来培养国子，于是教给他们六种仪态：一是祭祀的仪态，二是接待宾客的仪态，三是朝廷上的仪态，四是丧礼的仪态，五是军旅的仪态，六是车马的仪态。所有这些，都是仪容恭敬的表现。

译从，就是顺理成章的意思。《诗经》说：“发出的号令和言语，有条理有骨干。”又说：“说话有章法。”《易经》说：“言语有次序。”《论语》说：“言语合乎伦理。”这些都是所说的“从”。曾子说：“注意言辞和语气，这样就能远离粗俗和违背常理了。”大概违背常理就不顺理，粗俗就不能成章，所以君子对此有所警戒。

明，是观察人非常详尽；聪，是听取言语非常审慎。这不仅仅是辨别脸色和区分声音的意思。曾巩说：“古代的君主，前面有旒珠遮蔽视线，耳朵里塞着黄绵，并不是要涂抹他们的耳目，而是不把耳目用在细微和近处的事物上，以此来保养他们的聪明。保养他们的聪明，大概是为了用在重大和长远的事情上。天下极其广大，不可能挨家挨户去察访。人能把聪明用在重大和长远的事情上，就抓住了要领。”从前舜治理天下，想要不被诸侯百官蒙蔽，就咨询四岳；想要不被四岳蒙蔽，就开放四门；想要不被四门蒙蔽，就使四方耳目通达。这是舜不依赖自己的视听，而借助他人的视听来成就聪明；不独自运用自己的聪明，而借助于人。这是君道的根本，也是天道的体现。天的聪明，就是来自百姓的聪明，就是这个意思。

日记认为：思，就是思无邪，这是不对的。无邪，是另一层含义。睿，是通晓微妙之理的意思。大概道理到了极致，不能用耳目去探求，不能用言语去表达，只有思考才能通晓它。虽然所思所想都出于正道，但不能通晓微妙之处，也等于没有思考。荀子说：“思考啊！思考啊！精神就会通晓。”扬雄说：“潜通于天就是天，潜通于地就是地，这大概说的就是睿吧？”

自己的容貌，让人看了感到敬畏，可以作为榜样，这就叫恭。自己的言语，让人听了觉得有条理、有骨干，这就叫从。别人的容貌，自己看了能知道其邪正，这就叫明。别人的言语，自己听了能知道其是非，这就叫聪。该思考容貌时就思考容貌，该思考言语时就思考言语，该思考观察时就思考观察，该思考倾听时就思考倾听，并且能通晓微妙之处，从而达成恭、从、明、聪，这就叫睿。

恭表现为肃，从表现为乂，明表现为哲，聪表现为谋，睿表现为圣【释文：哲，音之舌反；徐音丁列反；乂，音之世反。渭按：《哲》字，《史记》作智】

正义说：这一章所阐发的，也分为三层。第一层讲它们的名称，第二层讲它们的功用，第三层讲它们所达到的境界。吕氏说：改“曰”为“作”，意思是作用，就像工匠加工土地一样，各自根据其本性去修养，以成就德行。林氏说：孟子说：“形体和神色，是天生的本性。只有圣人才能完全体现这种本性。”容貌、言语、视听、思考，都必须以恭敬的态度去运用，这大概就是体现本性的学问。恭、从、明、聪、睿，是学习如何体现本性；肃、乂、哲、谋、圣，则能体现本性并治理天下。国家的根本就确立了。陈氏说：从恭扩充开来，整齐划一、清静整肃而能肃；从从扩充开来，道理恰当、使人信服而能乂；从明扩充开来，洞察通达、果断决策而能哲；从聪扩充开来，审慎善恶、确定计策而能谋；从睿扩充开来，就无所不通而能圣。

观察这两章所阐发的，都分为三层，枝枝相对，叶叶相当，更加确信五事的次序本源于五行。林氏认为不可通晓，真是错误的言论。

君子端正他的衣冠，庄重他的目光，庄严的样子让人望而生畏，就可以说是恭作肃了。孟子说：“举止行动符合礼制的，是盛德的表现。”尧的允恭，舜的温恭，文王的懿恭，孔子的恭而安，都是如此。大概到了这个地步，恭作肃的能力才算完备。

《尚书》说：“圣人有谋略和训诫，明确地征验并安定保有。”《诗经》说：“宏大的谋略确定政令，长远的计划按时宣告。”《易经》说：“君子住在室内，发出的言语善美，那么千里之外的人也会响应。”这就是所说的从作乂。

孔子说：“看他的所作所为，观察他的由来，考察他的安心之处。”李克对魏文侯说：“在家看他亲近谁，富贵看他结交谁，显达看他举荐谁，困窘看他不做什幺，贫穷看他不要什幺。”这些都是观察人的方法。皋陶称赞帝尧说：“能了解人就是哲，能任用官员。”何必担忧驩兜？何必流放有苗？何必畏惧巧言令色？孔壬难道不是哲的极致功效吗？

《易经》大过卦说：“将要背叛的人，他的言辞惭愧；内心疑惑的人，他的言辞散乱。善良的人言辞少，浮躁的人言辞多。诬陷好人的人言辞游移，失去操守的人言辞理屈。”孟子说：“偏颇的言辞知道他的蒙蔽，过分的言辞知道他的陷溺，邪恶的言辞知道他的背离，逃避的言辞知道他的穷尽。这些都是知晓言语的道理。”《诗经》说：“谋士很多，因此事情不能成功。”谚语说：“在道旁建房，三年也建不成。”这是因为听得不聪明明故。既然听得聪明了，就会像舜那样喜好询问、喜好考察，把握两端，用中道对待百姓，什幺谋略不能成功呢？所以说：“聪作谋。”

孔颖达说：“睿通晓微妙，对事情没有不通晓的，这就叫圣。”周敦颐《通书》说：“无思，是本源；思，是通用。彼处有动静，此处诚意随之而动。无思而无所不通，就是圣人。不思就不能通晓微妙，不睿就不能无所不通。这就是无所不通产生于通晓微妙，通晓微妙产生于思考。所以思考，是圣功的根本，也是吉凶的征兆。”

《小旻》第五章说：“国家虽然安定，有人圣明有人不圣；百姓虽然安乐，有人明智有人善谋，有人严肃有人治理。”五事的德行，在其他经典中出现的，只有这一处而已。

鲁昭公学习礼仪过于频繁

译汉成帝的威严庄重如同神明，这是恭敬的极致，不可效仿。祝鮀的巧言令色，啬夫的能言善辩，顺从他们似乎可行，但不可效仿。离朱的视力足以看清秋天鸟兽毫毛的尖端，这是明察的微小表现，不可效仿。师旷的听力能辨别南风中的死声，这是聪慧的微小表现，不可效仿。谋划思考没有比外貌、言语、视听更切近的了，心神遨游于天地四方之内，穷尽高远而探测深厚，这种放纵而无用的思考并非睿智，不可效仿。因此《中庸》说“慎思”，《论语》说“近思”，《易经》说“君子的思考不超出自己的本分”。

译五行之气凝聚成为五种材料，润泽向下以供给灌溉洗涤，炎热向上以供给烹饪防御，弯曲伸直与变革金属以准备宫室器械，种植收获以充实粮食，这些都是百姓所使用、一天也不能缺少的，即使是圣人也不能不使用。子罕说：“上天生成五种材料，百姓都使用它们，废弃一种都不可以”，这是对的。至于降生五种味道，显现为五种颜色，彰显为五种声音，通达为五种气味，用来供给口、目、耳、鼻的滋养，普通百姓没有不使用的，圣人又怎么能舍弃它们呢？然而圣人最终并不把这些当作根本的“用”，为什么呢？五种材料以及味道、颜色、声音、气味都是气的粗浊部分，它们赋予于人，虽然清明纯粹美好，不脱离气质，但也不混杂于气质之中，其中存有道理，难道仅仅是甘甜的味道、悦目的颜色、娱乐的声音、辨别的气味罢了么？谈论它们本然的法则，叫做恭、从、明、聪、睿；谈论它们成就德行的功效，表现为肃、乂、哲、谋、圣，这是修身的关键，治理天下国家的根本，是圣人所使用、不敢片刻不恭敬对待的。普通百姓没有不具备容貌、言语、视听的，然而他们所辨别的仅仅在味道、颜色、声音、气味之间，至于恭、从、明、聪虽然本来就有，却不能充分发挥其才能，肃、乂、哲、谋虽然也可以有所作为，但最终不能成就其德行，所以说：“只有圣人然后可以践行形体、恭敬地使用五事，精通于运用五行。”所以五行不谈“用”，而在五事中体现出来。

《洪范正论》卷二

<经部，书类，洪范正论>

钦定四库全书

《洪范正论》卷三

德清胡渭撰

三八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。

正义说：这是根据百姓的缓急情况来排列次序的。食、货、祀、宾、师，是用事务的名称来命名。三卿是用官职的名称来命名，是因为这三个官职所主管的事务繁多。如果用单字来命名，就不能完全概括其所掌管的事务。所以举出官职名称来体现其意义。货，是金玉布帛的总称。林氏说：一曰食，是务农重谷的政治措施。比如井田制中的补助措施就是这样。二曰货，是阜通货财的政治措施。比如促进有无互通、调节物价的措施就是这样。三曰祀，是报本反始的政治措施。社稷、宗庙、山川百神，以至于公卿大夫士庶，没有不祭祀其祖先的，就是这样。四曰司空，是测量土地、安置居民的政治措施。比如辨别方位、确定位置，规划国家、经营田野，使士农工商各得其所，就是这样。五曰司徒，是教化百姓的政治措施。比如学校选举的措施就是这样。六曰司寇，是立法惩奸的政治措施。比如五刑所属的措施就是这样。七曰宾，是交际应酬的政治措施。比如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼等措施就是这样。八曰师，是寓兵于农以修习武备的政治措施。比如乡遂教阅的法令就是这样。陈氏【师凯】说：八政都是为百姓而设立的。王氏【樵】说：八政，在唐虞时代归属于九官，在成周时代称为六典，而在禹的时代则称为六府三事。

农，意为厚。圣人养育百姓的心意，只有增加而没有停止。九功只有有序，九叙才能歌唱。用休美来警戒，用威严来督责，用九歌来劝勉，使它们不毁坏。这就是运用八政来从事农业的道理。

苏氏说：《周礼》建立六官，主管八政，食货归天官，祀宾归春官，师归夏官，司空归冬官，司徒归地官，司寇归秋官。朱子说：这八政是一个大纲，天下的事情，大的都已经包含在这里了。比如《周礼》一书，只是这八政罢了。然而虞、夏的制度与《周礼》不同，先儒认为六官自古就有。尧设立天地四时的官，羲和掌管天地，仲叔分别主管四时。《尧典》说“乃命羲和”，注解说：天官是稷【稷是田正】，地官是司徒，分别命令仲叔，注解说：春为秩宗，夏为司马，秋为士，冬为共工。连同稷与司徒，就是六官的名称【见《周礼疏》】。到了夏代才开始称为六卿，《甘誓》中“乃召六卿”就是这样。郑康成注《尚书大传》说：夏代六卿是后稷、司徒、秩宗、司马、作士、共工【郑又说：秩宗是舜时的官职，起初尧的冬官是共工，舜举荐禹治水，改名为司空以任命他，后来又恢复为共工。这与虞尧初年天官为稷，等到试用舜时称为百揆，舜又任命禹担任此职的情况相同。这段也见于《周礼疏》】。殷代六卿则《曲礼疏》说：大宰、司徒、司马、司空、司士、司寇。周代的六卿见于《周礼》说：天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。虞、夏的制度无法详细得知，必定要参照《周官》，然后其政治措施才可以谈论。

司空，是尧时的官职，众人说：“伯禹担任司空”，就是这样。刘向《说苑》说：尧的时候，舜担任司徒，契担任司马，禹担任司空【《文子》、《淮南子》都相同】。舜任命九官，将司空的职责分为二，任命垂为共工，益担任朕虞，不知道什么时候又合并为司空。马融注《书序》说：咎单担任商汤的司空，怀疑也是沿袭夏代。大概这八政的名称，是禹叙述洛书之后所确定的，等到登上王位，就作为一代的制度，所以这里称司空。司空与司徒、司寇都是夏代的官名。现在考察司空的职责，不止于测量土地、安置居民【《书·周官》