洪范正论卷五

译兆纹中正裂口处称为“兆广”，正裂口旁有奇异缝隙的称为“兆璺。”今按：墨对“兆广”的解释，意义终究不够完备。唯独《洛诰》中“洛食”一词，传文说：“占卜必须先画墨圈，然后灼烧。”兆纹顺着墨线裂开。疏文说：“兆纹裂开并吞没这墨画之处，‘墨’字的意义才真正明白。”其占卜的法则，郑玄说：“兆体有吉凶，颜色有善恶，墨线有大小，裂纹有细微与明显。凡是占卜的兆象吉利，颜色好，墨线大，裂纹明显，就会遇到吉祥。”郑锷说：“君主尊贵，大夫卑下，卜史更加卑下，他们所占卜的内容应当有大小详略之分。君主占卜大的方面，臣子占卜小的方面，这是礼制所当然的。所以各自占卜一方面，而君主观察大体。”周公为武王占卜说：“兆体显示大王没有祸害。”就是这种情况。汉文帝从代地来，占卜得到“大横”之兆，繇辞说：“大横庚庚，我将成为天王。”夏启因为光大横之兆，〇文（墨圈）中的正横，就是它的兆体。由此看来，大概经文中的兆体，就是横斜向背的形状，错综变化，从而形成一百二十种兆象。雨霁〇驿克，就是大卜所说的颜色。大横，是兆体的正形。庚庚，是颜色的明亮。占卜兆体只能得到粗略的形态，所以必须同时观察颜色的善恶，然后才能确定吉凶。墨线要看它是否被兆纹吞没，坼就是正兆旁边的奇异缝隙。

译沈括《梦溪笔谈》说：古代的占卜者都有繇辞，《周礼》中的三兆，其颂辞都有千二百条。例如“凤凰飞翔，和鸣锵锵，介于两社之间，作为公室的辅佐”；“专断而改变，公室的羭羊，一薰一莸，十年尚且还有臭味”；“像鱼剪断尾巴，横渡水流而徘徊，最终被大国所灭”；“将要灭亡时关门堵洞，却从后面翻越”；“大横庚庚，我成为天王，夏启因此光大”等。现在这些书已经失传了，汉代人尚且能看出它们的体例，今人虽然也能看出体例，却专以五行为主，三代旧的术数没有传承下来的。

日记：项氏说：“人们只知道内卦为贞，外卦为悔，却不知道这是什么说法。”王安石认为静为贞，动为悔，也只是主观臆测罢了。这是占卜者的事，只有京氏《易》说发动为贞，静止为悔，才符合筮法。大概占卜者以内卦为用事，指问卦者的来意；外卦为直事，指祸福的决断。来意刚刚发动，专一到了极点，所以称为贞；外卦已经形成，祸福才开始确定，所以有悔。大概卦有元亨利贞，所以取贞字作为主；爻有吉凶悔吝，所以取悔字作为决断。我认为八卦排列，因而重叠，都是一个贞而八个悔。贞，是正而固；悔，是动而变。所以内一为贞，外八为悔。贞悔的名称，从夏商时期就已经有了；“元亨利贞”“吉凶悔吝”，是《周易》所系的辞，难道贞悔的名称是从这里产生的吗？

朱子语录说：“贞悔不止一种说法。比如六十四卦，则内卦为贞，外卦为悔。比如揲蓍成卦，则本卦为贞，之卦为悔。”蔡传宗说：“内卦为贞，外卦为悔。”《左传》中“蛊之贞风，其悔山”就是如此。又有以遇卦为贞，之卦为悔，《国语》中“贞屯悔豫皆八”就是如此。程伯圭说：“贞屯悔豫皆八，大概初爻与四五爻，共三爻都变了。初爻与五爻用九变，四爻用六变，不变的二、三、上爻，在两卦中都是八。”《国语》韦昭的注也是内外卦的说法，与蔡传不合。现在考察“贞屯悔豫”，朱子以本卦屯为贞，之卦豫为悔，所以他的筮法三爻变则占本卦及之卦的彖辞。根据司空季子占断“两建侯以立法”，这还可以讲通。唯独“皆八”二字则其义有不可讲通的地方。大概只有纯坤六爻不变，才可以称为皆八。如果屯变为豫，则本卦初、四五都变，有九有六的卦，四爻也是七，怎么能说“贞屯悔豫皆八”呢？我对此始终未能豁然开朗。〇对公子亲自筮问说：“尚有〇国，得贞屯悔豫皆八【韦注：内曰贞，外曰悔。震下坎上为屯，坤下震上为豫。得到这两个卦，震在屯中为贞，在豫中为悔。八指震的两个阴爻在贞在悔都不动，所以说皆八，指爻无为】筮史占断都说吉利，闭塞而不通【震动遇到坎，坎为险阻闭塞不通】爻无为也。司空季子说：‘吉是在易，都利于建侯。没有〇国来辅佐王室，怎么能建侯？我命筮问尚有〇国，筮告诉我利于建侯，得到国家的要务，吉祥还有比这更大的吗。’这段传文与注初读时还有疑惑，近来又曾深思而得到解答。考察《春秋传》凡是说筮所得卦，必定说‘遇某之某’，如‘遇观之否’则占观六四爻辞，‘遇大有之睽’则占大有九三爻辞就是如此。而这却不同，说‘得贞屯悔豫’，所以韦注认为得到这两个卦，震在屯中为贞，在豫中为悔，解释很明白。〇有人说本卦屯为贞，之卦豫为悔，不对。如果真如所解释，那就应当说‘遇屯之豫’了。它专门说震是什么意思呢？长子主器，有侯象，公子筮得国，志向在建侯，所以只取震。它说‘贞屯悔豫皆八’，韦注认为两卦震二阴都不变，然而所得无之卦筮史，概说爻无为。司空季子也占两彖，则似乎两卦六爻都不变，而这里只说震二阴，是想成就其为君，喜欢震体不变。古者占大事，不嫌再三。《金縢》连卜三次，〇易有初筮、原筮、原再，如同原蚕之原。得国是大事，公子用原筮，所以既遇屯，又遇豫。昭七年，卫人筮立君，也用原筮，其占也都主震。初筮元遇屯，其彖说：‘利于建侯。’再筮孟絷遇屯之比，说：‘盘桓，利于居贞，利于建侯。’絷足不良，弱行，史朝以‘利于居贞’当之，说：‘弱足者居，而以利于建侯。’属元遂立灵公。由此看来，贞屯悔豫，其为再筮得两卦，而非遇屯之豫，更加明白了。

林少颖说：“五行、五事、八政、五纪、三徳、五福、六极，这些都是每一畴的名称，各有定数，所以必定以一曰、二曰来说。至于稽疑、庶征，所列卜筮休咎的项目，则不是其畴的本数，所以只以曰来说，而不加一二三四”

译五于其上，这是确立言论的体例。

译各家都训“衍”为推，训“忒”为变。王肃以“卜五占”断句，而将“衍忒”专归于筮，这是非常不通的。王介甫认为“衍”是吉，“忒”是凶，这也支离破碎难以理解。只有东莱的说法接近正确，与孔颖达的疏相合。《东斋集传》说：“七是卜筮的大类，而其变化无穷，都应当推演以穷尽其变。卜的变化在于兆象的形体，有一百二十种，其颂辞有一千二百种，体色墨坼，方功义弓等。筮的变化如老阳变为少阴，老阴变为少阳，一卦变为六十四卦，六十四卦可变为四千九十六卦。”这就是东莱的意思。刘执中说：“推演其义，以知晓差错。”这里的“忒”是指人事而言。蔡传跟随此说，与孔、吕的说法稍有不同。

设立占卜时，人作卜筮，三人占卜则听从其中两人的意见。

传曰：“善钧从众。”卜筮各三人。正义曰：“听从两人意见的原因，是因为三人都是善人，既然水平相当，所以听从多数。如果三人之中，贤能智慧不等，即使少数人贤能，也不听从多数人。”善钧从众。这是成公六年《左传》的记载。林氏说：“查《仪礼·士丧礼》说：‘凡是占卜日期，卜人先放下龟甲，西塾上有席，楚焞放在燋上，在龟甲东边。族长临视占卜，宗人在门西，占卜者三人在其南边。’由此可知古代将要占卜时，必定设立三人。”

少颖又说：《周官》大卜掌管三兆的方法，一是王兆，二是瓦兆，三是原兆。掌管三易的方法，一是连山，二是归藏，三是《周易》。这是卜筮都有三种方法，将要卜筮时并立三人，让他们各自用一种方法占卜，然后看吉凶的多少，以此作为遵从或违背的依据。刘执中说：九畴是夏书。周朝尚未受命，怎么会有三代占筮的人呢？君也，卿士也，庶民也，三人占卜，应当听从多数。这种说法不对。古代论述三兆三易，不能认为是夏商周。杜子春说：玉兆，是帝颛顼的兆；瓦兆，是帝尧的兆；原兆，是周的兆。连山，是伏羲的易；归藏，是黄帝的易；《周易》，是神农的易。大概自从有卜筮以来，一直有三种方法，所以所占必定历经三人，不可更改。按林氏依据杜子春的说法，来证明三人各占一代之法。然而《周易》既然是神农的易，而原兆杜子春也认为是周的兆。这难道是箕子之前所有的吗？所以石林、九峯都非议它。大概用一人占卜，恐怕他有私见，而所占不当；两人则一吉一凶，将何去何从？只用三人，则皆吉皆凶，固然不用说。如果一凶二吉，则行动作为；一吉二凶，则静止不作为。这就是善钧从众，未必兼用三代之法，而三人各占其一。

孔疏说：经文只说三占从二，怎么知道不是一种方法而三次占卜？而说三法并用的原因，《金縢》说“乃卜三龟”，一习吉，《仪礼》“士丧卜葬，占者三人”，贵贱都用三龟，知道卜筮并用三代法【士丧礼筮者旅占卒，注：“旅，众也。”谓掌《连山》《归藏》《周易》者，又卜日占者三人，注：“掌玉兆、原兆、瓦兆者也”】。现在按《金縢》传以三龟为三王之龟，故此疏以玉兆、瓦兆、原兆当之。原兆是周法，武王时恐怕未必有。《易》曰：“初筮告，再三渎，渎则不告。”《诗》曰：“我龟既厌，不我告犹。”大概古代卜筮没有到再次三次的，所以圣人举以为戒。只有大事才再三，也不厌其烦。周公卜武王之疾，天下事没有比这更大的，所以连卜三龟以定其吉凶，不是兼用三兆之法。至于士丧卜日，其事颇小，何必更历经三龟？占者三人，只是一龟而三占，不是三人各占一龟。

贞屯悔豫，皆八筮史占之，皆曰不吉。司空季子曰吉。韦昭以为，筮史以连山、归藏占，司空季子以《周易》占，故其言不同。我认为占卜必定三人，是古制。如果兼用三易，则筮史之中，当必有用《周易》者，岂待司空季子用之乎？此说亦谬，不可从。

你有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。传曰：“将举事而你有大疑，先尽你的心以谋虑之，次及卿士众民，然后卜筮以决之。”王氏【安石】说：“周官有大事，众庶得至外朝，与群臣以序进而天子亲问焉。”林氏说：“你有大疑，若周官所谓凡国大贞卜，立君大封，则皆国之大事而未决者。”吕氏说：“大疑如盘庚之迁都，成王之诛管蔡是也。”

周礼大卜之职，凡国大贞【贞问也】卜立君，卜大封，则视高作龟。国大迁，大师则贞龟。此林吕二说所从出也。

《左传·昭七年》卫人筮立元【灵公名】遇屯。史朝占之曰：“其繇曰：‘利

译“建侯，弗从。”为什么？于是立灵公。这是占卜立君的事情。卫国被狄人灭亡，文公向东迁徙，渡过黄河。齐桓公在楚丘封给他土地。他的诗说：“望着楚丘和堂邑，景山和京城，下来观看桑树。”占卜说吉利，最终确实美好。这是占卜重大封地之事。盘庚已经迁都到亳，殷人安定后对众人说：“不是敢违背占卜，是为了光大这美好的传统。”第三章，讲述太王迁往岐山说：“于是开始，于是谋划，于是与我契合。”说：“停下，说此时，在这里建造房屋。”这些都是占卜重大迁徙之事。周公辅佐成王，将要讨伐殷商，作《大诰》说：“现在占卜都很吉利，所以我大规模率领你们向东征伐。”《左传》中狐偃对晋侯说：“寻求诸侯的支持，不如勤王。”让卜偃占卜说：“吉利，遇到黄帝在阪泉作战的征兆。”筮得大有卦变为睽卦说：“作战胜利而称王，多么吉利，还有什么比这更大呢？”这些都是占卜重大军事行动之事。经文中所说的“大疑”，指的就是这些。其他小事，有疑问也需要占卜。但不一定咨询众人，有时只筮不卜，有时只卜不筮，并非一定要两者兼用。

译孔颖达疏解道：“郑玄说：卿士，是指六卿中掌管事务的人。那么，谋及卿士，是以卿为首领，大夫和士也在其中。下文只提到庶人，显然大夫和士是借卿的条文来体现的。”《周礼》记载：“小司寇掌管外朝的政治，召集万民来咨询。一是咨询国家危难，二是咨询国家迁都，三是咨询确立君主，这是遇到重大疑难就咨询众人。又说：小司寇按次序进见并询问，这就是谋及众人的意思。谋及庶人，必定是大事，如果是小事就不必咨询万民，或许只是谋及在官府任职的庶人罢了。”孔子赞《易》说：“人的谋划，龟筮的谋划，百姓都能参与。内心的思虑，卿士和庶人，属于人的谋划；卜筮，属于龟筮的谋划。必须先进行人的谋划，然后才能进行龟筮的谋划。”《夏书》说：“官方的占卜，首先遮蔽个人的意志，然后命令于元龟。”说的就是这个道理吧？

你顺从龟卜，顺从筮占，顺从卿士，顺从庶民，这就叫做大同。身体将会健康强壮，子孙将会遇到吉祥。

高氏说：“舜禅让给禹，朕的意志先已确定，咨询谋划全都赞同，龟筮协调顺从，这就是大同。所以历数在身，启能够恭敬地继承；成王定都洛邑，周公、召公营建辅佐，四方和谐防备，占卜说洛邑适宜居住，这也是大同。所以周朝国运八百年的预言，最终超过了这个年限，身体健康强壮，子孙遇到吉祥，是可以预知的。”朱熹说：“心，是人的神明，其虚灵知觉，与鬼神没有不同。虽然龟筮的灵验，不超过人，所以从此以下，必定以人的谋划为首。然而鬼神没有私心，而人有欲望，人的谋虑，未必没有偏私的倾向，所以从此以下，都以龟筮为主。”

你顺从龟卜，顺从筮占，顺从卿士，违背庶民，吉。

传文说：“三顺两逆，中吉也可以行事。”吕氏说：“五者之中，三顺两逆，顺的道理多，是吉所在。然而在三顺之中，必定龟卜和筮占都顺从才可以。因为龟筮是没有私心的事物，既然都已经顺从，其他虽然有逆反，卿士庶民或许有别的私心，还不可知。比如盘庚迁都，心里已经不再怀疑，占卜结果如同台吉，唯独卿士庶民贪恋安居而不肯迁都，这有什么妨碍吉祥呢？”

孔颖达疏解：这件事和下面两件事都是三顺两逆，除去龟筮以外，有你与卿士、庶民分为三类，各自是一顺两逆，担心贵贱不同，顺逆或许不同，所以三类各自以有一顺为主，显示它们同为吉祥。正在论述获得吉祥，以顺从者为主，所以下面说卿士顺从，庶民顺从而退，你就在下位。

卿士顺从龟卜，顺从筮占，顺从你，违背庶民，吉。

传文说：“君臣意见不同，决之于卜筮，也是中吉。”吕氏说：“这与周公、管叔、蔡叔的事情相同。当时成王不知道，民众也没有不反悔说：‘艰难的大事，只有朝中大臣和两位公爵以及卜筮知道’，事情最终以吉祥告终。”

庶民顺从龟卜，顺从筮占，顺从你，违背卿士，吉。

传文说：“民众与上级心意不同，也用卜筮来决断。”正义说：“庶民既然众多，以众人的情绪来决定可否，也能与君主抗衡。所以老子说：‘圣人没有固定的心，以百姓的心为心’，就是这个意思。”又说：“不说四顺一逆，是因为吉祥显而易见，不必再说了。四顺之中，虽然龟卜和筮占相互违背，也是吉，因为顺从者多。如果三顺之中，龟卜和筮占相互违背，虽然不如龟筮都顺从，但还是胜过下面龟筮相互违背、两顺三逆的情况。”王氏【樵】说：“正义将人与龟筮并列论述，所以说三顺两逆；蔡氏将发起谋划的人与龟筮配合论述，所以说人一顺而龟筮不违。”

你顺从龟卜，顺从筮占，违背卿士，违背庶民，做内事吉，做外事凶。传文说：两顺三逆，龟筮相互违背，所以可以祭祀、冠婚，不可以出师征伐。正义说：这两顺三逆，是以你与龟卜为两顺，卿士庶民如果有一顺，也是两顺，吉凶也相同，所以不再设文，相同可知。如果这样，你、卿士、庶民都违背，龟筮都顺从，那也是两顺三逆，而经文没有记载，是因为如果君与臣民都违背，本来就不问卜了，哪会有龟顺筮顺的道理呢？朱熹说：龟筮一顺一违，本来不可以行事，但筮短龟长，加上尊者的谋划配合，所以内事可以，外事则凶。蔡氏说：有龟顺筮逆，而没有筮顺龟逆的情况，龟卜是圣人特别看重的，所以《礼记》说大事用卜，小事用筮。传文说“筮短龟长”，是对的。自从孔子赞《易》，极力彰显蓍卦的德行，蓍草重要而龟书不传。

孔颖达疏解：按《周礼》筮人的记载：“国家大事，先筮而后卜。”郑玄说：“如果筮占凶险就停止。”怎么会有“筮逆，龟顺”以及“龟筮都违背”的情况呢？崔灵恩认为筮用三代的占法，如果三次占问都主凶，就停止不卜，这就是郑玄注《周礼》“筮凶则止”的意思。如果三次占问两逆一顺，凶险还未确定，虽然有筮逆，还可以再卜，所以这里有“筮逆，龟顺”的事情。《曲礼》说：“卜筮不相袭。”郑玄说：“卜不吉，就再筮；筮不吉，就再卜。”这叫亵渎龟筮。《周礼》太卜：“小事用筮，大事用卜，应该用筮而又用卜，应该用卜而又用筮。”以及“国家

译对于重大事务，应当先进行筮占，后进行龟卜；如果在筮占结果不吉之后，又再次进行龟卜或筮占，像这样的情况，属于重复占卜，都是因为吉凶已经明确，所以不可以再进行重复的卜筮。如果吉凶尚未确定，对事情仍然存有疑虑，那么就可以再次进行卜筮。例如鲁僖公二十五年，晋侯占卜是否迎接周王回国，得到了阪泉的卦兆，说：“我承受不起。”晋侯说：“那就筮占吧。”结果得到大有卦变为睽卦。又如鲁哀公九年，晋国赵鞅占卜是否救援郑国，得到水卦变为火卦，又进行筮占，得到泰卦变为需卦，这类情况就是如此。《周礼》规定先筮后卜，而春秋时期却先卜后筮，这是不能遵循礼制的缘故。

译《日知录》说：古人求神的方法，不止一种，所以占卜和筮占并用，但最终仍以龟卜为主。《周礼》说：“凡是国家的大事，先进行筮占，然后进行龟卜。”注释说：“应当用龟卜的时候，先进行筮占，这是事情有渐进的过程。”如果筮占的结果是凶，就停止，不再进行龟卜。然而《洪范》中有“龟卜顺从而筮占违逆”的说法，由此可知古人本来就不拘泥于这种规定。大卜掌管三种兆象的方法，其经兆的体例，都有百二十种，其颂辞都有千二百条。所以传文说：“筮占短而龟卜长”【《左传》记载：晋献公打算立骊姬为夫人，龟卜结果不吉利，筮占结果吉利。卜人说：“筮占短而龟卜长，不如听从长的。”注释说：“事物产生之后才有形象，有了形象之后才有滋生，有了滋生之后才有数目。龟卜是形象，筮占是数目，所以形象长而数目短。”《曲礼正义》说：“凡是事物初生时就有形象，离初始阶段近，而且包罗万象，所以称为长；数目是终末，离初始阶段远，推究事物的数目，才能求得形象，所以称为短】。自汉代以后，汉文帝继位，还有大横的兆象。《艺文志》中有《龟书》五十三卷，《夏龟》二十六卷，《南龟书》二十八卷，《巨龟》三十六卷，《杂龟》十六卷，此后就无人知晓了。唐代的李华，于是有了废除龟卜的议论。

龟卜和筮占都违背人意，此时安静不动则吉利，有所作为则凶险。

吕氏说：“你与臣民都顺从，而龟卜和筮占都违背，那么在道理上一定有所未尽。安静而不行动则吉利，行动则凶险了。这个义理极其精微，虽然天下人都认为正确，不知道又有不正确的地方。”

蔡传说：“道义上应当做而不去做的，不是数目所能知晓的；道义上不应当做而去做的，也不是数目所能知晓的。不符合道义不占卜，没有疑惑不占卜；没有疑惑而占卜，叫做轻慢；不符合道义而占卜，叫做欺骗。”

吴幼清说：天下的事情，卿士和百姓都不同意，却还有吉利的，大概自古以来就没有过。假如箕子的说法得以实行，后世的君主将会抛弃卿士，忽视百姓，只听从龟卜和筮占，邪说和异议得以乘虚而入，天下从此多事了。这大概是因为商朝风俗崇尚龟卜，习惯听到这种说法，于是深信不疑，即使是箕子这样的贤人，也不能摆脱流俗的影响。草庐解说经典，往往有超越贤智的过错，而这个说法尤其荒谬。孔子赞美《易经》说：“探究龟卜，探索隐微，钩取深奥，招致遥远，以此来决定天下的吉凶。”成就天下勤勉不懈的事业，没有比蓍草和龟卜更大的了。又说：“人的谋略、龟卜的谋略，百姓都能参与。”是说它可以决断天下的疑惑。大禹的稽疑，难道另有指代，而箕子用卜筮来附会防备吗？假如箕子沉溺于流俗，怎么能称为箕子呢？

鄱阳董氏【鼎】说：舜命令禹说：“我的意志先已确定，咨询谋略全都相同，龟卜和神灵依从，龟卜和筮占协调顺从。”大概所谓官方的占卜以先决为主，遮蔽意志，共同命令于大龟。像这样的话，先谋及自己的内心，卿士和百姓，然后才及于卜筮，起初并不以卜筮为先。事情的可行与否，本来已经在胸中默然形成，而且人的谋略又协调了，还等待鬼神，不敢随意而行，所以进行占卜。这显示圣人谨慎庄重到了极点，也是用来向百姓展示，使他们相信并顺从这件事而不畏惧迷惑。如果人的谋略不协调，只听从龟卜，确实有吴氏所担忧的那样。然而天下的事情，有我想要做而别人不高兴的，有别人想要做而我不顺从的，都应当在卜筮中决断。大概人有欲望，而卜筮没有私心，筮占还出于人，而龟卜纯粹出于天。这稽疑这一畴，尤其以龟卜为重，不是茫然无底止而一切听从卜筮。

有大疑惑，我认为不可做，而龟卜和筮占协调顺从，那么我心中的明察有所未达。我认为可以做，而龟卜和筮占都违背，或者龟卜顺从而筮占违逆，那么我心中的明察有所未达。我心中的明察有所未达，那么皇极的建立与不建立，还不可知。所以必须人心的所向，默然契合于蓍草和龟卜，然后才可以称为与龟卜神灵合其吉凶，上天也不会违背了。所以说：“你顺从龟卜，顺从筮占，顺从卿士，顺从百姓，顺从这些就叫做大同。”身体康健强壮，子孙遇到吉利。圣人的心无穷无尽，必须达到这个地步然后没有遗憾而安心。哪里像世俗的卜筮，役使心志去趋利避害，而所占卜的只在一件事的静动呢？草庐的见解不及于此啊。

八种庶征说：雨，说：晴，说：暖，说：寒，说：风，说：时【释文：晴音阳】

传文说：雨用来滋润万物，晴用来干燥万物，暖用来生长万物，寒用来成就万物，风用来活动万物，各自按照它们的时节，所以作为众多验证。林氏说：雨、晴、暖、寒、风，是阴阳之气，运行在天地之间，往来相互激荡，屈伸相互感应。有这五种的变化，雨和晴相对，寒和暖相对，风运行在这四种之间，都是天地用来化育万物的。

辑录问八庶征说：“时，林氏采纳蔡氏【元度】的说法，认为是岁月日的时节，从‘五者来备’以下，用来申述雨、晴、寒、暖、风的意义；从‘王省惟岁’以下，用来申述‘时’的意义。我私下认为这个‘时’字，应当像孔氏‘各自按照它们的时节’的说法为好。林氏只看到雨、晴、暖、寒、风五者并列而为六，于是就把这个‘时’字当作多余。不知道古人的言语像这样多的多了。而且仁义礼智是四端，加一个信字则为”

译五常之中，并非在仁义礼智之外另外有一个叫做“信”的东西。所以我认为，时（指气候的适时）在庶征中的地位，就像信在五常中的地位一样，不知道这样理解对不对？”先生回答说：“林氏的说法，只是与古人的说法没有区别，但他说有人以年来论时与不时，有人以日来论时与不时，可以进一步推究。旧说认为五行以时而来，但下文说休征是时，咎征是恒，不应该只列举休征。况且刚刚提到庶征，怎么能立刻就说时呢？”

译渭按：所谓“时”，即指年、月、日、时的“时”，但此句兼有“不时”的含义。没有“易”就是“时易”，那么就是“不时”了。五种征兆都具备，并且按照次序出现，这是吉兆，极其完备且没有不时的情况；反之则是凶兆。孔颖达、林希逸的说法原本没有错误，只是引而不发罢了。

五种征兆都具备，各自按照次序出现，众草就茂盛。一种征兆极其完备是凶兆，一种征兆极其缺失也是凶兆【释文：蕃，音烦；庑，无甫反；徐，莫柱反】

传曰：庑，丰盛的意思。正义曰：雨水过多就会涝灾，雨水过少就会旱灾，所以极其完备也是凶兆，极其缺失也是凶兆。其余四种征兆也是如此。王安石说：众草是事物中尤其微小且难以养育的，又不知道自我养育，尚且还能茂盛，那么万物得到养育的情况，就可以推知了。雨水极其完备就会成为常雨，日光极其完备就会成为常日光，风极其完备就会成为常风，温暖极其缺失就会成为常寒，寒冷极其缺失就会成为常暖，这就是饥荒、瘟疫产生的原因，所以说这是凶兆。蔡沈说：备，是没有缺少的意思；叙，是顺应节候的意思。雨属于水，日光属于火，温暖属于木，寒冷属于金，风属于土。五事本源于五行，五种征兆本源于五事，其条理次序相互贯通，有秩序而不能紊乱。

吴斗南说：“《易经》以坎卦为水，是北方的卦。又说‘雨以润之’，那么雨就是水了。离卦为火，是南方的卦。又说‘日以晅之’，那么日光就是火了。”《诗经·小雅·小明》首章说：“我征徂西，二月初吉。”三章说：“昔我往矣，日月方燠。”既然以二月为温暖，那么温暖代表春季、属木就明白了。《汉书·五行志》引用狐突“金寒”的话，颜师古认为金行在西方，所以称为寒，那么寒冷代表秋季、属金就明白了。陈寿翁说：“雨、日光、温暖、寒冷。”吴氏引证它们分别属水、火、木、金，非常恰当。风属土，唯独缺少证据。应当用《庄子》中“风生于土囊之口”以及“大块噫气，其名为风”来证明，风是土气，难道不是很明显吗？现在考察：木属温暖、金属寒冷，不必远引其他事物。木这种物体，可以取火，即使在隆冬触摸它也是暖的；金这种物体，最容易生水，即使在盛夏触摸它也是凉的。将温暖分配给木、寒冷分配给金非常确切。陈氏用“大块噫气”来证明风属土，这是历来所没有的。简端记载认为陈氏的说法是错误的。现在考察《礼记》中孔子说：“地载神气，神气风霆。”风霆流行，众物显露生长，而且山中有风门、风穴，见于地方志，那么风确实是大地所发出的。况且土是冲气，所以风在四者之间流行，这两种意义本来是可以兼有的。

说：吉兆，曰肃，按时下雨；曰乂，按时出太阳；曰哲，按时温暖；曰谋，按时寒冷；曰圣，按时刮风。说：凶兆：曰狂，经常下雨；曰僭，经常出太阳；曰豫，经常温暖；曰急，经常寒冷；曰蒙，经常刮风【释文：豫，羊庶反；徐又云舒】传曰：吉兆，叙述美好行为的验证；凶兆，叙述恶劣行为的验证。正义曰：郑玄、王肃的本子中“豫”作“舒”，郑玄说：举动迟缓；王肃说：舒缓懒惰。都说“若”字，是因为所导致的结果，都顺从其所行的行为，所以说“若”。蔡沈说：狂，是狂妄僭越差错；豫，是懈怠；急，是急躁；蒙，是昏昧。在天为五行，在人为五事。五事修养好了，吉兆就各自相应地出现；五事失修了，凶兆就各自相应地出现，这是自然的道理。然而如果一定说某事做得好就有某吉兆相应，某事做错了就有某凶兆相应，那就太拘泥不通达，不足以谈论造化的奥妙了。天与人之间的关系，不容易说清楚。得失的契机，感应之微妙，不是懂道的人谁能识别呢。

纂传李氏说：“狂则放纵，所以经常下雨；僭则亢奋，所以经常出太阳；豫则松懈，所以经常温暖；急则收缩战栗，所以经常寒冷；蒙则遮蔽心思，所以经常刮风。”朱熹说：“五种征兆的相应，不细心体察认识，怎么能防备得见？如汉儒的说法，有某事必有某应，固然难以完全相信。但古人用意精密，只在五事上体察，是有这种道理的。如王荆公又完全不谈感应，只把‘若’字当作比喻来说，那么君主也就不必警戒了。如汉儒的说法固然不可以，如荆公完全无关的说法尤其不可以。渭按：荆公的说法，就是‘天变不足畏’这种谬论的根源，怎么能作为准则【荆公曾说：祖宗不足法，天变不足畏，人言不足恤】

林少颖说：“汉儒不知道圣人之所以念用五种征兆，必定有其根本。只是看到《洪范》一书中有‘肃时雨若’‘乂时日光若’等语，就认为貌、言、视、听、思果然足以导致五气的顺序。所以他们的说法，认为貌不恭敬，就是不肃，其过错是狂，其惩罚是常雨；当时就有服妖、虫孽、鸡祸、下体生上之疴、青眚青祥。言语不从，就是不乂，其过错是僭，其惩罚是常日光；当时就有诗妖、介虫之孽、犬祸、口舌之疴、白眚白祥。至于视、听、思，也都是这样。并且用《春秋》及汉时的灾异变化附会来解释。他们的大意是认为君主想要戒惧以回应天变，只有反省五事来探求天意而已。所以雨不时就修养貌，日光不时就修养言，温暖不时就修养视，寒冷不时就修养听，

译如果风雨不时，就应当修省思过，随着阴阳的变化来思考应对的方法。那些说法苛细浅薄，尤其穿凿附会得太过分了。汉代儒者不揣度根本，却只去整治末节。顺应上天应当用实质，而不是用文饰。所谓实质，就是指至诚；所谓文饰，不一定指牺牲玉帛，凡是对外在有所修饰的，都是文饰。现在谈论灾异的应对，不说至诚可以通达上天的意旨，这是肤浅的言论。其末流竟然发展到矫枉过正、欺瞒上天，做出了王莽那样的行径，导致天下生灵涂炭，历经数十年都不能安定，这大概是因为顺应上天不用实质的缘故。渭按：五征对应五事，经典中有明确的记载，不能说这是汉代儒者的附会。只有服妖、诗妖以下的说法，确实是画蛇添足。服妖接近貌，诗妖接近言，还可以讲得通；虫孽、犬祸之类，不是更加迂腐吗？至于修貌、修言等说法，也与箕子的意思相合。而林氏说顺应上天不用实质，这是为什么呢？古人所说的修貌，必定出于至诚，难道仅仅是为了做出王莽那样的行径吗？林氏这番话，不仅是不相信汉代儒者，甚至不相信箕子了。

译《东斋集》传中说道：“君主的行事，与天地之气相互流通，所以行为有善有恶，气机便各自相应而反应。然而感应的道理，并不是说做了这一件事，就立刻有这一种应验。”西山蔡氏在纂注中说：“君主通过五种征验来考察自己五件事的得失。一件事做得对，其他四件事就会顺从，吉祥的征验就没有不应验的；一件事做错了，其他四件事就会违背，凶险的征验就没有不应验的。”鲧堵塞洪水，水失去了本性，五行因此混乱，就是基于这个理。汉代儒生没有领会这个意思，却用具体事物来解释，验证于古代，则牵强附会而不合常理，推演于将来，则拘泥固执而不相应。渭按：这两种说法是为了惩戒汉儒的拘泥固执，而力求圆通，但也算不上最精当的议论。如果一件事做得对，其他四件事就顺从而吉祥征验无不相应，一件事做错了，其他四件事就违背而凶险征验无不相应，那么上文几句已经足以包含这个意思了。箕子又何必将五种征验与五件事一一对应，而一一列举呢？大概五种征验的根本虽然在于一心，但五气的应验各有其主宰。譬如元气已经亏损，被邪气所乘，那么五脏都不能安宁，它发作成为疾病，必定有一个脏器的症状先表现在外面，医生必须先用药治疗这个脏器，然后其他脏器才可以慢慢调理。所谓“常雨要修明貌，常�要修明言”的说法，也不算错误。宋代儒生想要追求圆通，反而更加含糊不清，这与汉儒解经的拘泥固执，有什么不同呢？二五之为十耶？

王鲁斋说：“一念之差，五件事就都失去了。却没有五种征验同时出现的道理，所以五种征验不可以各自配属于一件事。”现在考察五者的到来，一个极端完备，另一个就极端缺乏。常雨就没有常�，常�就没有常雨，而肃与乂都失去了。常暖就没有常寒，常寒就没有常暖，而哲与谋都失去了。如果常雨、常�与常暖、常寒同时到来，那么肃、乂、哲、谋就都失去了。再加上常风，难道不是五种征验一时都出现了吗？况且王以年来考察，卿士以月来考察，那么一年之中，几个月之间，有一种常象必定失去两个时节；有两种常象必定失去四个时节，五种征验同时出现，也不足为奇。合起来说，统摄于一心；分开来说，各有其应验。箕子难道欺骗我们吗？

朱子虽然采纳吴斗南的说法，将五事分配给五行，如同初畴的顺序，但后人并不深信，所以对于五征的分配，终究不能在心里明白。这是因为除了从肃、乂、狂、僭等，去寻求与雨、�、燠、寒、风相配的意义，终究觉得迂曲晦涩，徒劳费辞。只知道貌属于水，言属于火，视属于木，听属于金，思属于土，那么水雨、火�、木燠、金寒、土风，就不能改变它们相配的意义，不用多说就自然明白了。有人说：五事分配五行，经文没有明文，朱子所说的，果真就是箕子的意思吗？回答说：天地的化育，只有圣人能赞助它，也只有圣人能知道它，自大贤以下就不能了。就像医书说：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水，也没有说过其中的原因。然而四时的正常脉象，春�、夏钩、秋毛、冬石，本来就与五脏相应了。用药治病，某味药入肝经，某味药入肺经，投药就见效，五脏的所属，难道不是深切明显吗？五事配属五行，也是这样。如果一定要说其中的原因，那么身体为什么有貌？口为什么能言？眼为什么能视？耳为什么能听？心为什么能思？世上没有能说出其中原因的人，何况五事配属五行呢？何况肃、乂、哲、谋、圣配属雨、�、燠、寒、风呢？孔子说：默而识之。屈原说：道可以接受但不能传授。庄子说：可以用言论表达的，是事物的粗浅部分；可以用意会达到的，是事物的精微部分。那么天地的化育，圣人也是默识其意罢了，不可以口耳传授给人。而学者却想要说出圣人所不能说的，这怎么可能呢？五征配属五事，自从箕子以来，没有能说出其中原因的。圣人的话是这样，必定不会欺骗我们。我们只是笃信罢了。用自己不懂的，去怀疑圣人的话不值得相信，于是驱使经文来迎合自己含糊不清的说法，这种愚蠢且悖谬的行为，还有比这更严重的吗？

经文说：“王考察以年为单位，卿士考察以月为单位，师尹考察以日为单位。岁月日时没有异常，百谷因此成熟，治理因此清明，贤才因此显扬，国家因此平安。日月岁时已经异常，百谷因此不成熟，治理因此昏乱不明，贤才因此隐微，国家因此不安宁。”

正义说：师，众也；尹，正也。众正官的吏，是指卿士之下有正官大夫，与其同僚的官长。《周礼》中大司乐是乐官之长，大卜是卜官之长，就是这类情况。曾氏说：这一章所说的，都是念用庶征。休咎的征验，各自象征其事。负责其事的是王；共同负责其事的是卿士、师尹。那么庶征的到来，王与卿士、师尹应当省察导致它们的原因，这就是所谓的念用庶征。王计算一年的征验而省察，卿士计算一个月的征验而省察，师尹计算一天的征验而省察。所省察多的，其责任重；所省察少的，其责任轻。这是他们所处的本分决定的。王与卿士、师尹所省察的岁月日三者之时

译如果不轻易改变言语，各自顺应其秩序，那么百谷就能成功，治理就能清明，杰出的人才就能显扬，国家就能平安康宁。如果王与卿士、师尹所省察的日、月、岁这三个时间，轻易改变了言语，各自违背其秩序，那么百谷就不能成功，治理就会昏暗不明，杰出的人才就会隐微，国家就会不安宁。蔡氏说：岁、月、日以尊卑为征兆。王者的得失，其征兆在岁；卿士的得失，其征兆在月；师尹的得失，其征兆在日。大概雨、旸、燠、寒、风这五种休咎，有的关系到一年的利害；有的关系到一月的利害；有的关系到一日的利害，这是各自根据其大小而言的。休征说岁、月、日，是总括于大的方面；咎征说日、月、岁，是着重于小的方面。黄氏说：有人说从“王省惟岁”以下，应当属于五纪，是脱简在此，这是不对的。五纪防止岁、月、日、星以起历数而立天道，庶征序岁、月、日、时以成岁功而验休祥，事情言辞虽然相互涉及，但其作用不同。“俊民用章”，是随小大登显；“之家用平康”，卿大夫有家者，各自保住其禄位和平而安康。陈氏【栎】说：这个“曰”字，大概是另起一端而言庶征的候应，卿士、师尹不说省，是承上文而言。

译林少颖说：“苏氏看到上文论述五事与五气相应，其义理已经完备，于是认为这段论述岁月日星作为五纪的文字，是简编脱误在此，其文字应当位于‘五曰历数’之后。苏氏常常想要改动《易经》经文以迎合自己的心意，这就是一个例子。九畴虽然分别列为九类，但实际上相互经纬交织，用以阐明治理天下的大法。现在因为其中有岁月日星，就认为应当归属于五纪之下，那么上文的‘肃时雨’也应当归属于五事之下，‘皇极敛时五福’也应当归属于五福之下。如果这样，九畴就不能相互为用，涣然分离了，这难道是箕子的本意吗？”又说：“诸儒的议论，都认为这是王者所省察的职事大而略，如岁总领日月；卿士师尹所省察的职事小而详，如日月运行以成就岁。王与卿士师尹各自胜任其职，那么百谷就能成功；等等。王与卿士师尹各自失职，那么百谷就不能成功；等等。他们的说法如此，那么就是君臣之间取象于岁月日的繁简，作为图治之道，与上文关于休咎的文字完全隔绝，这样就可以归入五纪了。”渭按：“林氏驳斥二孔的说法很恰当，但又说这一节是验证当时以考察阴阳的垂象，那么似乎把岁当作岁星，月当作太阴，日当作太阳，而不是箕子的本意了。大概是想把‘王省惟岁’三句与下文的‘庶民惟星’作为同一类来防范，所以有了这个错误。”

陈氏《蔡传》旁通说：王者统辖卿士，卿士统辖师尹，如同岁统辖月，月统辖日。所以王者的省察念虑，以岁来计算；卿士以月来计算；师尹以日来计算。职任越卑微，那么省察念虑越详细。师尹上报给卿士，卿士上报给王。天子反躬自省，看我的五事得失如何？如果有大旱、淫雨、愆阳、伏阴之灾，关系到一岁利害的，王说：“这是我的过错。”一月之间，阴阳不和，卿士就说：“这是我的过错。”不到一月，以日计算，也发生灾害的，师尹就说：“这是我的过错。”大概灾害大的，就归属于君主；其次就系于大臣；其次就系于群臣。上下之间，交相警戒，不敢有一丝一毫忽视天意的心理，那么必定和气致祥，喜庆接连聚集，岁月日时没有变易，而稼穑事功、人才家国无不各自顺其适宜了。如果有玩忽月日，昏迷天象，灾祸接连到来，好像没有听说知道，自下至上，互相欺蔽，积日成月，积月成岁。师尹不致其忧，卿士不疚其心，天子不能反躬修德，于是使得日月至岁变其时，如果百官都废弛，休咎所致，有像这样的，能不谨慎吗！这个说法阐发《蔡传》，更为明朗通畅。师尹上报给卿士，卿士上报给王，就是《周官》日计月要岁防的意思。君主省察略而以其大者自任，那么起初没有自我宽恕的心理；臣下省察详而其所任者小，那么也未尝不以其大者责难于君主。上言岁月日，下言日月岁，只是互文以完备义理。《蔡传》的说法也很好。大概休征是一岁都如此，差足以自我安慰；咎征则虽是一日的变化，也必定警戒。既尽，如日有食之“既”，既易，是说五者之来尽易。陈氏说“无易”是君臣屡次省察所致；“既易”是君臣不省察所致。屡次省察则休征只取其中大的，所以先岁、次月、次日；不省察则积日而月，积月而岁，以致五者都易，所以先日、次月、次岁。这个义理尤其精妙，诸家所不及。

时即说：“时之时无易，五者之来，各以其序也。既易，即一极备，一极无也。”百谷以田功来说，乂以朝政来说，俊民以无位者来说，家以有位者来说。百谷用成，那么三农各自安于其业，而岁就丰年了。乂用明，那么府修事和，而善政无不举行了。俊民用章，那么有谋有为，都赐给他们福，而淫朋就断绝了。家用平康，那么正人都有好于其家，而高明者没有擅作威福的危害了。时之无易，那么这四者就如此；如果有既易，那么这四者就相反。天人相与之际，快于影响，能不念哉！

无易，既易，是举两头尽处说中间，尚有不易而或易，及易而不尽易者，当以分数消息之。

五事是修身的关键，出政的根本。五事修，那么其所以治理天下国家的，也都各自得其宜。五事不修，那么其所以治理天下国家的，也都不得其理。所以上文既言休咎之征，各系于五事，而于此复举四者，以见五事之所措，其有关于生民之休戚，国家之治乱，又如此。箕子本意，是因庶征以知五事之得失，并知此四者之得失，其根源皆在人主之一心。蔡传说四者之得是休征所感，四者之失是咎征所感，那么未免倒置了。

庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏；月之从星，则以风雨【释文：好，呼报反】

译传书上说：箕星喜好风，毕星喜好雨。日月运行，冬夏各自有固定的规律。月亮经过箕星，就多风；月亮经过毕星，就多雨。《正义》说：《诗经》中说：“月亮离开毕星，就会大雨滂沱。”这是说月亮离开毕星就多雨。关于月亮经过箕星多风的记载，在经书中没有，但在传注中有提及。郑玄引用《春秋纬》说：“月亮离开箕星，就会风沙大作。”纬书成书在孔颖达之后，但在此之前必定有此说法，孔颖达是依据并采用了这一说法。林氏说：太阳冬天偏南，夏天偏北，月亮和五大行星都跟随太阳，所以有冬夏之分，这里是把月亮和太阳一起论述。太阳也有跟随星辰的时候，但经文没有提及，郑康成解释说：“因为太阳跟随星辰的现象不可见，所以不提及。”陈氏（陈栎）说：“庶民惟星”这一句，本应放在“师尹惟日”之下，但因为它们所取的天象征兆不同，所以又阐发这一义理并接续出现。吴氏说：“庶民惟星”，是指百姓自行观测星象，以作为防备旱涝的准备。邵氏说：日月四时都有固定的规律，经文列举冬夏，是为了体现春秋两季。渭按：这条经文的意旨，好像是说“君王以及卿士、师尹所省察的已经这样了”，那么庶民又省察什么呢？也是省察星辰罢了。星辰各自有所喜好，有喜好风的，有喜好雨的，而日月运行在冬夏各有其轨道。如果月亮失去常规，跟随喜好风的星辰，就必然会有持续的风；跟随喜好雨的星辰，就必然会有持续的雨。应当在灾害尚未到来之前，预先做好准备。草庐（陈栎）的说法，确实胜过其他各家。

译这一节所说的日月，是天上的星象，与上文不同。君主象征太阳，臣子象征月亮，那么百姓象征星辰，这是很明确的。所以孔安国说“星辰象征百姓”，于是以日月运行有固定的度数，来比喻君臣的政治，大小各有固定的法则。以月亮偏离正道，顺从星辰的喜好，来比喻政教失去常态，顺从百姓的欲望。这大概就是《大禹谟》所说的“违背正道去博取百姓的赞誉”的意思，也很有道理。至于蔡沈的《书集传》说：“以月亮常行的轨道去顺从星辰不同的喜好，以卿士、师尹常行的职责去顺从百姓不同的欲望。”那么这种顺从百姓的行为，并不是为了迎合百姓。如果仔细考察蔡沈所说的话，那么月亮顺从星辰就成了常行的轨道，而不是偏离正道了，这与孔安国、孔颖达的说法不合。西山真德秀在这条下说：“君王、卿士、师尹，他们的得失可以从岁、月、日中验证。至于百姓的得失，则在于君王。所谓‘百姓有过错，责任在我一人’，所以这里用星辰来省察百姓，以此来验证百姓是安定还是不安定罢了。”又说：“雨、晴、暖、寒、风，既然已经征验于貌、言、视、听、思，又根据职掌的大小用岁、月、日来区别，又用百姓的安定与否参验于星辰，由此可以看出奉行皇极的君王观察、考察祥瑞如此周全，而不敢忽视。”这种说法胜过《书集传》。九峰胡瑗不采用家训的说法，却自创说法呢？然而百姓对应星辰，是承接上文“省”字而来的，现在却说百姓不能自我省察，而由君王代替他们省察，未免迂回曲折，恐怕不符合经文的原意。不如草庐吴澄的说法直截了当且确切恰当。因为极盛、极缺，都是验证于已经发生之后，不如让百姓自己观测天象而预先做好准备，那么饥荒、瘟疫的祸患就可以不发生，这是君王考虑运用庶征的极致。

有人质疑我说：“百姓没有学问，怎么能知道星辰呢？”我说：“古代所说的百姓，不一定是那些不懂文义的农工商贾之类的人。凡是隐居在田间的士人，都是百姓。一个乡、一个县，难道没有懂星辰的人吗？晚上观测，早上告诉众人，传闻于国内，就可以预先做好准备。这与祸患到来后才想办法，相差很远了。”

林少颖说：“星有好风，星有好雨，就是班固所说的月亮离开中道，移到东北进入箕宿，就多风；移到西方进入毕宿，就多雨。这是因为它们偏离中道，东西移动的缘故。”唐代的孔颖达对于经文中“箕多风”的说法，认为传记中没有记载这件事，难道是没有看到《天文志》吗？

阎若璩在《尚书古文疏证》中说：“《天官书》《天文志》都记载：‘轸宿为主车的星，主管风，大概是轸宿像车，与防同位，车行动迅速像风。’蔡沈的《书集传》误写为雨。《孙子兵法》也说：‘箕、壁、翼、轸四宿，是起风的日期。’”

渭按：《天官书》记载轸宿也好风，星占说东井好风，雨、壁、翼与箕、轸都主管风，起风。那么好风的不仅仅是箕宿，好雨的不仅仅是毕宿。而且各宿各有性情，难道只是好风雨吗？应当也有好晴、好暖、好寒的。古代星占的书大多没有流传下来，于是无法考证罢了。《汉书·天文志》说：“太阳南北运行失节，日影过长就常寒，日影过短就常暖。”这话还有疏漏之处。太阳南北运行失节，而月亮运行随之，那么月亮也必定有所偏离的宿位。那颗星好暖，所以多暖；那颗星好寒，所以多寒。暖寒难道是太阳造成的吗？也是星辰喜好所导致的。《汉书·天文志》说：“月亮出于阳道就旱，风是好风兼有好晴了。”古人的言论，常常举出一隅以期待举一反三，拘泥而不通达的人不能领会其意。

《汉书·天文志》说：太阳有中道，月亮有九行。中道，就是黄道，叫做光道。光道北至东井，离北极近；南至牵牛，离北极远；东至角宿，西至娄宿，离北极适中。夏至到达东井，北近北极，所以日影短。立八尺的表，日影长一尺五寸八分。冬至到达牵牛，远离北极，所以日影长。立八尺的表，日影长一丈三尺一寸四分。春秋分，太阳到达娄宿、角宿，离北极适中，日影适中。立八尺的表，日影长七尺三寸六分。这是太阳离北极远近的差异，日影长短的规制。月亮有九行，黑道二条出于黄道北，赤道二条出于黄道南，白道二条出于黄道西，青道二条出于黄道东。立春、春分，月亮向东顺从青道；立秋、秋分，向西顺从白道；立冬、冬至，向北顺从黑道；立夏、夏至，向南顺从赤道。然而用它们来决断房中事，青赤道出于阳道，白黑道出于阴道。沈括《梦溪笔谈》说：历法中，天有黄、赤二道，日月有九道，这都是强行命名的罢了，并非实际存在。就像天有三百六十五度，天何尝有度？以太阳运行三百六十五日而一周，称之为度，用来推算日月五星运行的次序罢了。太阳所经过的路，叫做黄道，南北极中间度数最均匀的地方，叫做赤道。月亮运行在黄道之南，叫做朱道；运行在黄道之北，叫做黑道；运行在黄道之东，叫做青道；运行在黄道之西，叫做白道。黄道内外各四条，加上黄道共九条。日月运行有快有慢，难以用一种方法驾驭，所以根据它们的合散，分为数段，每段用一个颜色命名，想要以此区别计算的位置罢了。就像算法用赤

译白筹和黑筹，用来区分正数和负数。历法家不知道其中的含义，于是认为实际上真有九条轨道，这真是可笑啊。

译《汉书·天文志》又说：太阳属阳。阳气主事时，太阳向北移动，白昼随之变长，阳气占优势所以气候温暖炎热；阴气主事时，太阳向南移动，白昼随之变短，阴气占优势所以气候凉爽寒冷。如果太阳南北移动失去节律，日影过长导致白昼过长就会常年寒冷，日影过短导致白昼过短就会常年炎热；月亮失去节度而胡乱运行，进入阳道就会干旱，进入阴道就会阴雨。林氏深深赞同这个义理并加以阐发说：日月悬挂于天空，所经过的轨迹有固定的度数，那么雨、寒、热、风各自按时而至，不会失去节律；如果所经过的度数有过剩或不足，造成南北方向的盈缩变化，那么寒热之气必定会有偏差；所运行的道路有时偏左有时偏右，造成东西方向的依附变化，那么风雨之气必定会有差错。《尚书古文疏证》说：按照《洪范》篇自有传注，“月亮跟随星辰就会带来风雨”，都是承接上文“箕星和毕星”而言的，没有其他的解释。近代西方人穆尼阁著《天文实用篇》，专门观测各地的风雨，其方法以月亮为主，五星冲照月亮从而产生风雨，这说明“月亮跟随星辰”并非仅仅指二十八宿经星。历次验证都没有差错，真是令人惊叹！至深的道理不会因为中国人和外国人而有区别，深奥的义理也必定跨越数千年而完全显露。我按：舜使用璇玑玉衡来协调七政，七政指的是日月和五星。月亮所跟随的，难道只有经星而没有纬星吗？古代星占的书已经散佚，解说《洪范》的人，只是根据传记中现有的内容来论述罢了。穆尼阁的占测方法大概源于古代，孔子说：“天子失去官职，学问流散到四方蛮夷之地”，不能因为是西方学问就将其排斥在外。历代史志也有月亮和五星陵犯冲克的占测。

月亮跟随星辰，本来是因为失去了正道，所以“则”字应当专指恒常的风雨。孔安国传解释说：“月亮经过箕星多风，经过毕星多雨，‘多’就是‘恒’的意思。”寒、热也以此类推。

《汉书·天文志》说：二十八宿经星，其隐现早晚、邪正存亡、虚实宽窄，以及五星的运行，会合离散、侵犯留守、凌历斗食，彗星孛星飞流，日月食，迅雷狂风，怪云变气，这些都是阴阳的精气，其根本在地下，而向上显现于天空。政事在这里出现失误，那么灾变就会在那里显现，就像影子随形体变化，回声随声音响应一样。因此英明的君主看到这些就会醒悟，整顿自身、端正政务，思考过错并谢罪，那么灾祸消除而福佑到来，这是自然的符验。由此看来，君王应当反省的事情很多，而《洪范》只列举雨、热、寒、风作为论述，即使占星也只观测这五种现象。大概五星凌斗、彗星孛星飞流、日月食等现象，有时几年才出现一次，有时几个月才出现一次，如果以此作为反省的依据，那么警戒也就没有益处了。只有这五种现象每天都有，不合时令就会恒常地触动耳目、震动人心，随着事情的发生进行修省补救，这才是真正所说的念念不忘、时刻在心的样子。这是尧舜兢兢业业的心法，也是皇极之所以能够永远建立，成为万世无穷福祉的原因。

宋人篡改《洪范》经文，最可痛恨。而苏氏认为“王省惟岁”以下是五纪的传文，颇为合乎情理，所以张无垢、叶石林、洪容斋等都跟随他，但实际上是不对的。五纪主要推演历法，用来确定八政的时令；庶征主要观测天象，用来验证五事的得失。虽然都有岁月日星的文字，但它们的用途截然不同，怎么能混为一谈呢？

九五福：一是长寿，二是富裕，三是康宁，四是好德，五是善终。

林氏说：“五福六极，都是统括天下之人而言的。”蔡氏说：“五福以福的急缓来排列先后。”我按：“五福六极，都是天所造就的，不是人为设定的。其收敛和布施的道具，在皇极章中已经具备，所以这里只列出条目，而不说其作用。极就是福的反面。”

一、长寿。传文说：一百二十年。疏文说：人的大限，以百年为限。世间有长寿达到一百二十年的，所以传文以最长者来说明。这种说法不对。如果必须一百二十岁才算长寿，那么天下的长寿者就没有几个了。林氏说：长寿不必是一百二十年，只是终其天命而不中途夭折。这种说法也不对，殇子也终了天命，难道能称之为长寿吗？《左传》中“三老冻馁”的注解说：百岁为上寿，七十岁为中寿，五十岁为下寿。这种说法比较接近正确。秦穆公对蹇叔说：中寿罢了，你坟上的树已经合抱了。当时蹇叔七十岁。长寿是相对于短折而言的，所以五十岁也可以称为长寿。新安王氏说：上寿百岁，中寿八十岁，下寿六十岁。这是依据孔传，认为短折是未满六十岁，所以五十岁不能算长寿，也讲得通。

二、富裕。传文说：财物丰足。林氏说：不一定，足以衣食就是富裕。蔡氏说：富裕者有俸禄，不对。这与“既富方谷”中的富裕不同，那里的富裕专指在位者，这里则是统括天下之人而言，从天子到平民，各自有所谓的富裕。

三、康宁。传文说：没有疾病。林氏说：康宁，孙元忠认为形体安康而内心安宁。康指无病，宁指无忧，兼二者而言，胜过旧解。

四、好德。传文说：所喜好的是德，这是福的途径。疏文说：好德者，是天使之如此，这才是福。林氏说：攸好德，所喜好的是德。“攸好”二字略读，断句精妙，深得经文意旨。大概人生必定有所嗜好，口对于味道，眼对于美色，耳

译耳朵对于声音，鼻子对于气味，四肢对于安逸，都是人所喜爱的。有这样的人，所喜爱的不在这些方面，而唯独在于道德，这就叫做“攸好德”。道德是什么呢？就是仁、义、礼、智。《诗经》说：“人们秉持天性，喜爱美好的道德。”道德就是自己从天那里得到的本性，并不是喜爱贤人的意思。

译五福中的第五福是考终命。《传》说：各自成就其长短的寿命，得以善终，不遭横死。考终命，是相对于凶死而言的，横死就是凶死。蔡氏认为短命夭折就是横死，这是错误的。《简端录》说：终，是尽的意思。命，是人从上天那里得到的。尧、舜活到一百岁，孔子活到七十岁，颜回活到三十二岁，都是尽到了他们从上天那里得到的寿命。这个说法很好。林氏说：吕吉甫说：考，就是父母完整地生下子女，子女完整地归还给父母的意思。曾子生病时，张开手脚说：我知道可以免于祸患了。这就是考终命。考，是成就其终局，这样就没有亏缺了。有人把终其天年当作考终命，这是错误的。如果这样，那考终命和长寿有什么区别呢？现在考察吕氏的说法，就是没有凶死而终其天年的意思。林氏把长寿当作终其天年，所以说考终命不是终其天年的意思，这是偏颇的言论，不可采纳。曾子说：得正而死。孟子说：尽其道而死。这就是因喜好德行而考终命的情况。人中没有喜好德行却没有凶死的很多，不必像曾子、孟子所说的那样，才算是考终命。

新安王氏说：尽其道而死，就是正命，这就是考终。楚人抓住解，将要杀他，解说：下臣解考死，还有什么可求的呢？大概死生是命定的。死而合乎义理，也是考终命，而不是凶年。不到六十岁而死，虽然是正命而考终，也不能称为长寿。所以长寿是一种福，考终命是另一种福。渭按：死而合乎义理，是因喜好德行而不得其死者，这也算是凶，不能说是考终命。更有长寿而没有考终命的，庄子说：单豹住在岩石间，喝山泉水，活了七十岁还有婴儿般的脸色，却被老虎吃了，这就是证据。所以长寿和考终命各自是一种福。陈大猷说：人没有不喜好生存、厌恶死亡的，长寿就是生存时间长。四代都崇尚年长，所以五福中长寿排在第一位。虽然长寿，但如果没有东西来供养生命，所以财富排在第二位。长寿且富有，或许难免忧患，那么身心不安，所以康宁又排在第三位。形体康健、内心安宁，是安宁的极致。长寿、富有、康宁却不喜好德行，那么老了不死，富有却不仁，弄虚作假心力交瘁，有什么值得尊贵的呢！喜好德行，内心安逸，日日美好，自求多福，福的根本实在这里，它的福很大，所以喜好德行又排在后面。考，是成就的意思，各种福都具备了，一定要成就其正命，才能完整地归还，顺受其正命，然后才是福的极致。假如年纪虽然长寿但死得不正，虽然长寿有什么补益，就不是福了。所以考终命排在最后。这五福，就是《皇极》畴中的五福。五福以喜好德行为根本，五福的名目虽然到第九畴才列出，而五福的根本则在第五畴就已经奠定了基础，说：我喜好德行，你就赐给他福。这样喜好德行就一定能得到长寿，成为世间的老人；没有德行而长寿，是无益的生存。喜好德行就得到俸禄而富有，没有德行而富有，是怨恨的聚集地。喜好德行就心胸开阔、体态安泰，无处不自得；没有德行就小人常常忧愁，不是安宁。至于考终命，又没有不是由德行而能战战兢兢以全归的。各种福固然一定以喜好德行为本，而喜好德行又难道不是以建立皇极为本吗？

金吉甫说：喜好德行，是学问的事，而把它当作福，是因为人生下来厌恶柔弱昏愚的人很多。现在他的气质清明，知道德义的美好而乐于追求，难道不是最大的福吗？如果让这颗心昏庸，所喜好的不是德行，虽然长寿、富有、安逸，所谓吃饱穿暖、安居而没有教化，只会荒废败亡、作乱作贼，接近禽兽，怎么足以称为福呢？所以喜好德行，是用来总括长寿、富有、康宁并以此保全考终命的。渭按：先儒的议论，五福都以喜好德行为福的根本，这在王者赐福的道理、君子自求的志向方面，确实是这样。但如果末章的意思，只是平列其名目，而没有轻重之分，如果一定要在五者之中把喜好德行作为主，那么君子而得不到福的情况就存在了。颜回的早逝，原宪的贫穷，冉耕的疾病，司马牛的忧愁，仲由的不得好死，难道都是没有喜好德行的人吗？议论虽然高深，实际上不符合经文的本意。

六极：第一是凶，短折；第二是疾；第三是忧；第四是贫；第五是恶；第六是弱【《释文》：折，读作时设；又，读作之舌】

苏氏说：六极的极，是穷尽、痛苦的意思，与孟子“使我至于此极也”相同。林氏说：张晦之（名景，宋初人）说：福有五种，而极有六种，它们的意义相反，不必数量相等。五福说长寿、说考终命；六极说凶短折，这是一极而反二福。五福说富有；六极说贫穷，这是一极反一福。五福说康宁；六极说疾、说忧；五福说喜好德行；六极说恶、说弱，这是二极而反一福。大概也是各自尽其意而已。汉儒一定要把六极与五福配对，所以在福的一极无所依附，而附会的说法就产生了，这大概是所谓不知而妄作吧。蔡氏说：六极以极的轻重为先后。

一凶短折《传》说：动不遇吉，短未六十，折未三十。《疏》说：动不遇吉，是解释凶的。《传》以长寿为一百二十年，短者减半为未六十，折又减半为未三十。郑玄认为凶短折都是夭折枉死的名称，未换牙曰凶，未冠曰短，未加笄曰折。《汉书·五行志》说：伤人曰凶，禽兽曰短，草木曰折。一说凶夭是对的，兄丧弟曰短，父丧子曰折，都与孔安国的说法不同。现在考察，凶是反于考终

译寿命短促夭折反而长寿，这不符合常理。孔安国认为“凶”是行动不遇吉兆，郑玄说未换牙的儿童死亡叫“凶”，这两种说法都不对。后两种说法与《洪范》无关。张晦之说“凶”是指死于战争和刑罚的人，黄文叔说害怕、厌胜、溺水等都属于“凶”。我认为单豹被老虎吃掉、宋共姬被火烧死，也属于“凶”。

译纂注王氏【炎】说：比干因忠谏而死，仇牧因平乱而死，狼瞫因作战而死，这些也算凶死吗？楚国俘虏了某人，解某人回答说：“下臣已经考终命而死，还有什么可求的呢？”只要死得合乎道义，即使不是死在窗下，也不算凶死。这个说法的辨析前面已经见过。高朗善终，是君子的常态。不幸不得善终，这确实是凶，但不能称为考终命。《论语》中有两处提到“不得其死”：羿、奡是小人，仲由是君子。

二疾三忧，《传》说常有疾病痛苦，多有忧愁，这是对的。林氏说：疾，是指瘟疫。按：瘟疫乃是一时天地间不正之气，不久就会痊愈，不足以成为极端的祸患。所谓的疾，大概是常年患病的以及身体有残疾的。《庄子》说人有阴阳之患，有人事之患。大概疾是阴阳之患，而忧是人事之患。舜不顺从父母，如同穷人无所归依；文王遭遇明夷之难，孔子周游列国，这些都是忧。

四贫，《传》说：困于钱财。王介甫说：“富贵，是人所想要的；贫贱，是人所厌恶的。而五福中只说富不说贵，为什么呢？”回答说：“五福，从天子到平民，都可以使人羡慕向往；六极也都可以使人畏惧远离。如果涉及贵贱，就有固定的名分了。假如从公侯到平民，都羡慕贵，想要达到，而不愿自己处于贱位，那么就会发生凌犯争夺，哪有穷尽的时候呢？”《诗经》说：“实命不犹。”大概王者之世，希望处于下位的人安于下位，就是这样的道理。王新野反驳说：“不说贵，是想让人安于贱，难道就不想让人安于贫吗？”《黄氏日抄》说：“三代的制度，贵者才开始富。说富就知道他贵，所谓用俸禄来驾驭财富。然而这样平民就不能富有了。”《论语》说“人口众多就要使他们富裕”，《孟子》说“可以让百姓富裕”。这又怎么说呢？纂疏记载顾氏【临】说：“不说贵，虽然是为了严明名分，但贵未必是福，贱未必是祸。所以桀纣贵为天子却不得善终，颜回、原宪至今被人称颂。”这个说法比较优胜。唯独陈夀翁说：“五福是通天下而言的，所以不说贵。”深得经文精要，应当以此作为定义。然而天下的人，贵的极少，不贵又有什么害处呢？如果衣食困乏，就无法生存了。贵贱实在不足以作为福极，所以经文不说，不必引用桀纣、颜回来作为证据。

《简端录》说：“富可以贯通上下，利用天道，分配地利，谨慎自身、节约用度来奉养父母，这是平民的富，平民的福。士大夫以上由此类推，如果贵，那是上天设定的，用来履行天职、治理天民，天下人不能都贵，怎么能列为福呢？这就是五福有富而无贵的原因。”这个说法更好。

世人认为多子是福，无后是祸，而《洪范》也不说，为什么呢？其道理与贵贱相同。华封人祝尧说：“愿圣人富贵长寿多男子。”尧说：“多男子就多累赘，所以多子不足以成为福。”何况又有不肖之子混杂其中，给父母带来忧愁呢？兄弟的儿子，如同自己的儿子。自己没有儿子而立他为继承人，使祭祀不断绝，也就够了，为什么急忙认为是祸呢？这就是经文不说的原因。韩愈《慰孟东野失子诗》说：“有子与无子，祸福未可原。鱼子满母腹，一一欲谁怜。细腰不自乳，举族成鳏。枭啄母脑，母死子始翻。蝮蛇生子时，坼裂肠与肝。好子虽云好，未还恩与勤。恶子不可说，枭蝮蛇然。有子且勿喜，无子固勿叹。”那么，多子与无后，确实不足以充当福极了。

五恶六弱，《传》说丑陋瘦弱，《疏》说瘦弱都是弱的事，既指筋力弱，也指志气弱。郑某说：“愚懦不刚毅叫弱，是说其志气弱。”张晦之说：“人有丑陋而好德的，瘦弱而能成事的，怎么能作为极端的祸患呢？”恶，是凶恶的意思；弱，是懦弱的意思。人情凶恶就凶险，无所不至；懦弱就无所作为，所以这两者都是毁灭道德的途径。王介甫说：“恶，是小人的刚；弱，是小人的柔。”大概如果不喜好道德，就会成为恶与弱。《东莱书说》说：“人之所以不能自强为善，或者被牵引入恶而不能自拔的，都是懦弱而无所作为的人。”所以弱排在六极的末尾。大体上，为善主要在于刚强，万恶之源主要在于柔弱。恶弱都是从气禀来说的。对应攸好德，这是后人胜过前人的地方。

五福六极，是两头的极端。中间还有一等，既不是福也不是极的，四十岁以上不到六十岁，不能说是寿，也不能说是短折。衣食勉强够，不能说是富，也不能说是贫。偶尔患病，暂时烦恼，不能说是康宁，也不能说是疾忧。不违背准则，不遭受灾祸，不能说是攸好德，也不能说是恶弱。不能养生以终天年，如沉溺酒色的，不能说是考终命，也不能说是凶。

《疏》说：五行传有致极的文字，没有致福的事。郑某依据书传说：凶短折，是思不睿的惩罚；疾，是视不明的惩罚；忧，是言不从不的惩罚；贫，是听不聪的惩罚；恶，是貌不恭的惩罚；弱，是皇

译不施加极端的刑罚。反过来却说：君王思虑通达就能获得长寿，听觉灵敏就能获得财富，视觉清晰就能获得安康，言语顺从就能获得美好的德行，仪容恭敬就能获得善终。之所以这样，不仅仅是因为运气和性情的感应，从义理上来说：思虑通达就没有阻塞，精神安宁从而保全生命，所以长寿。如果思虑不通达，就会伤害精神、夭折本性，所以短命早逝。听觉灵敏就能谋划得当、防范周全，所以富有；违背常理就会失去计谋，所以贫穷。视觉清晰就能洞察事理，本性得以安宁；视觉不明就会扰乱精神而致病。言语顺从源于德行，所以喜好的人是有德行的；不顺从就没有德行，所以令人忧虑。仪容恭敬就能容貌庄严、形体美好，成就本性从而终其天年；仪容败坏所以导致恶果。不能做到中正平和，所以软弱。这也是孔子所不同的地方。渭按：郑玄依据《书传》，指的是伏生的《尚书大传》。刘向、刘歆的说法本于伏生，他们将五事与五福九极相配，支离破碎、牵强附会，没有一处能讲通。明白事理的人付之一笑，不值得去辩驳。

译五福与六极，都是天意所为，并非人为设定。况且统括天下之人来说，并不专指君主一人。而汉代儒者认为这是由君主五事恭敬与否所导致的。刘安国的传注颇能扫除这种看法，但孔颖达又保留了郑玄的说法。张晦之说：“在上位的人使百姓安乐，那么百姓就能各自享尽天年；使百姓安居乐业，那么百姓就能各自获得财富。没有疾病和忧患，所以身体康健安宁；懂得礼仪谦让，所以崇尚美德。不死于征战，不陷入刑罚杀戮，所以能善终。如果死于征战，陷入刑罚杀戮，那就是凶短折。阴阳不调和，那么疾病就多；失去安身之所，那么忧患就多。赋税繁多，粮食货物匮乏，那么就会贫穷；礼教丧失，风俗败坏，那么就会邪恶而软弱。福与极的权柄，完全在于君主罢了。”这些都是从《皇极》篇中收敛时赐福的道理来说的，并不是本章的正解。大概经文对于福与极，只是列举其名目，而“向用五福、威用六极”的意思，全在言外。现在却断定为人事所致，而忘记它出自天命，那就错了。

林氏说：“董仲舒说：尧舜施行德政，百姓就仁爱长寿；桀纣施行暴政，百姓就鄙陋夭折。仁爱与长寿、鄙陋与夭折，虽然好像由天决定，非人力所能为。然而尧舜的时代百姓仁爱长寿，并不是他们生来就仁爱长寿。尧舜治理天下，人伦秩序井然，吉兆按时而至，那么不期望仁爱长寿而自然仁爱长寿。桀纣的时代百姓鄙陋夭折，并不是他们生来就鄙陋夭折。桀纣治理天下，人伦秩序败坏，凶兆接连出现，那么不期望鄙陋夭折而自然鄙陋夭折。所以仁爱与长寿、鄙陋与夭折，虽然本源于天，但君主实际上掌控着命运。所以《易经》论述天地时说：‘鼓动万物而不与圣人同忧患’。意思是天地对于万物，仁爱与长寿、鄙陋与夭折，任其自然发展，无所用心。至于圣人，则有忧患在其中，所以能裁成天地之道，辅助天地之宜，以确立百姓的命运。向用五福，威用六极，这就是圣人的忧患。”渭按：“林氏这个论述，虽然也着重于君主，但未曾不推究本源于天。立言大致没有偏差，以福极为天地无心，向威为圣人忧患，可以说能钩深致远了。”

人的福与极，都出自天命。所谓没有人去做却自然发生，没有人去招致却自然到来。君主宰相虽然说能造就命运，难道能把天下的人都赐予福分而去除灾祸吗？只是君王向用五福、威用六极的心意，观察百姓来考察自己，那么本来希望百姓有福而无灾罢了。大概至诚不息的道理，熏陶渗透透彻，使太和之气充满宇宙，那么天之所以生养人的，应当一定是福多而灾少。百年积累和谐，确实有这样的道理。然而天地广大，人尚且有遗憾，广施恩惠救济众人，尧舜尚且担心做不到呢？为什么呢？因为心志无穷而力量有限。禹、箕子的意思，也只是希望建立极道的君主，常存这种向用五福、威用六极的心意，恭敬畏惧不敢一天稍微放纵安逸罢了。原本并不限定天下人都要有福而无灾，然后才算是无愧于敷锡福命的治理。

洪范正论卷五