洪范正论卷四

译所以说道：“汇聚这五种福分。”又说：“‘极’是百姓本有的。”百姓本有却未能真正拥有，依赖君王的教化才得以拥有，于是就将这“极”视为君王的极致。这是遵循本性之道的极致。它不因尧的存在而存在，也不因桀的灭亡而消亡。圣人并非使其丰裕，愚人并非使其匮乏。只是普通百姓虽有此理却不能真正拥有，其拥有必定要有圣人确立它，这就是修养天道的教化。

译《汉书·五行志》说：“皇是君主，极是中正。”朱熹对“皇”字的训释本于此，但对“中”字却不采纳其训释。然而，“极”的含义，不可以解释为“中”，而“四方之中”实际上被称为“极”。“极”训为“中”，也不算错误。但如果把“中”理解为含糊苟且、不分善恶的意思，那就相差千里了。这确实不能不加以辨析。先前的儒者都将“锡福”解释为教导百姓。朱熹在《朱子语类》中说：“收敛福泽赐给百姓，难道还有别的福赐给他们吗？只是以此为准则，各自端正自身，顺理而行，这就是福了。”这也是教导百姓的意思。“教”字不算错，但说得笼统，不够明确。我私下认为，本章从“敛时五福”到“作汝用咎”，其中“作汝用咎”，就是孔子“举直错诸枉，能使枉者直”的意思。“教”只是就“举错”（提拔正直、罢黜邪曲）上来说的，并非寻常一切训诫启发的意思。“福”虽然有五种，但“锡福”中的“福”，经文的意思主要指“富”。《周礼》太宰说：“用俸禄来驾驭他们的财富，用两种孔道（指禄与爵）来赐给他们。”福就是赐给他们爵位俸禄的意思。金吉甫说：“五福都系于天，而人所能勉力做到的只有好德而已。”“锡福”虽然系于君主，而君主所能赐给的，也只有“富”而已。这个论述最精妙。

皇极之所以建立，都具备在前四畴之中，所以本章只用一句话就完结了建极的内容。下文则畅言锡福。用《中庸》的话来说，建极是修身立道的事情，而锡福则是取人以身的事情。自身不修养，就没有取人的标准；自身既已修养，而取人不谨慎，让小人得以参与其中，那么已经建立的极终不可保全。富弼常说：“天子没有具体的职事，只有辨别君子和小人并决定他们的进退，这才是天子的职事。”这就是建极的君主之所以唯独对锡福兢兢业业，而不让小人得以侥幸获得不应得的福，从而扰乱我已经治理好的天下的原因。唉！建立皇极不容易，保全皇极尤其困难。天位大概是很艰难的吧！敷锡是上赐下，保是下保上。所以蔡传说：“君民相互对待就是如此。”大概爵禄只给君子而不给小人，那么天下人都知道什么是劝勉和惩戒，而以皇的极作为极。这样，建极的君主得以保全这个极并最终拥有它，乃是百姓所共同维护的。所以说：“赐给你保全皇极。”这句话应当着重防范，锡福正是为了保全皇极而设。保全皇极是为了最终完成建极的事业，所以箕子反复论述，并非在建极之外另外增添这一段议论。

所有的百姓，没有淫乱的朋党，在位的人没有私相比附的德行。只有君主作为极，使他们有所取正。这是强调君主不可以不建立皇极。

夏元肃说：“百姓一定说淫朋，在位的人一定说比德。大概称为淫朋，就像是成群的不逞之徒；称为比德，就像是汉朝的南北党争、唐朝的牛李党争那样。”

大禹说丹朱的恶行时说：“在家中和朋党淫乱。”这里所说的淫朋，乃是百姓中有才能而无德行最终招致灾祸的人，并非指街巷中的小人，三三五五斗鸡走狗，玩六博蹋鞠，以酒食互相征召追逐的人。凡是士人成群结队整天在一起，说话不涉及义理，喜欢耍小聪明的，就是淫朋。不仅如此，街谈巷议，弹射臧否，剖析毫厘，擘肌分理，所喜欢的生出毛羽，所厌恶的变成创伤的，都是淫朋。处士横议，像田巴毁谤五帝，罪责三王，在稷下诋毁五霸，一天之内使千人折服的，也是淫朋。天下无事的时候，天下有事的时候，这些人就以其所长作为寇盗的开端。孟子说：“上无礼，下无学，贼民兴。”今天的贼民，就是平日的淫朋。君主能不警惕吗！

德行有凶有吉，所以“比”也系于德。比德，是凶德。东莱集说：“淫朋的恶，容易看见；至于比德，如果互相结为善，为什么不可以呢？”大概“比”就是私，虽然是善，但不是皇极了。将“德”字偏向“好”的一边，恐怕不符合经文原意。而且互相结为善，就不是皇极，这话似乎是指东汉党锢及宋朝洛、蜀、朔诸人。然而这些人虽然不能大公无我，但都有忠君爱国之心，总之都是君子。如果把这些人说成是比德，那么当时小人指斥他们为朋党并禁锢甚至杀害他们的，不就成为诬罔了吗。我担心后世的奸邪想要掏空国家并除去君子的人，反而借此话作为借口，所以不采纳并加以辨析。比德只是在位者同恶相济的人，不用深求。

所有的百姓，有谋略，有作为，有操守，你就思念他们。不契合于极，也不招致灾祸，君主就接受他们。并且和颜悦色地说：“我所喜好德行，你就赐给他们福。”这时人们就只以皇的极为极。

正义说：不契合于极，不招致灾祸，是指未为大善，也无恶行，是中人以上，可以劝勉的人，取其所长，弃瑕录用。王安石说：《诗经》说：“载色载笑，匪怒伊教，而康而色之。”蔡氏说：这话

译这是庶民。其中有谋略、有思虑的人，有作为、有施设的人，有操守、有节操的人，这三类人是君主应当挂念的。所谓“念”，就是不忘却。帝王所挂念的，是不偏离正道，不遭受灾祸，这就是所谓的“中人”。提拔他们，就可以与他们一起行善；抛弃他们，他们就会流于邪恶，这是君主应当接纳的。所谓“受”，就是不拒绝。接受他们，挂念他们，根据他们的才能轻重不同来成就他们。福，指的是爵位和俸禄。如果认为不是这样，那么下文“对于没有美德的人，你即使赐给他福，他也会成为你的祸患”就不通顺了。朱子说：有谋略有作为，就像可以托付性命；有操守，就像面临重大节操而不可动摇。像汉朝的霍光，虽然有谋略有作为，只是没有操守。王氏日记说：有谋略像子贡，有作为像子路，有操守像原宪。我认为这庶民三者兼备，大概不是寻常人物。得到百里之地而称君，都能朝见诸侯，拥有天下。有谋略有作为，做一件不义的事，杀一个无罪的人而得到天下也不做。有操守，就像伊尹讨伐夏桀拯救百姓，这是有谋略有作为；他在田间耕作时，一丝一毫的不义之财也不取，三次聘请才开始出山，这是有操守。等到他辅佐太甲时，太甲颠覆法度就流放他，太甲回归仁义就迎回他，志向在于安定国家，始终没有其他心思，也足以看出他的操守。所以说：“只有伊尹和商汤，都具有一德。”一德就是有操守。其根本在于乐于尧舜之道。霍光哪里足以谈论这个。

译陈龙正说：有操守的是德，有作为的是才。在才之中，又分为谋略和作为两种。大概人有思虑的，未必能果断决断；能果断决断的，未必能精细详审。将谋略和作为结合起来，他的才能才算完备。渭按：有德的人必定有才，有才的人不一定有德。如果不契合于最高准则。大概有谋略有作为而不能有操守的人，说“我所喜好的是德，只遵循皇极”，那么他就进步到有操守了。《埤传》说：“百姓结党营私，不是没有才能的人所能做到的。”三代以后，平民中任侠的豪杰，制造声势，结交私党，培植势力行使权术，以在当时树立强权的人，就是荀悦所说的“三游”之徒，从皇极之主的视角来看，都是有谋略有作为的人。把他们弃置在下位，他们就是结党败德的徒众；把他们任用在上位，他们就是奉行职守、以公为先的士人。圣王在位，用功名来鼓舞他们，用实效来考核他们，使有谋略有作为的人进步到有操守。因此人没有废弃的才能，国家没有僵化的风气，风俗纯正而伟大的教化成就了。我认为这类有才能的人，起初也不是结党营私之徒，所以说“不遭受灾祸”。只是把他们弃置在下位，那么他们就会愤恨自己的才能不被任用，从而相互激惹成为结党营私之徒，作恶行凶，从而遭受灾祸。就像方谷中的正直之人，上面不能使他们喜好德，就一定会陷入罪过。凡是那些百姓，没有结党营私之徒，也只是因为皇极之主诱导扶持、奖劝，使有谋略有作为的人进步到有操守罢了。不然，不契合于最高准则，难道能最终不遭受灾祸吗？

上古的才德出于一体，中古的才德分为两样。正因为出于一体，所以皋陶陈述九德，不再单独说才；而八元八恺被称为才子，也不再单独说德。大概因为才是德的作用，德是才的本体。中古的人，有的有德而无才，有的有才而无德，于是分为两样。世人于是认为德是无用的东西，才是助长恶行的工具，却不知道这是错误的。《文言》以仁、礼、义、智为四德，德难道是无用的东西吗？孟子说：“做不善的事，不是才的罪过”，那么才就不是助长恶行的工具。那些没有才的人，是因为气禀拘束了他；那些没有德的人，是因为欲望拖累了他。然而德与才虽然没有善恶的区别，却有本末的辨别。本可以兼有末，末不可以兼有本。所以孔子说：“有德的人必定有言论，有言论的人不一定有德；仁爱的人必定勇敢，勇敢的人不一定仁爱。”这就是皇极重视德的防范。

这一节只分两等：有谋略有作为，有操守才喜好德，从而契合于最高准则的，是圣贤一类的人。不遭受灾祸，说“我所喜好的是德”，这是中等人可以劝勉的。陈师凯、蔡传旁通，分为三等：说“念之”的，是中人以上；“受之”的，是中人；自称喜好德的，是中人以下。这种说法支离破碎，不可采纳。

“念之”二字，内含赐予福泽的意思，应当说得郑重。《夏书》说：“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。”正是这“念之”的意思，也不仅仅是记忆而已。孔传说：“你就要念着并记录它。”“记录”二字补充得好，我还嫌它轻了。大概古代用人的人，不是有资历可以限制，积累岁月来获取尊贵的。如果那个人是圣贤，那么匹夫的卑贱也可以举荐而加之上位。如舜从田间被起用，伊尹从莘野被举荐，傅说从筑墙工地被举荐，胶鬲从鱼盐行业被举荐，太公望从钓鱼老人中被举荐，就是这里所说的有谋略、有作为、有操守，“你就要念之”的人。依次记录，乃是下文“受之”那一类人。大概“念之”的人应当征用为卿士，而“受之”的人只可以备充师尹的缺位及其僚属罢了。

质疑的人说：“上面既然知道田野中有遗落的贤才，为什么不立即征用而只是念着他们呢？”我说：“旧德老成的人在位，不可轻易变动；而且一个官职，又不是用来安置贤者的，所以有待于日后。”这与“看见贤人却不能举荐，举荐了却不能优先任用”是不同的。

陈大猷说：“皇则受之与上，汝则念之。”正是对举互文，有时说汝，有时说皇，就像有时说于汝。极而又说“惟皇作极”，同“王天与云而康而色”，辨传都以民解释两个“而”字，不契合而“汝”也。何不依照孔注，都指武王而言？说你康和，你神色俯就，诱导扶持他，那么人感发没有隐瞒于君主，说“我所喜好的是德”，那么君主迎接他的善意而赐予他福泽。两种说法都针对中等人可以行善，所以委婉地加以教诲。低于这一等的，不是恶就是弱，不可以与他行善，而且会遭受灾祸。教诲也不屑于他，难道还有进用的希望吗？圣人所赐予的福泽，只在中等截住，最为严谨。而解说者以含蓄宽大为“皇极”所崇尚，难道不谬误吗？善的机兆萌动，表现为言语：“说我所喜好的是德”，正是《秦誓》所说的“他内心喜好它，不止是从他口中说出”的意思，所以圣人乐于得到而进用他。林氏却说未必有喜好德的实质，朱子辨传也说：“虽然未必出于内心的真实，人君也应当因为他自称而给予他善，如果这样，那么言不由衷与巧言令色之徒相差无几。”圣人难道还会与他交往吗？时是也，是人即指“说我所喜好的是德”的人，或者转属他人，不是这样。大概自称喜好德，虽然喜好它但还未能真正得到它。

译只有遵循君王的最高准则，才能与最高准则相协调。

译蔡传说道：“禄也是福。”上文是从福的全体来说，这里则是从福的一个方面来说，这种说法也不够完善。大概只有“敛时五福”才是福的全体，而“敷锡”便是指富这一端，只是隐含而没有显露罢了。五福除了富以外，不是君主所能赐予的，前面已经详细论述过了。

凭借喜好德行而获得富贵，那么两种福就都达到了。富贵了，居住的环境改变气质，供养的条件改变身体，其康宁是可以知道的。由此得以长寿，由此得以善终，即使说“敷锡”之福兼有五种福，也没有不可以的。有人问：“富有的人难道一定没有疾病忧愁、凶险夭折吗？”回答说：“这必定不是喜好德行所导致的。如果凭借德行接受爵位俸禄，那么既然富有又善于治理，确实有同时招致其他福分的道理。虽然不一定全都如此，但其内在的道理本来就是这样。”

不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏地位尊贵显赫的人。那些有才能、有作为的人，要让他们进献他们的德行，这样国家才能昌盛。凡是那些正人，既然已经富有又善于治理，如果你不能使他们在家中喜好德行，这些人就会陷入罪过。对于那些不喜好德行的人，你即使赐予他们福分，他们也会给你招来祸患。【释文：无虐，马本作亡侮。茕，音琼。畏，读如字。徐邈说：郑玄音威。行，读如字。徐邈音孟。渭按：虐茕独，《史记》作侮鳏寡】

林氏说：那些有才能、有作为的人，你应当有办法奖劝他们，使他们在朝廷上进献德行，那么国家就依赖他们，将会达到昌盛了。如果那人喜好德行，就不因为他势单力薄、孤苦无依而虐待他；如果那人不喜好德行，就不因为他地位尊贵显赫而畏惧他。蔡氏说：这是说在位的人。羞，进献的意思；正人，就像《康诰》所说的“惟厥正人”，给予他们富禄，谷，善的意思。黄氏说：正人，是长官。陈氏说：茕独，指那些贫寒且缺乏援助的人；髙明，指势位尊贵显赫的人。渭按：正人就是有才能、有作为的人，让他们进献德行，就是既富有又善于治理了。君主如果不能顺应他们向善的契机而引导他们，使他们喜好德行，那么他们必将陷入罪过，成为不喜好德行的人。像这样还赐予他们福分，那么骄奢淫逸无所不至，福分恰恰成了祸害。所以说：他们会给你招来祸患。既然不喜好德行，为什么还要赐予他们福分？大概是因为畏惧他们地位尊贵显赫罢了。舜举用十六族，是不虐待孤苦无依的人；除去四凶，是不畏惧地位尊贵显赫的人。如果反过来，那么德行盈满朝廷而皇极就败坏了。

茕独、髙明，都指在位的人而言。扬雄《解嘲》说：“髙明之家，俯瞰其室”，就是这里“髙明”二字的含义。贫寒之子，独自行走，没有亲友，有气力的人为他做后盾，这就是茕独，不一定是穷苦无告的百姓。陈氏的解释最为确切。蔡氏把第一句单独划为一节，认为这是总结上文关于庶民的内容，引出下文关于在位者的内容，只是因为错误解释了“茕独”二字罢了。现在仔细玩味“无虐至其昌”这几句，确实是一气呵成地说下来，而且“明”与“昌”押韵，怎么可以割裂开来？“时人斯其辜”，就是“无好徳矣”，是针对一个人来说的。旁通想要把这一节分为三段，是不对的。

陈寿翁说：“正人有四种说法，只有引用《康诰》‘正人’的说法才稳妥。”现在按《康诰》“惟厥正人，越小臣诸节”，疏解说：“正人，像周官三百六十职中，正官的首领；小臣诸节，是说正人之下，不是长官本人，以及为官执行文书、有符令印章的人。”正人做这种解释，与“既富”的含义也相合。如果孔传以“正”为“正直”，那么这些人就是符合极道的人，难道还会陷入罪过，成为不喜好德行的人吗？况且作《康诰》时，距离陈、范不远，其语言文字自然应当一致，“正人”为庶官之长，是无疑的。

古代一个官职的首领都称为正。南正重主管天，北正黎主管地。五行之官有木正、火正、金正、水正、土正，而稷为田正。《左传》虞思为陶正，滕侯为卜正。《周礼》天官的属官有宫正、酒正。凡此种种，都是《康诰》与《洪范》所说的“正人”。正人就是后文的师尹，尹也是正的意思。

有才能像子求的技艺，有作为像子路的果敢。只说才能和作为，而不提及操守，这也是才能有余而德行不足。大概官职繁多，如果一定要选择有操守的人来任用，那么官职就填不满空缺了。所以不说操守，有才能的人一定能办好官事，只是恐怕不能无愧于你的家室罢了。所以必须君主使他们在家中喜好德行，然后才不会陷入罪过。如果有操守，就不必担心这些了。

关于民人的两节，主旨在于赐予福分，但其中也有教诲之处。君主接受它，而面色安详。到这里，使你有好德于你的家室，就是这样。而家之而，也指武王。

庶民疏远，那些接受教诲的人，必定能喜好德行，然后才赐予他们福分。如果不喜好德行，就不赐予。如果在位的高明之家，结党营私非常坚固的人，即使不喜好德行，君主也可能因为畏惧而赐予他们福分。所以箕子在上文不说，而单独在这一节说。

正人都是智谋效用于一官，能力胜任一职的人，由此向上，就跻身于公卿辅弼的行列了。小智慧容易，大承受困难，如果没有德行而赐予他们福分，那么必定有倾覆鼎铉的凶险，栋梁弯曲的恐惧，所以箕子深以为戒。

圣人在上，他的公卿辅弼之臣，必定都是才全德备的人。这里只是为正人而言，所以说有才能、有作为

译如果因为厌恶他的品行而想要提拔他担任辅佐君主的重臣，那就一定要等到他喜好德行之后，才重重地赐予他福分，否则就不敢随意滥加恩赐。

译没有喜好德行却赐给他福分，汉宣帝对待霍氏就是如此。霍氏一门显贵兴盛，党羽布满朝廷，正是所谓的高门大户，宣帝实际上畏惧他们，所以重重封赏、累加爵位，来助长他们的恶行。如果当时能采纳“曲突徙薪”的建议，霍氏难道会落到灭族的祸患吗？那些导致你招致灾祸的行为，不仅仅是臣下的罪过，君主也有过错。

上一节说赐福给百姓，承接前面百姓没有结党营私的话来说；这一节说赐福给在位的人，承接前面在位的人没有结党营私的话来说。大概结党营私与结党营私之有无，完全取决于赐福是否得当。确实，保持极道的关键，只在于提拔正直的人而罢黜邪曲的人罢了。朱熹在《皇极辨》中论述不够分明，对百姓的论述不如蔡沈的传注精细。寿翁说“三德”中“柔”与“人”颇为偏颇，百姓僭越，证据非常明显。魏国采用九品中正制来选拔人才，其弊端导致下品中没有高门子弟，上品中没有寒门士子，虐待孤弱而畏惧高门，没有比这更严重的了。所以当时士人多结党营私，朝廷都结党营私，最终依附司马昭而改换魏国国运。晋朝重视王、谢家族，唐朝重视崔、卢家族，一个家族之内，乘坐朱轮华毂的高官动辄几十人，其中虽然有名望德行的人，但乱臣贼子也往往出自其中。这些都是君主畏惧高门而滥赐福分的弊端啊。拥有天下的人，能不反复诵读《洪范》，以堵塞朋党的根源，杜绝乱贼的萌芽吗？

《尚书·益稷》篇说：“帝说：‘那些顽劣谗言的人，如果不处在合适的职位上，就用明示来告诫他们，用鞭打来惩戒他们，用文字来记录他们，想要让他们一起生存吗？’工官负责采纳言论，适时地宣扬它，如果正确就采纳它，任用他；如果不正确就威慑他。圣人对于没有喜好德行的人，不轻易抛弃断绝，就是这样。说‘任用’，说‘威慑’，其道不离于提拔与罢黜。正确就赐给他福分，如果不正确，不仅不赐福，而且用刑罚威慑他。哪里像后世君主优柔寡断、姑息养奸的做法呢？”

箕子之所以告诫武王“汝用咎”，可谓至极。黄文叔说：“商朝世家大族的祸患已经产生，盘庚准备贝玉，先在百姓中制造恶名。纣王草窃奸宄，胁迫权贵互相残杀，都是世家大族。”所以箕子作“汝用咎”的告诫，是为武王说的。现在考察箕子所陈述的，都是万世君主治理天下的大法，不是一时补救偏颇弊端的权术。黄氏的议论虽然好，终究落入次要地位。

百姓喜好德行，就赐给他福分，那么在野的人有所观感，而结党营私就断绝了。正直的人没有喜好德行，终究不赐给他福分，那么在位的人知道惩戒，而结党营私就消除了。所以下文于是引用敷陈之言，来阐明赐你保持极道的功效。

没有偏私没有倾斜，遵循王的义理。没有偏好的行为，遵循王的道。没有作恶的行为，遵循王的路。没有偏私没有党羽，王道广阔。没有党羽没有偏私，王道平正。没有反复没有邪僻，王道正直。防止偏离极道，回归极道。【释文：陂音秘，旧本作颇，音普多。反好呼报反，恶乌路反，平婢緜反，渭。按：陂，《史记》作颇】

王安石说：无偏，说的是他所居的位置；无党，说的是他所交往的人。因为所居的位置没有偏私，所以能交往的人没有党羽；所以说：无偏无党。因为交往的人没有党羽，所以能所居的位置没有偏私；所以说：无党无偏。荡荡，说的是它广大；平平，说的是它治理得好。广大而治理得好，最终达到正直而王道成就了。林氏说：偏，谓偏于自己；党，谓党于他人。张氏说：天下有公好恶，不必特意去做；特意去做就不是公了。蔡氏说：防，是合而来；归，是来而至。这一章大概是诗的体裁，用来让人吟咏而得其性情。歌咏以协调其音，反复以表达其意；以私欲警戒，而惩创其邪；以极道训导，而感发其善性。在讽咏之间，恍然觉悟，悠然自得，忘记倾斜狭小的念头，通达公平正大的道理。人欲消熄，天理流行，防止偏离极道而回归极道，有不知其所以然而然的。其功用深切，与《周礼》大师教以六诗同一机理，而且更为重要。后世此意不传，皇极之道，其不明于天下也宜哉！金氏说：王义、王道、王路，即皇极，所以为教；荡荡、平平、正直，即皇极，所以为体。反复互文，以赞咏形容之尔。傅子骏云：此章乃古诗韵语，与《箕子》前后书文不同。王文宪是之。

《唐书·艺文志》：开元十四年，玄宗以《洪范》“无偏无颇，声不协”，诏改为“无偏无陂”。

顾炎武《唐韵正》说：《周礼》肆师治其礼仪以佐宗伯，注故书仪为义，郑司农云义读为仪，古者书仪但为义。洪适《隶释》云：《周礼》注仪义二字古皆音莪。以今考之，汉孔耽《神祠碑》感慕诗人“蓼蓼者仪”，并以仪为莪也。卫尉卿衡方碑感卫人之凯风，悼蓼义之勤劳；司隶校尉鲁峻碑悲蓼义之不报，痛昊天之靡嘉，并以义为莪也。吴才老《韵补》“仪牛何反”，《周礼》注仪作义，古皆音俄。“诗”“泛彼柏舟，在彼中河，髧彼两髦，实维我仪，之死矢靡他又。”“九十其仪，其新孔嘉，其旧如之何？”“菁菁者莪，在彼中阿，既见君子

译“快乐而且合乎礼仪。”“又饮酒非常美好，保持着美好的仪态。”“又那祭祀时陈列的是什么，竹笾瓦豆洁净美好，朋友协助办理，协助时庄重而有威仪。”“又谨慎你的言语，恭敬你的威仪，没有不温和美好的。”“又修养你的德行，使之善美，谨慎你的举止，不违背礼仪。”《穆天子传》“黄泽谣”：“黄泽的池水，那里的马喷吐沙土，皇人庄重而有威仪。”《管子》“弟子职”：“互相切磋琢磨，各自增长其仪态。”刘向《说苑》：“饮食有节制，饮酒有礼仪，前往有文采，归来有嘉美。”扬雄《太玄经》：“阳气普遍施予，不偏不斜，万物与之争讼，各自遵循其仪则”，都读作“俄”音。自从中山王《文木赋》：“承载厚重的积雪而掠过强劲的风，将要与天地二仪相等，起初与枝雌知道这作为韵脚”。

译渭按：义字从我部得声，所以古音中“莪”本来与“颇”相协。《唐韵》中“义”在去声五寘部，音宜寄切，与“颇”不相协，所以必须将“陂”改读为“秘”，这才与“义”相协。“陂”也在寘部，音彼义切。古音中“义”与平声的歌、戈部为韵，唐明皇顾未考察这一点罢了。

道路，是回归至极之所经由的途径。没有偏颇，没有偏好和厌恶，就百姓而言，各自去除私心，只遵循王道罢了。后六句以王道为主旨，言说其荡平正直，极力说明其道容易遵循，使他们鼓舞勉励、互相劝助，日益趋向至极而不疲倦。“遵”是初就道防，“归有极”则是有准则，到了这个地步就不再迁移了。有人说前后只是反复咏叹，没有深浅的区别，这是不对的。

偏私结党、偏好厌恶，是朋比结党的根源。现在都没有这些，那么百姓都协调于至极，而天下那些淫邪朋比之德也就因此断绝了。

舜与皋陶的赓歌，以及孟子所引用的夏谚，都是句句押韵的。“皇极之敷言”也是如此。大概虞夏之间，诗体就是这样。“敷言”如果不是大禹所作，就是夏臣的文字。箕子作为父师而掌管这些，所以叙述它来告诉武王。传子骏认为这是古书韵语，确实是对的。

保持至极之道，只在于进用君子，退斥小人，而这件事最难。偶然进用一个小人，那么众多君子将无法自立。就像姤卦，一阴生于下，不至于变成剥卦、坤卦就不会停止。皋陶说：“能知人就是明智，只有帝尧也认为这很难。”所以即使是建立至极的君主，也必须以赐福小人为警戒。大概小人得志，能蛊惑君心，那么五事的恭敬必定败坏；又变乱旧章，那么八政的举措必定毁坏；而已经建立的皇极，最终也不能保有它。这就是“无好德而赐之福”，箕子郑重以此警戒，而希望天下的百姓共同断绝朋比，以进入无偏无党的境界。

说：“皇极的敷言，是常道是训诫。对于帝，它是训诫。所有百姓，至极的敷言，是训诫是实行，以此来接近天子的光辉。”说：“天子做百姓的父母，以此成为天下的王【释文：近，附近的近】

王氏【安石】说：道的根本出于天，它在我身上表现为德，皇极是我与百姓所共同认可的。所以我训诫于帝，那么百姓就训诫于我了。林氏说：范内翰说：“守之足以成为常道，推之足以成为训诫，著为典则而不改变，这是常道。”发号施令，下告于百姓，使他们没有淫邪朋比之德，这是训诫。蔡氏【元定】说：敷陈言说。皇极的敷言，就是上文“无偏无陂”以下的话。反复推衍，所以称为敷言。这是天下的常经，而古今的大训，都是天理的自然。大概天所赐给禹的，所谓“对于帝，它是训诫”就是如此。王氏【充耘】说：“曰皇极的敷言以下，大概是另起一端以总结一章的大纲。”上文说人君立教一本于天，这里说百姓归极则归功于君，君代天立教，只知道有天罢了；百姓因君而恢复本性，只知道有君罢了。这一节两个“曰”字，夏元肃都认为是另起一端的词语。蔡传认为前一个“曰”是起语辞，后一个“曰”是百姓的话。现在玩味其文义，前一个“曰”应当从夏说，后一个“曰”应当从蔡说。

蔡季通以无偏无陂以下作为敷言的集传，于是舍弃师说而遵从父说。息关余氏怀疑并非如此，从“敛时五福”到“其作汝用咎”，都是箕子警戒武王的话，“曰汝曰”都指武王，不是用来训诫百姓的。蔡说确实不可更改。

“皇极”二字，是洛书的本文。大禹只是叙述说：“建立使用皇极罢了。”“皇极”二字的意义，却没有阐明。自从敷言作出，而反复推绎其义，才开始明白。这是天不言，而敷言代天言说。所以说：“对于帝，它是训诫。”

光就是光被四表的光，建立至极的君主，其光华没有远达不到的，只是百姓不能化去偏私结党以接近他罢了。是训诫是实行，就是接近天子的光辉，不必说虽然千万里之远，如同威严面容近在咫尺。

蔡传说：“言民而不言人，是举小以见大。大概教化施行从尊贵者开始，言庶民那么在位之人可知。天子做百姓的父母，以此成为天下的王；在庶民是称颂之辞，在箕子则有责成之意。大概必须达到这个地步而后成为庶民，‘对于你的至极，赐你保持至极’，难道容易吗！”

所好之德就赐之福，是喜好百姓所喜好的。无好德就不赐之福，是厌恶百姓所厌恶的。所以说：天子做百姓的父母，王者是往也，是天下所归往的。防范其有至极，归向其有至极，那么天下都归往了。所以说：以此成为天下的王。

六种三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友；刚克，燮友；柔克，沈潜。刚克高明，柔克【释文：克，马融说胜也。燮，息协反。渭按：潜，《左传》《史记》都作渐】

传曰：燮是和也。林氏说：三德者，是圣人用来临机制变，称量事物公平施予，作为皇极之用，而权衡其轻重的。胡安定说：圣人既然由中道而治理天下，又担心执中无权，如同执一，所以用三德，用来随时制宜，以归于安宁的境界。

译因此，皇极体现了圣人的正道，三德体现了圣人的权变。范祖禹说：不偏于刚也不偏于柔叫做正直，正直就是中德。刚克是指刚能胜过柔，柔克是指柔能胜过刚。就像经文所说：“威严胜过仁爱，仁爱胜过威严”中的“克”，接着说“沉潜的人用刚来克服，高明的人用柔来克服”，这大概是为了抑制那些过度的，引导那些不足的，从而回归到中道。陈氏说：平康正直，就像唐尧虞舜对待需要教化的百姓，周朝对待二南地区的风俗，就是如此。强横不服的，用刚克，就像舜对待四凶，周朝对待三监，就是如此。和顺友好的，用柔克，就像商汤、周武王对待高宗、光宗，唐太宗安抚新归附的百姓，就是如此。张氏说：遇到平康的情况，正直就是中道；遇到强横不服的情况，刚克就是中道；遇到和顺友好的情况，柔克就是中道，这就是所谓的时中。蔡氏说：圣人治理世事、应对万物，根据时势制定适宜的措施，三德交替使用，用阳刚来舒展，用阴柔来收敛，把握两端，将中道施行于百姓，从而使天下民俗归于皇极，大概就是这样。王充耘说：刚克是用严厉来纠正，所谓“只有君主才能行使威严”就是如此。柔克是用宽厚来对待，所谓“只有君主才能施加恩福”就是如此。渭按：杜预注释《左传》说：“沉潜就是滞涩沉溺，高明就是亢奋爽朗。意思是各自应当用刚或柔来战胜自己的本性，才能成就完美。”这确实是《洪范》的本义。

译三德虽然并列，但意旨重在刚克与柔克。因为正直是前章已经提到的，只是刚克、柔克的含义尚未完备，所以又有了这一畴。看下文详细论述刚克、柔克，接着又说作福作威，那么其意旨就可以明白了。正直是王道的本体，刚柔恰得其宜，只适宜用于太平盛世。放勋（尧）说：“慰劳他们，安抚他们，匡正他们，引导他们，辅助他们，支持他们，使他们自己有所得，然后又进而振奋他们的德行。”《舜典》说：“夔，我任命你主管音乐，教导贵族子弟，要正直而温和，宽厚而庄重，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。”《大禹谟》说：“用美好的事物警戒他们，用威严督促他们，用九歌劝勉他们，使他们不致败坏。”这些都是太平盛世中正直的治理。

林少颖说：“前代儒者的议论，认为地虽然柔顺，也有刚强的一面，能产出金石；天是刚强的德行，也有柔克的一面，不干扰四季的运行。比喻臣子应当执守刚强以匡正君主，君主也应当执守柔顺以接纳臣子。”这种说法迂回曲折而难以贯通；而且说臣子应当执守刚强，君主应当执守柔顺，完全违背了经书的义理。因为经书所说的三德，都是指君主的德行。如果一定要把刚强归属于臣子，把柔顺归属于君主，这正是周朝和汉朝末世导致危亡祸患的原因。孔氏的这种说法，大概是本于嬴氏的话罢了。《左传·文公五年》记载：“晋国的阳处父出使卫国，返回时路过嬴氏，嬴氏跟随他。到了温地才回去，他的妻子问他原因。嬴氏说：‘因为刚强。’《商书》说：‘沉潜的人用刚强来克服，高明的人用柔顺来克服。’夫子（阳处父）一味刚强，恐怕不能善终吧？天是刚强的德行，尚且不干扰时节，何况在人呢？”这是说阳处父一味使用刚强，而不知道高明者用柔克的道理，所以知道他会不得善终。“天是刚强的德行”以下，则是推演其义理，并不是用来解释《洪范》的。孔氏却引用它作为证据，是错误的。只有杜元凯的说法是正确的。现在考察林氏驳斥孔氏而依从杜氏，他的说法很恰当。把“沉潜高明”两句解释为抑制其过分，引导其不足，从而归于中道，也符合经书的义理。但下文又进一步解释说：“刚克用来驾驭强横不顺的人，但担心其过分而变得亢奋，于是就用沉潜来抑制他。这是抑制其过分而归于中道。柔克用来驾驭和顺友好的人，但担心其不足而变得懦弱，于是就用高明来引导他。这是引导其不足而归于中道。”既然说“进而沉潜他，进而高明他”，那么“沉潜高明”四字就是作为工夫来讲，而不是作为本性来讲，完全违背了杜氏的本意，而且与经书的文义也不协调，不可采用。《东莱集说》说：“上面两句是治理，下面两句是教化。”蔡传说：“克是治理，友是顺从。强横不顺，用刚克以刚克刚；和顺友好，用柔克以柔克柔；沉潜，用刚克以刚克柔；高明，用柔克以柔克刚。”正直的作用有一种，而刚柔的作用有四种。陈寿翁说：“蔡传拘泥于习俗的偏见，用强横和顺来言说气禀的过分，用沉潜高明来言说。三德一经，而有四种权变。四种权变之中，其中两种是政治用来治理的，两种是教化用来自我治理的。”这三种说法相承，都把下面两句解释为王者教人自我治理的道理。现在考察三德都属于建立极则的君主，与百姓无关。如果把下面两句解释为教化自我治理，那么刚柔就转而归属于百姓，完全违背了经书的义理。“克”解释为治理，尤其不对。范内翰说：“不刚不柔叫做中德。”这话本于《商颂》。并不是没有刚柔，而是刚柔不相胜，各自得其宜，这才叫做正直。《易经》屡次称颂刚中、柔中，如果不是刚柔，那么凭什么见出它是中道呢？《左传》中孔子说：“用宽厚来补救猛厉，用猛厉来补救宽厚，政事因此和谐。”于是引用《诗经》以“不刚不柔”为和谐的极致，和谐就是中道。七分刚、三分柔，叫做刚胜；七分柔、三分刚，叫做柔胜。现在只说用刚治理、用柔治理，那么刚克、柔克，起初与正直没有区别，又凭什么见出它是道的权变呢？王氏《书疑》说：“沉潜是柔善，高明是刚善。强横不顺，是刚恶；和顺友好，是柔恶。把和顺友好当作柔恶，而用柔克来治理它，偏僻而且悖谬了。”

林氏引用范内翰的说法，有云：“三德必须用在适宜的时候，太平盛世用中德治理，在强横不顺的时代则用刚德治理，在和顺的时代则用柔德治理。”《吕刑》说：“刑罚随着时代而轻或重。”说的是惩罚新建立的国度用轻典，惩罚混乱的国度用重典，惩罚太平的国度用中典【《周礼·大司寇》文】，也是随着时势而使用的。这也是大概的比方说法，“世”字不可拘泥。邵氏《简端录》认为应当兼从地域和人来说，很对。因为“世”是统摄天下而言的地域，以一方来说，人以一身来说。太平盛世是平国，适宜用正直。但其中也有强横不顺的人，不用刚克治理不行。舜流放四凶来抵御魑魅，皋陶施行象刑来惩戒蛮夷寇贼，就是这样。也有和顺友好的人，不用柔克治理不行。舜咨询十二州的牧伯说：“安抚远方，亲近近处，那些顽固谗言的人，归服就任用他们。”就是这样。动乱刚刚兴起是乱国，如周文王处在殷商的末世，讨伐密须、崇国，是刚克。但六州归附的民众，则用恩惠抚恤保护他们，这也是用柔克。动乱刚刚平定是新国，如周武王攻克商朝，有大赏赐而让善人富有，是柔克。等到任命康叔治理商纣的余民，则说

译“刑罚蒙蔽时，应当依据合乎道义的刑罚和合乎道义的杀戮。”这也是运用刚强来克制的方法。圣人治理世事、应对万物，根据时势制定适宜的措施，精妙的运用全在于心中，不能拘泥于“世轻世重”的说法。认为太平之世没有刚克与柔克的区别，而新立之世没有刚克，动乱之世没有柔克，这是不对的。所以必须将地域和人事结合起来论述，其中的义理才完备。

译太平盛世，任用正直之人，如同对待没有疾病的人，用精美的饮食供养他，自然可以延年益寿。强横不顺和顺从友善这两种人，则如同有病的人，不用药石治疗是不行的。一种是实证，适宜用大黄、芒硝等泻药，这是刚克；一种是虚证，适宜用人参、茯苓、黄芪、白术等补药，这是柔克。如果仍然用精美的饮食供养，病情必定会加重。所以太平盛世，有时也需要用刚克和柔克。譬如平生没有疾病的人，一旦忽然遭遇重病，怎么能不用药石治疗呢？

强横不顺，用刚克；顺从友善，用柔克。这种说法可以说已经完备了。但一定要接着说“沉潜的人用刚克，高明的人用柔克”，为什么呢？《洪范》留下训诫，作为万世人君的法则。使用它的人不一定都是圣人。比如汉文帝、宋仁宗是沉潜这一类人；汉明帝、唐太宗是高明这一类人。沉潜的人，性情偏于柔弱，遇到强横不顺的人，自以为已经尽到法度了，但还是难免失之柔弱。高明的人，性情偏于刚强，遇到顺从友善的人，自以为能够包容了，但还是难免失之刚强。所以临事一定要考察自己性情的偏向，而加以矫正使之归于中道，这就是后人佩戴韦弦（韦指皮革，弦指弓弦，比喻自我警戒）的意思。有人说这两句是王者自我修养的方法，其实也不是自我修养，而是在建立极则之前的一层。这里所说的运用三德，只是就治理他人来说的。

子路退缩，所以鼓励他前进；子由好胜，所以让他退让。这是孔子教导子由、子路自我修养的方法：沉潜的人用刚克，高明的人用柔克，这是王者自己运用刚克柔克，来矫正自己德性的偏向，使治理他人的方法刚柔适中。旧说认为天下的人有沉潜的，王者教导他们自我修养用刚克；有高明的，王者教导他们自我修养用柔克。其实刚克之中有许多等级，柔克之中也有许多等级。蔡传引用“执其两端，用其中于民”来解释这段经文，最有妙理。比如舜流放四凶，如果处以死刑，就太重了；仅仅罢免官职，又太轻了。只有把他们流放到四方边远之地，才是刚克而合乎中道。柔克也与此类似。沉潜的人含蓄宽容、谦逊顺从，常担心他们失之宽纵，所以必须用刚强来克制；高明的人奋发有为、严厉果断，常担心他们失之猛烈，所以必须用柔和来克制。上面两句是因人而施，下面两句是衡量自己而运用。

朱熹说：“强横不顺，是指暴戾狠毒而不能顺从的人，就用刑法来治理他们；顺从友善，是指顺从政治教化的人，就用爵位赏赐来表彰劝勉他们。”他的意思也是把刚克看作威，把柔克看作福。耕野的说法本于此，以刚柔为威福，上下文才显得融洽。

只有君王可以赐福，只有君王可以施威，只有君王可以享用美食。臣下不可以赐福、施威、享用美食。臣下如果有赐福、施威、享用美食的行为，就会危害你的家族，使你的国家遭受凶险，人们就会邪僻不正，百姓就会僭越违常【释文：辟，徐补亦反；颇，普多反；僻，匹亦反；僭，子念反；忒，他得反】

正义说：做臣下的不可以有赐福、施威、享用美食、发号施令的权力，政令应当统一权柄，不可分割。臣下的赐福、施威，是指掌握国家大权，勇谋震主的人。人是指在位的小臣，华氏说：“《周官》八柄，驾驭群臣，爵禄给予生养，都是赐福；剥夺废黜诛杀，都是施威。”林氏说：“箕子论述圣人主宰天下的权力，可以说已经完备了。然而圣人运用权力的地方，一定在于赏罚名器之间，所以接着说‘只有君王可以赐福’。意思是说爵位赏赐给人，一定出于人君的褒奖推崇，而不可以假手于臣下。假手于臣下，那么赐福的权柄就下移了，就像齐国的田氏那样。‘只有君王可以施威’，意思是说刑罚杀戮人，一定出于人君的裁制，而不可以假手于臣下。假手于臣下，那么施威的权柄就下移了，就像宋国的子山那样。‘只有君王可以享用美食’，意思是说人主的名器，用来尊崇万乘之势的，也不可以假手于臣下。说‘玉食’，那么凡是车马服饰器用等不可假予他人的，都包括在内了。假手于臣下，那么上下僭越，就像季氏使用八佾舞、三家使用雍彻礼那样。这三者，如果掌握在人君手中，那么威福在自己，名分严谨，所以能够操纵予夺，来运用这三德。如果假手于臣下，那么权势下移，纪纲紊乱，怎么能够运用这三德作为皇极的作用呢！”王安石的说法很好：“皇极，是君与臣民共同遵循的。三德，是君王独自承担而臣民不得僭越的。”这实在是恰当的理论。大概大中之道，是人人都有的，做君王的如果不能以先知觉后知，以先觉觉后觉，而与百姓共享，那么人们就会结党营私，而自弃于小人的境地，这是国家动乱的原因。威福名器，是人主的利势，如果不能执掌于一己，让臣下得以僭越，那么百姓受其影响，也会邪僻不正、僭越违常，这也是国家动乱的原因。两者虽然不同，但同样导致动乱，只有圣人能够以皇极经纶的大经，与百姓共享，又以三德主宰天下的大权，总揽于己，两者并行而不相悖，那么百姓必将相继归于大中至正的境地，这就是尧舜禹汤文武的治理之所以巍巍煌煌，经历万世而不可企及的原因。陈氏【师凯】说：“大夫的家，诸侯的国家，称为‘你的家’‘你的国’。”大概王者一统天下

译下，诸侯大夫不敢拥有自己的家室，虽然寄居治理于诸侯大夫之下，但实际上无非是天子的家国。渭按：辟指天子，或者兼指诸侯，这是不对的。我认为臣指王朝的卿士和五等诸侯。人指师尹以及诸侯的大夫，民指王畿和列国的庶民。

译解说这一章的人，上下两节都出现了“权”字。上节的“权”是经权之权，下节的“权”是权柄之权，不可以混为一谈。

王安石说：“作福是柔和克制之事，作威是刚强克制之事。”也有其权柄，必定有礼制，来彰显其区别。所以说：“只有君主才能享用玉食。”礼制用来确定其地位，权柄用来巩固其政令。下级僭越礼制，那么上级就失去地位；下级侵夺权柄，那么上级就失去政令。失去地位、失去政令，是人们动乱的原因。

刑罚和奖赏是劝善惩恶的常法，能够取得刚柔的适中，这就是所谓的正直。威是刑罚中严厉的部分，刚强胜过柔和；福是奖赏中盛大的部分，柔和胜过刚强。所以先儒不把刚柔直接等同于威福，而是把刚克、柔克作为威福。《日记》说：“原本是说权柄不可以下移，必定连带玉食一起说的原因，是因为权柄必须用礼制来彰显其区别。玉食，是君主的礼制，是上下等级的分别。下级与上级名称不同但都有欲望，所以穿布衣的人羡慕士人的冠带，穿士人冠带的人羡慕公卿的剑佩，穿公卿剑佩的人羡慕君主的冕旒。君主处在人们所羡慕的地位，只有用德行来安抚人心，用权柄来坚定意志，所以人们安分守己，不敢逾越。不然的话，谁没有超出本分的羡慕呢？”所以身为上位者，必须端正根本，必须建立准则，用不偏不倚的权柄施行兼具三德的德行，那么天下就受到其造就的福泽了。《释诂》说：“辟，君主。”是天子诸侯的统称。《诗经》说：“相维辟公”，指的是诸侯；“载见辟王”，指的是天子。所以王肃说：“辟，君主。”不说“王”字，是因为关涉到诸侯。诸侯在国内可以专断赏罚，各家都采用这种说法。用阳虎拘禁桓子来证明“害于而家”，用季氏驱逐昭公来证明“凶于而国”。我私下认为《洪范》一书，箕子都是对武王说的，说“汝曰而”，都是指武王，“辟”不应当兼指诸侯。况且“作福作威，只有天子才有”，如果诸侯也能作威作福，那么礼乐征伐就从诸侯那里发出，怎么还能是有道的时代呢？《王制》说：“诸侯赐予弓矢然后才能征伐，赐予斧钺然后才能杀戮，赐予圭瓒然后才能制作鬯酒，命令教化然后才能办学。”大概诸侯虽然有政令来治理自己的国家，但实际上是奉行天子的法度，礼乐征伐都是天子的威福，诸侯不得擅自作为。至于玉食，那么只有普天之下、率土之滨全都为主为臣，所以四海九州的美味都能享用。诸侯不仅名分上不应当这样，恐怕力量也未必能达到。孔子说：“天没有两个太阳，民没有两个君王。”如果诸侯能作威作福，那么大一统的安定在哪里呢？王肃的这种说法最为悖谬，应当深深摒弃。只有陈氏的旁通之说符合经意。

对人说：“汝曰而，就像自称曰我，或者曰吾。而康而色之，而既然指武王，那么而家而国，而也应当指武王的家族。虽然属于大夫，但天子实际上建立了他们，这也是天子的家族。国家虽然属于诸侯，但天子实际上开创了它，这也是天子的国家。所以箕子对武王说：‘而家而国，害于而家，是说祸害从大夫那里兴起。子颓的乐祸，叔带的招致戎狄，王莽、董卓篡夺汉朝，八王之乱，就是如此。凶于而国，是说凶险从诸侯那里产生。洛表抗拒繻葛之战，吴楚七国之反，河北藩镇的横行，就是如此。’凶害都是王室承受，所以箕子用来告诫武王。各家却认为这是告诫臣下的言辞，是不对的。玉食虽然比威福轻微，但是权柄一旦转移，那么天下的物力也必定归向那里。像汉朝的董贤，精选的物品上等品，都归入私室，不是小事。所以连带提及。”

司马光说：诛杀一个不善的人，而天下不善的人都害怕，所以称之为威；奖赏一个有功的人，而天下有功的人都欢喜，所以称之为福。人主必须聪明刚断，然后才能掌握威福的权柄。苏轼说：想要威福不转移到下级，没有比舍弃自己而顺从大众更好的了。大众认为对的，我就去做；大众认为错的，我就去除。大众没有不公正的，而人君是天下公议的主宰。这样，那么威福将归向哪里呢？不然的话，违背大众而使用自己，自己的耳目，终究不能遍及天下。必定要依靠别人，爱憎喜怒，各自行其私欲，而谗邪的说法就实行了。然后从而赏罚，虽然名为人主的威福，而实际上是左右近臣的私欲。奸人窃取威福而在外面贩卖，那么权柄就与人主相等了。渭按：司马光以聪明刚断作为掌握威福的方法，固然正确。但是如果自用其聪明，自恃其刚断，而以一己的好恶作为赏罚，那么威福就不是天下的公义，必定有从而窃取的人。威福的权柄转移到大臣，而与近臣图谋，那么威福就转移到近臣；转移到近臣，而与小臣图谋，那么威福就转移到小臣。王室衰微，朝廷多难，而只依赖诸侯，那么威福的权柄就转移到诸侯。不至于大夫僭越礼乐，陪臣窃取国命不止，所以人主的大权一旦失落就不再恢复，不可以不在开始时谨慎。只有建立准则的君主，公正地听取并观察，以天下的好恶作为赏罚，在朝廷封爵，与士人共同决定；在市场上行刑，与众人共同抛弃。这样，那么即使有奸雄，也没有地方容其盗弄，而宗社有无边的福泽了。所以我认为东坡的议论优于涑水。皇建其

译确立中正之道，修养自身的功夫便已完备，以下的都是治理他人的事务，而进用君子、斥退小人是最为紧迫的。如果不因喜爱美德而赐予幸福，那么邪僻之徒结党营私、偏袒私党就会成为风气，从而破坏中正之道的本体。其次没有比总揽权势、不让权力下移更重要的了。如果臣子能够擅自赐福作威、享用珍馐美味，就会危害家族、使国家凶险，僭越窃取权位的现象相继发生，从而毁坏中正之道的功用。所以这两类事项特别反复叮咛，不厌其烦地用繁复的言辞来强调。

译洪范正论卷四

经部，书类，洪范正论

钦定四库全书

洪范正论卷五

德清胡渭撰

第七条“稽疑”，选择并设立负责占卜和筮占的人员，于是命令他们进行占卜和筮占。

传文说：“龟甲称为卜，蓍草称为筮。”苏氏说：“懂得占卜和筮占的人，天下并不少。选择，是指选择其中贤能的人，占卜和筮占必须命令这些被任命的人来进行，不让未被设立官职的人来占断。”吕氏说：“圣人进行占卜，借助蓍草和龟甲来寄托神灵。蓍草和龟甲，是至公无私的事物，必须选择占卜和筮占的人员，使其至公无私与蓍龟之间没有隔阂，然后才能通达蓍龟的神意。”林氏说：“占卜和筮占，是天所显示的。人事尽力之后，才可以向天求问，所以必须建立皇极，治理三德，直到遇到疑难，然后穷尽人的谋略而通过占卜来决断。如果人事没有尽力，却只拘泥于占卜和筮占，即使得到吉兆又有什么补益？所以通过龟甲和蓍草来考察疑难，一定是在建立皇极、治理三德之后，不可以仓促谈论。”又说：“春秋时期，卜徒父、史墨等人，都是各国设立的官职，于是命令他们进行占卜和筮占，其他人不得进行占卜和筮占，这是古代的制度。”

纂传朱子说：“龟甲年代久远则显灵，蓍草生长百年，也是事物中神灵的东西。占卜和筮占向神灵问事，使用蓍草，龟甲和蓍草都是神灵之物，所以借助它们来验证卦象和兆象。占卜的方法明确，用火烤柴灼烧龟甲产生兆象；筮占的方法用四十九根蓍草进行分、挂、揲、扐，总共经过十八次变化而成卦。”

经文说：雨，说：霁，说：蒙，说：驿，说：克，说：贞，说：悔，总共七种占卜。五种占断使用两种，推演其中的差错。【释文：霁，音子细；蒙，音武工；徐，音亡钩；驿，音亦】

正义说：雨、霁、蒙、驿、克，是灼烧龟甲产生的兆象，其裂纹形状有五种，这是占卜兆象的常法。衍忒，是说占卜和筮占都应当推演其义理，穷尽其变化。黄氏说：润泽称为雨，清明称为霁，昏暗称为蒙，稀疏称为驿，交错称为克。吕氏说：兆象有固定的形体，卦辞有固定的言辞，从它们有变动之差开始，天下的至变就产生了。所以善于占卜和筮占的人，一定从这些差错中推演出来。

正义《说文》说：霁，雨停了。霁，像雨停，那么雨就像雨下。郑玄说：霁，像雨停的样子，云在上面。雺，声音接近蒙。《诗经》说：零雨其蒙，那么蒙是昏暗的意思，所以用雺作为兆象。蒙是阴暗昏暗。圛就是驿，所以作为兆象。气落驿不连续，落驿有稀疏的意思。雨和霁相对，那么蒙和驿也相对。所以驿是落驿，气不连续，那么雺就是气连续而昏暗。王肃说：圛霍驿消减，像云阴雺的天气，下地不应该昏暗遮蔽。他的意思如同孔颖达所说，郑玄把圛当作明亮，说色泽光明。雺，是气泽郁郁葱葱的样子。自己以明亮和昏暗相对，不同于孔颖达。克是说兆象相互交错。王肃说：兆象相互侵入，大概兆象为两条裂纹，其裂纹相交。郑玄说：克，像雨气颜色相互侵入。占卜和筮占的事，体用难以明白，所以前代儒者各自以意解说，不知道谁得到了根本。现在使用龟甲，其兆象横向的为土，纵向的为木，斜向径线的为金，背向径线的为火，因兆象而细曲的为水。不知道这与这五种相同还是不同？这五种兆象不说“一曰”“二曰”，是因为灼烧龟甲所遇到的没有先后顺序。现在考察近世诸儒解说五种兆象，大体不离孔氏的说法，而黄文叔摘取两个字，尤其简练确切，所以特别记载下来。

蔡传说：“雨者如雨，其兆象为水；霁者开霁，其兆象为火；蒙者蒙昧，其兆象为木；驿者络驿不属，其兆象为金；克者交错有相胜的意思，其兆象为土。”考察以五种兆象配五行，起自后世，不是古法。孔疏只举今法来相比况，说：“不知道同异如何？”未曾以稽疑的五种兆象分配五行。《周礼·占人》疏也说：“兆象的墨迹纵横，其形体像金、木、水、火、土。凡占卜要作墨的时候，灼烧龟甲的四足，依照四时而灼烧。其兆象直上向背的为木，兆象直下向足的为水，兆象斜向背的为火，兆象斜向下的为金，兆象横向的为土。”这也举今法来相比况，未曾以雨、霁、蒙、驿、克相配。蔡传草率附会，实在显得粗疏。

《周礼》卜师掌管开启龟甲的四种兆象，一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆。郑康成注说：“方、功、义、弓的名称，未曾听闻。”而郑锷、薛季宜各自为之解说，大多附会。只有黄文叔说：“方、功、义、弓，是裂纹的形象，龟甲传说首足俯仰开趻，大概是其余的方法。”这话大意，已经得到龟甲的体兆。古今名数不同，在夏商为雨、霁、蒙、驿、克，在周为方、功、义、弓，在汉为首、足、俯、仰、开、趻。其同异不知道如何？龟书已经亡佚，无处考证，存疑是可以的。

《周礼》占人掌管占断龟甲，凡占卜和筮占，君主占断体，大夫占断色，史官占断墨，卜人占断坼。体就是大卜所说的经兆之体，有一百二十种。郑注说：“体兆象，色兆气，墨兆广，坼兆璺。”贾疏说：“在兆象中看其气，似乎有雨及雨停的形象等，这是色。根据