读礼志疑卷二

译在祭祀中进献食物的礼仪里，宾客、弟子和兄弟的儿子各自向自己的长辈敬酒。即使是地位卑贱的人，在宗庙之中，也将参与祭祀事务视为荣耀。」这种说法比章句的解释更为明晰。大概郑玄的注只是以特牲之礼为例，而《中庸》所说的旅酬原本不必完全依照特牲之礼来进行。

译旧本《仪礼·特牲》篇中，宾客的弟子以及兄弟的弟子进行盥洗，各自从其酒尊中斟酒。条目内脱漏了“举觯者祭卒觯拜长皆答拜”这十一个字，通过考证《仪礼》的经文、传文以及杨氏的《礼仪图》，可以看出来。《蒙引》解释《中庸》中旅酬的含义，最为含糊不清。它说“举觯并非就是各自劝长辈饮酒”，这仅仅是洗净酒器重新斟酒然后献给长辈。长辈只是拿着这个酒杯去劝别人饮酒罢了，完全不涉及弟子饮尽酒杯这一环节，这完全不符合《仪礼》的本意。难道他所见的《仪礼》，是旧本中脱漏的版本吗？

《特牲》的记载中只有四个酒杯。疏文说：一个斟酒后奠放在铏的南面，剩下的有三个在。主人洗一个酒杯，酬答宾客后奠放在荐的北面。宾客举起奠放在荐南面的酒杯，这是未曾举起酒杯。下面的篚里有两个酒杯在。等到兄弟弟子，在阼阶前北面举杯向长兄敬酒，如同主人酬答宾客的礼仪，这也是未曾举起酒杯。下面的篚里仍然有一个酒杯在。尸进献食物之后，宾客才开始举起奠放的酒杯，进行旅酬直到结束。最后接受酒杯的人把空酒杯奠放在下面的篚里，还有两个酒杯到。为加爵的人设置止爵，长兄也坐着举起他奠放的酒杯，酬答宾客如同宾客酬答兄弟的礼仪。因为最后接受酒杯的人在未将实酒杯放入篚中时，宾客弟子、兄弟弟子洗酒杯各自斟酒，向他们的长辈举杯，就使用了篚中的两个酒杯。最后接受酒杯的人尚未奠放，所以三个酒杯同时使用。我认为：这里所说的宾客弟子、兄弟弟子各自向长辈举杯，只是一个宾客弟子、一个兄弟弟子，并不是台阶下的宾客弟子、兄弟弟子一起举杯。所以《有司彻》的疏文说：乡饮酒礼及乡射礼、特牲礼等，都是一人举杯作为旅酬的开始，二人举杯作为无算爵的开始。傧尸礼以二人作为旅酬的开始，这是因为傧尸是另一种礼仪，与那些不同。《蒙引》认为长辈不止一二人，宾客弟子、兄弟弟子也不止一二人，一时并举，也不详知礼仪的本意了。《特牲》的注解说男子在堂上献酒，在堂下旅酬；妇人在南面献酒，在西面旅酬。然而《有司彻》中二人洗酒杯，旅酬则在堂上，大概也是因为傧尸是另一种礼仪的缘故。至于兄弟之后各自向长辈举杯，则仍在堂下了。

吉祭与丧祭，古人区分得很细微。比如《曾子问》，郑玄注说：“奠祭没有尸，虞祭不致爵，小祥祭不旅酬，大祥祭没有无算爵。”这是怎样的次序？吴草庐在朱文公回答陈正己讲学墨帖后题词说：“朱子回答正己的一封信，详尽叙述为学的功夫，又规劝正己的过失。大概因为这个人有志于学问，所以详尽地陈述，极其恳切，先觉者的用心多么深厚啊！”然而我私下听说，大功之丧要废弃学业，何况是齐衰、斩衰之丧呢？古人居父母之丧，三年不行礼，三年不奏乐。斩衰之丧只应声不回答，齐衰之丧回答但不说话，自〇一言尚且不可以，何况与人讨论学问呢？眉山二苏兄弟，是文人罢了，而他们居丧时，〇期之内，禁止作诗作文，寂静无声。这也是曾经听闻丧礼的缘故吧？正己渴望学习圣贤之道，身有母丧，却像平常一样通信讨论学问，那么三年的丧礼就成虚设了。亲人去世是本，讨论学问是末，忘记根本而追求末节，不知道所讨论的学问究竟是什么学问呢？朱子本来已经告诫他的过失，然而舍弃大的问题而议论小的问题，或许是为了姑且掩盖他的过错吧？草庐的这篇题词，辞严义正，可以作为礼学家的辅佐。

《少牢》的疏文说：“左手拿着蓍草以及击打蓍草的蓍草，都是蓍草，因为用蓍草进行占卜，所以把蓍草称为筮。”我认为：古人用字的方法，像这样的很多，应当类推。

《少牢》中用荐嵗事于皇祖伯某某字。注疏引用《左传》“诸侯以字为谥”，因此作为族氏，那么某又或许是谥号。这种解释与杜预的注不同，杜预的注是说或者以字为氏，或者以谥为氏，所以将“诸侯以字”四字断句。《仪礼》的注疏是说大夫或者因字为谥，所以将“诸侯以字为谥”六字断句。《左传》的解释，自然应当以杜氏的为正确。如果依照郑玄的解释，那么公子辰先以辰为谥，而后命以为氏，这种说法不知有何依据。

《特牲》《少牢》筮尸时说以某之某为尸。注说：称尸父的字而称尸的名。疏说：郑玄知道称尸父的字而称尸的名，是因为《曲礼》说：作为儿子的人祭祀不做尸。郑玄注说：因为他失去了儿子的道义。那么尸占卜筮选没有父亲的人。又说：卒哭之后才避讳，避讳就不称名。所以知道称尸父为某是字，尸既然面对父亲，所以某为名。这些注疏最精细，但是《特牲》已经详细说明了，《少牢》又再次详细解释，不也烦琐吗？

《特牲》在祭前三日筮尸，《少牢》在祭前一日筮尸。《特牲》在祭前一日视察洗涤，《少牢》在祭的早晨才视察洗涤。《特牲》宿尸，宗人作傧，祝传命。《少牢》只有祀傧。注疏都说：士地位低微不嫌，所以能够与人君相同；大夫尊贵，不敢与人君相同。杨氏《仪礼图》分别两篇的不同之处最详细，这里却没有涉及。

《少牢》说：肩、臂、臑、膊、骼在两端，脊、胁、肺、肩在上。我认为：俎的上下，有纵向说的，有横向说的。肩、臂、臑、膊、骼在两端，这是纵向说的上下；脊、胁、肺、肩在上，这是横向说的上下。查看杨氏的图是这样的，贾公彦的疏文特别不够清楚。

古人谈论礼仪，不能处处都详细，因为详细的地方推导出简略的地方，

译那么彼此就都明白了。比如《少牢馈食礼》中说：“司宫在洗的东边放置装有水的罍，配有枓。”郑玄注解说：“放置水使用罍，浇水洗手使用枓，礼仪的规范就在这里。”孔颖达疏解释说：“说礼仪规范在这里，是因为《士冠礼》只说水在洗的东边，《士昏礼》也只说水在洗的东边，《乡饮酒礼》《特牲馈食礼》的记载也是这样，都不提罍这种器具，也不说有枓。而《燕礼》《大射仪》虽然提到罍水，又不说有枓，所以郑玄说：‘凡是这些场合，放置水用罍，浇水洗手用枓，其礼仪的完备规定就在这里。’”又《少牢馈食礼》中说：“上利升上羊，盛放右半边的肉，髀不升上，肩、臂、臑、膊、骼，正脊一，脡脊一，横脊一，短胁一，正胁一，代胁一，都是两块骨头并在一起，肠三，胃三，长度都达到俎的两端，举肺一，长度贯穿整个肺，祭肺三，都切成块。”肩、臂、臑、膊、骼在两端，脊、胁、肺、肩在上边。郑玄注解说：“凡是牲体数量的规定以及盛放的方法，都完备地记载在这里。”孔颖达疏解释说：“前体的肩、臂、臑两两相配为六块，后体的膊、骼两两相配为四块，短胁、正胁、代胁两两相配为六块，脊有三块，总共十九块，只是不计算觳两块，合起来共二十一块。两块觳在正祭时不献给神和尸，所以不提。”这是牲体数量的规定完备地记载在这里。这些都是因为详细记载而知道简略记载的含义，可以领悟解释经书的方法。

译尸入正祭条，凡举干肉、举鱼、举腊、举骼、举肩，都是上佐食（负责）的。接受加于肵肉（祭肉）的，都说是下佐食（负责），那么这就是下佐食。唯独举腊说由上佐食，又接受加于肵肉，怀疑多了一个“上”字。

《特牲馈食礼》疏说：“主妇亚献，在房中洗爵，那么房中就有爵。又主妇献祝及佐食完毕后，拿着爵进入房中。后来主妇致爵给主人，还是房中的爵。”我按：《少牢馈食礼》说：“有司赞者从篚中取爵升堂，授予主妇。赞者在房中。”那么《特牲馈食礼》房内有爵，《少牢馈食礼》房内无爵，注疏都没有明确说明它们不同的原因。

《少牢馈食礼》有四人，〇疏说：“上佐食东面靠近南边，下佐食西面靠近北边。”注说：“一位宾长在上佐食的北边，一位宾长在下佐食的南边。”杨氏的图沿袭了这个说法。然而佐食与佐食、宾长与宾长，之所以不能东西相对的原因，注疏都没有确切的解释。疏虽然说：“因为尸东面靠近南边，现在尸起身，上佐食坐在尸坐的地方，可知位次就是这样。”然而上佐食固然应当东面靠近南边，下佐食为什么不能西面靠近南边呢？

《有司彻》疏说：“蕡麻有果实，枲麻无果实。”郑玄说：“蕡枲有实，是举其类而言。”如果竹器圆的叫箪，方的叫笥。郑玄注《论语》也说：“箪笥”，也是举其类而言。又疏说：“有骨头的叫臡，无骨头的叫醢。”昌菹醢，就是《周礼》中的麋臡。臡在散文中也叫醢【这都是注疏的灵活用法，如果不知道这种灵活用法，那么窒碍难通的地方就多了】疏中用字，如“同时”就说“俱时”，“之类”就说“之”等，这样的字法，今人很少使用。见《有司彻》主妇荐豆笾条，又防止彼处决定此处，疏中往往单用一个“决”字。如《有司彻》宾长献尸条说：“不使兄弟不称加爵，是大夫尊贵。”这一条，是决定《特牲馈食礼》说：“长兄弟为加爵，又众宾长为加爵，不说献。”

罗一峰给陈直大的信中说：“伯恭居丧授徒，子静极力认为不对。今日如果让子静在，恐怕也不敢认为不对了。”一峰说“不敢认为不对”，我想是指因为贫穷的缘故，不得已而为之，这话也是古人所说的“亲自做事的人，只是脸上沾了污垢罢了”。如果可以做而不做，难道能免于子静的讥讽吗！

《特牲馈食礼》说：“三献作止爵。”注说：“宾也，所谓三献，是以事命名。”《有司彻》说：“尸作三献之爵。”注说：“上宾所献的爵。”疏说：“不说上宾而说三献，是因为主人、主妇和这位宾长，具备三献，因此号称上宾为三献，是以事名官。”按三献的疏，略于《特牲馈食礼》而详于《有司彻》，先后倒置。

经文有倒置一个字而意思就不同的，如“三献作止爵”及“尸作三献之爵”是。有倒置一个字而意思仍然不变的，如“司马羞湆鱼”，一“司士羞一湆鱼”，注疏并无别解，是。

玩味《仪礼》节文，最可想见古人从容的气象。如《有司彻》，主人献宾，条主人洗爵，长宾辞，此时主人立即回答也可以。必定要把爵放在篚中，起身回答。又宾主喝完酒，立即放爵拜谢也可以。必定要拿着爵起身，坐下放爵拜谢，何等从容。

如果不宾尸，以及都如傧礼。一作“宾”，一作“傧”。注疏并不详细解释其原因。

《有司彻》，主人献宾，条宾坐下取祭，以下西面，坐下委于西阶西南。这西面，是说祭品向西，不是说宾西面。玩味图可见，注疏不明确。

《仪礼》所谓坐奠爵，坐取爵，坐，即是跪。朱子集中有跪坐拜说，很明白。

《仪礼》文有意同而详略不同的，如《有司彻》主人洗，升酌献兄弟于阼阶上；主人洗献内宾于房中；主人降洗，升献私人于阼阶上。或说“洗升”，或说“洗”，或说“降洗升”，其义一也。洗没有不降且升的。

主人为尸宾而洗，则尸宾辞；为兄弟、内宾、私人而洗，则皆不辞。也是贱不得备礼的意思。与主人拜众宾于门东，三拜；众宾门东北面，皆答一拜。例同。

朱子遭妻丧，答吕伯恭书，有“出谢亲知”之语，见《文集》卷三十四。

旅酬之礼，特牲与傧尸不同者：特牲一人举觯为旅酬始，二人举觯为无算爵始；傧尸一人举觯为无算爵始，二人举觯为旅酬始。特牲之旅酬、无算爵皆在堂下；傧尸之旅酬在堂下，无算爵在堂上。特牲有傧弟子举觯之事，傧尸无宾弟子举觯之事。特牲之旅酬一，傧尸之旅酬再。特牲尸不与旅酬，傧尸尸亦与旅酬。此五事皆不同。若贾疏言下大夫不傧尸者，阙旅酬直行无算爵，玩经文却不见得如此。

《祭法》有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。《国语》有虞氏禘黄

译以颛顼为祖配享太庙，以尧配享郊祀而以舜配享宗庙。韦昭注释说：“舜在世时，宗庙配享的是尧；舜去世后，他的子孙才配享舜。”这说法把两方面的不同之处讲得最为明白。陈澔在《集説》中把《国语》的这一条放在《祭法》之下，却没有收录韦昭的注释，难道不会增加学者的困惑吗！

译韦昭《国语注》中“祖文王而宗武王”的说法与《孝经》不同，这是因为周初也是以稷为祖、以文王为宗，后来改为以文王为祖、以武王为宗，这似乎是将“宗”字看作“宗祀明堂”中的“宗”，这与陈祥道的《礼记集说》中刘氏的注解不同。刘氏的注解是正确的，而且刘氏想要改正经文的地方，也都很有道理。如果郑康成说：“有虞氏、夏后氏适宜郊祭颛顼，殷人适宜郊祭契。”郊祭只祭祀一位天帝，而明堂祭祀五位天帝，小德配享少，大德配享多，这也是礼制有所减杀的表现。这是因为郑康成对禘、郊、祖、宗、先的区分有偏差，所以这些说法都不足以防备（驳斥）。

关于禘、郊、祖、宗。郑玄注说：“禘是指在圜丘祭祀昊天上帝。在南郊祭祀上帝称为郊，在明堂祭祀五帝五神称为祖、宗。祖、宗是通用的说法。”又《郊特牲》疏说：“九月大飨五帝，就用五人帝以及周文王、周武王配享。用文王配享五天帝，就称为祖；用武王配享五人帝，就称为宗。”这也是主要依据郑玄的说法。王肃则说禘是祭祀黄帝，是宗庙五年大祭的名称。又说郊祭与圜丘祭是一回事，郊祭就是圜丘祭，郊祭不是祭祀感生帝。又认为祖、宗是指“祖有功，宗有德，其庙不毁”，而不是宗祀明堂的宗。陈祥道的《礼记集说》都主张王肃的说法，而不主张郑康成的说法，这是最正确的。

《祭法》篇首疏说：“《春秋命历序》记载，炎帝号曰大庭氏，传八世，共五百二十岁；黄帝一曰帝轩辕，传十世，共二千五百二十岁；次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，即穷桑氏，传八世，共五百岁；次曰颛顼，即高阳氏，传二十世，共三百五十岁；次是帝喾，即高辛氏，传十世，共四百岁。”这是郑玄所依据的。而《大戴礼记》记载：“少典生轩辕，就是黄帝；黄帝生玄嚣，玄嚣生乔极，乔极高辛，就是帝喾；帝喾生放勋，就是帝尧；黄帝生昌意，昌意生高阳，就是帝颛顼；颛顼生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞽瞍生重华，就是帝舜；又生象傲。又颛顼生鲧，鲧生文命，就是禹。”司马迁写《史记》依据这个来使用，都是郑玄所不采纳的。又疏中记载张融的说法说：“如果依据《大戴礼记》和《史记》，稷、契以及尧都是帝喾的儿子，尧有七十位贤能的弟弟，不用，必须举用舜，这显然不对。”又孔子删《书》、求《史记》，得到“黄帝曾孙帝魁”的记载，如果五帝是当身相传，怎么会有曾孙帝魁？我认为这些地方，都难以凭空臆断，存疑即可。“大司乐享先妣”，贾公彦疏说：“毛亨与《史记》相同，认为姜嫄、帝喾配享；郑玄依据《命历序》，帝喾传十世，才到尧，后稷是尧的臣子，那么姜嫄就是帝喾后世的妃子。”

礼书说五帝与昊天同称为帝，不与昊天同称为天，这是对的。我认为五帝与昊天同称为帝，不与昊天同称为上帝。礼书根据《周礼》中“旅上帝”对应“旅四望”来说，认为上帝不是一位帝。这大概是参用了王肃、郑玄的说法，恐怕不对。

《祭法》疏说：“《圣证论》中王肃关于六宗的说法，采用《家语》的文字，以四时、寒暑、日、月、星、水旱为六宗。”孔安国注《尚书》也相同。伏生、马融以天地四时为六宗，刘歆以乾坤之子六为六宗，贾逵说：“天宗三，日月星也；地宗三，河海岱也。”日月为阴阳宗，北辰为星宗，河为水宗，海为泽宗，岱为山宗。郑玄驳斥他们说：“《尚书》说：‘类于上帝，禋于六宗，望于山川。’山川说望，那么六宗没有山川，很明显。”《大宗伯》说：“用禋祀祭祀昊天上帝，用实柴祭祀日月星辰，用槱燎祭祀司中、司命、风师、雨师。”《郊特牲》说：“郊祭，是大报天而主祭日。”又《祭义》说：“郊祭，大报天而主祭日，配享月。”那么郊祭天并祭祀日月就可以知道了。其余的星、辰、司中、司命、风师、雨师，这就是六宗。我认为：郑玄驳斥各种说法，固然不能完全依据。现在《蔡氏书传》《陈氏礼记集说》既然主张王肃而不主张郑玄，那么相近于“坎坛”一句，应该依据王肃读作“祖迎”，不应该依据郑玄读作“禳祈”。《书经大全》读作“禳祈”是不对的。大概郑玄因为《周礼·大宗伯》备列各种祭祀而没有见到祭祀四时、寒暑、水旱，所以认为《祭法》所载是遇到灾害祈祷的礼仪，不是正礼，而不用来解释《舜典》。所以相近读为“禳祈”、“雩宗”、“幽宗”的“宗”，都认为是“宗”字的错误。《蔡氏书传》引用《祭法》不采用这种解释。

《祭法》庙制，郑玄注说：“鬼也在祧庙，只是远离于无事之时，祫祭时才祭祀它。”《春秋》文公二年秋，大事于太庙，传曰：“毁庙的主位陈于太祖，未毁庙的主位都升合食

译（这）就是关于太祖的说法。鲁炀公是伯禽的儿子。到了昭公、定公的时候，他们早已去世成为鬼魂，而季氏通过祈祷他们而建立太庙，这就清楚地表明鬼魂的主人在远祖庙中。这一段补充了经文所未涉及的内容，非常好。陈氏的集说，直接将经文视为错误，这就太过分了。

译关于宗庙制度，朱子赞同刘歆的说法，而郑康成在注解《王制》中的祭祀法则时，都将周文王、周武王置于七庙之内，这种观点是不可采纳的。《周礼·守祧》的疏解说：“孔君和王肃的观点认为，两个祧庙分别是高祖的父亲和高祖的祖父，与四座亲庙一起，都按次序迁移，而文王、武王作为祖宗是不毁弃的。”郑康成不这样认为，理由是守祧有八名奄人，守护七座宗庙加上姜嫄庙就足够了。如果增加两座祧庙变成十座庙，八名奄人怎么分配呢？我按：郑康成的说法固然不是没有道理，但那八名奄人，这仅仅是周公时期的情况罢了，怎么知道后来没有增加成十人呢？

《祭法》郑康成的注解说：“只有天子和诸侯有主祭的禘祭和祫祭，大夫有祖考的，也能祭祀百世之鬼，只是没有禘祭、祫祭和神主罢了。”疏解说：“《王制》说天子诸侯有禘祭和祫祭，所以知道有神主。《王制》说大夫有三座庙，一昭一穆，加上太祖共三座。太祖就是大夫的祖考，既然有祖考，显然应该为已迁走的祖先制作币帛以显扬其神灵并收藏起来，所以说‘也能祭祀百世之鬼’。大夫如果没有祖考，就只能设立曾祖、祖和父两座庙罢了，那就不能祭祀百世之鬼了。说‘没有禘祭、祫祭和神主罢了’，意思是只有百世之鬼，没有禘祭、祫祭和神主罢了。《左传》中卫国大夫孔悝有神主，那是祭祀他所由出的国君，把他当作王罢了。”我按：这说明古礼中大夫有庙而没有神主，现在《家礼》中士大夫都可以有神主，大概是根据义理推演而来的。

朱子回复陆子寿的信中说：“先王制定礼制，本来是根据人情，在吉凶场合，其变化是逐渐的。所以刚死时完全使用对待生者的礼仪，等到卒哭祔庙之后，才当作神灵对待。然而还不忍心完全改变，所以神主回到寝室，用对待生者的礼仪侍奉他。直到三年之后迁移到宗庙，然后才完全当作神灵侍奉。”我按：这一段是丧祭的大纲。因为陆子寿怀疑祔庙时就撤去几筵而祭祀，所以又说了迁庙这一节。郑氏采用《谷梁传》“练祭时毁庙”的说法，杜氏采用贾逵、服虔的说法，则以三年为界限。其间同异得失，虽然没有考证。然而《谷梁传》只说毁坏旧庙，没说迁移新神主，怎么知道不是在练祭时迁移旧神主，在三年时纳入新神主呢？我私下怀疑杜氏的说法更符合人情。我按：这一段说“练祭时进入宗庙”，朱子尚且不赞同这种说法，何况祔祭时就撤去几筵呢？

朱子回复林黄中讨论室户的信中说：“如你所论，室户在房室的西偏，进入室的人必须先经过房然后才进到室。遍查礼书，不见这种曲折。我按：如果像林氏所说，那么《仪礼》所说的出入都很难理解了。决没有这种道理。”

郑康成注解《曲礼》“大夫祭五祀”时，就用《月令》的“五祀”来对应，认为这是殷代的礼制。注解《王制》“大夫祭五祀”、《祭法》“大夫立三祀”时，则认为都是周代的礼制。有封地的大夫祭五祀，没有封地的大夫祭三祀。陈氏《集说》则说，这些都不可以详究，在这些地方存疑是最恰当的。

郑康成注解《祭法》“七祀”“五祀”条时说：“这些小神居住在人中间，监察小过错，发出谴责警告罢了。”所以孔颖达疏解说“司命”说：“司命，是宫中的小神。”熊氏说：“不是天上的司命，所以祭祀在宫中。”皇氏说：“司命，是文昌宫的星。”他们的解释是不对的。我按：注疏对这些的解释最精妙，可见百神散布在天地间，大小相互维系，上下相互制约，极其严密。陈氏《集说》说“司命”见于《周礼》，似乎是误把《祭法》的“司命”当作《周礼》的“司命”。

关于泰厉，郑康成注解说：“山就是厉。人们厌恶说厉，巫祝用厉山来代替，这荒谬吗？”《春秋传》说：“鬼有所归，就不成为厉鬼。”孔颖达疏解说：“汉代祭祀司命、行神、山神、门户、灶等，这部经文中也有司命、门、行、户、灶等。汉代有山神而没有厉神，这部经文有厉神而没有山神，所以说山就是厉。汉代人民嫌恶厉，汉代的巫祝之人，以为厉神是厉山氏的鬼，这在道理上是荒谬的。之所以说荒谬，是因为无后的鬼才成为厉鬼。厉山氏有儿子叫柱，既然有所归，就不能成为厉鬼。”我按：仅从这“厉”字，就可以看出世俗辗转讹误的原因。《楚辞·九歌》有《山鬼》篇，怀疑就是这厉神，然而朱子的注解却没有涉及这一点。

“尧能赏均，刑法”，孔颖达疏作“赏均乎，而刑有法”。陈氏在“赏”字处断句，恐怕是不对的。

《祭义》郑康成的注解说：“春禘，是夏、殷的礼制。周代以禘为殷祭，改称春祭为祠。”孔颖达疏说《王制》说：“春礿，夏禘。”《周礼·大宗伯》说“春祠，夏禴”。现在说“春禘”，所以说“是夏、殷的礼制”。查《王制》“春曰礿”，这里说“春禘”，作为“夏、殷的礼制”，是因为《郊特牲》注“禘”应当为“礿”，那么这里“春禘”也应当为“礿”。在《郊特牲》已经注解并驳正了，所以这里不再多说。我按：时祭的名称，《王制》与《周礼》不同，孔颖达、郑康成认为这是“夏、殷的礼制”。《郊特牲》《祭义》又与《王制》不同，孔颖达、郑康成直接认为是错误而加以改正。《集说》都依据孔颖达、郑康成，这些地方只能沿用旧说。

《祭义》

译“禘祭有音乐而尝祭没有音乐”，孔颖达疏解说《周礼》中四季的祭祀都有音乐，殷代烝祭和尝祭也有音乐，所以《那》诗说：“大鼓敲击声震耳，万舞行列很盛大。”下文说：“顾念我的烝祭和尝祭”，那么殷代秋冬两季也有音乐。熊氏说：殷代秋冬只有管乐的音乐。我认为在这些地方，不如《集说》存疑的说法正确。

译《祭义》说：“走出门去倾听，肃然必定能听到叹息的声音。”郑玄注解说：没有尸的祭祀要关闭门户，如果在进食间隙，则有走出门去倾听的情况。皇氏认为这是在尸起身之后，进行阳厌的时候。我认为这两种说法似乎可以兼用，大概有尸和无尸的祭祀都有走出门去倾听的时候。《集说》对此简略而不加注释，那就与上文“周旋出户”没有区别了。孝子面对尸而不惭愧，郑玄注解说：“神色不和”叫做惭愧。《集说》对“怍”字没有注释，那就与“愧怍”的“怍”没有区别了。郑玄的解释似乎更精当。

只有圣人能够享祭天帝，只有孝子能够享祭亲人。郑玄注解说：“是说祭祀能够使他们享用。”这条注释最为精当。大概享用与否，由天帝和亲人主宰，而我能够使他们必定享用，这就是《中庸》“大德者必受命”的意思。《集说》简略而不加注释，太粗疏了。济济，是容貌，也是疏远；漆漆，是容貌，也是自我反省。疏解说：“济济，是容貌自我疏远，自我反省就是说自我修整。”凡是自我修整的人，必定自我反复顾视反省。我认为：综合“济济”“漆漆”来看，是对他人不敢轻慢，对自己常常顾视反省曲尽周全，这是君子威仪的容貌。

各自有应当做的。郑玄注解说：“礼仪各自有应当实行的。”祭祀宗庙时，宾客济济漆漆，主人诚恳而快步，简约而明朗。《集说》即采用其意，但笔力不同，相差甚远。

竭尽诚恳而显得诚恳，竭尽诚信而显得诚信，竭尽恭敬而显得恭敬。疏解说：“竭尽诚恳，是说内心竭尽诚恳；而显得诚恳，是说外表也显得诚恳。诚信与恭敬，都在于内心，内心有这种心意，外表就体现在容貌上。”这条疏解得非常精当，不知道《集说》为什么不用。

《祭义》：夫妇斋戒沐浴，穿着盛装捧着祭品进献。注疏本有“盛服”二字，《集说》及《大全》本大多没有，不知哪个正确。

极致的孝近乎王道，极致的悌近乎霸道。说的是它们所达到的境界有远近之别。注疏解释得不明白。

孔颖达疏解说：郊祭是大大报答上天而尊奉太阳，以月亮配享。大概天帝独自设立祭坛，日月及天神等共为一个祭坛，所以太阳能成为众神的主宰。又说“在坛上祭日，是指春分；在坎中祭月，是指秋分”。而崔氏还依据上文郊祭之时，是不对的。我认为《集说》对此并不说是春秋分，这也是同崔氏的说法一样。应当以孔颖达疏为正确【但孔颖达疏说郊祭是夏正郊祀，这是沿袭郑康成的错误】

太阳从东方升起，月亮从西方生出。注疏都简略而不加解释。《集说》采用方氏的解释，说太阳从东方升起，是说它的形象出现在天地的东方；月亮从西方生出，是说它的光明产生于轮廓的西方。最明白。

提供物资应用以确立民众的纲纪。疏解说：“民众富足于物资应用，就知道荣辱礼节，所以可以确立人伦纲纪。”《集说》也仅依据疏义来解释。但我私下思考，礼仪如何提供物资应用？《管子》说：“粮仓充实就知道礼节，衣食充足就知道荣辱。”这是说有物资应用然后才可以施行礼仪。礼仪提供物资应用，又是怎么回事呢？大概有了礼仪，尊卑上下就有节制，人们就不敢妄用，这就是它提供物资应用的原因。就像孟子所说的“按时进食，按礼使用，财物就用不尽”。《大全》用贸易敛散来解释，失去了经文的意旨。

鬼神之名，综合《祭义》疏及《左传》子产对赵简子疏来看，然后才明白。《祭义》说：“气，是神的旺盛；魄，是鬼的旺盛。合鬼与神，是教化的极致。”郑玄注解说：“气，是说呼吸出入的。耳目的聪明为魄。”疏解说：“气，是说呼吸出入的，是说气在口中呼吸出入。这气的本体没有性识，但性识因此气而产生，有气就有识，无气就无识，那么识从气生，性就是神，出入就是神。所以人的精灵称为神。说耳目的聪明为魄，魄是形体。如果没有耳目形体，就不能称为聪明，所以说耳目的聪明为魄。又说鬼神本是人与物的魂魄，如果直接命名为魂魄，名字不尊贵，所以尊贵地命名为鬼神。相对而言，精灵为魂，形体为魄。所以《左传》昭公七年说：‘人初变化叫魄，既生魄，阳叫魂。’这是形为魄，气为魂。如果分散来说，魄也是性识，识与魄没有区别。所以《左传》昭公二十五年说：‘心的精爽叫做魂魄，魂魄离去，怎么能长久？’又《左传》襄公二十九年说：‘天夺伯有的魄。’又相对而言，天叫神，地叫祗，人叫鬼。分散来说，通称鬼神。这都是《祭义》疏的内容。《左传》疏说：‘人禀受五常而生，感应阴阳而灵，有身体的实质，命名为形；有呼吸的动作用，称之为气。形气结合而发挥作用，知力因此而强大，所以能成为人。人的出生，开始变化为形，形的灵者命名为魄。既生了魄，魄内自有阳气，气的神者命名为魂。魂魄神灵的名字，本来从形气而有，形气既不同，魂魄也不同。依附形的灵为魄，依附气的神为魂。依附形的灵，是说初生时耳目心识手足运动啼呼为声，这就是魄的灵。依附气的神，是说精神性识渐渐有所知，这就是依附气的神。所以魄在前而魂在后，所以说‘既生魄，阳曰魂’。魂魄虽然都是性灵，但魄的识少而魂的识多。郑氏《祭义》注说：‘气，是说呼吸出入的。耳目的聪明为魄。’这是说魄依附形而魂依附气。人的出生，魄盛魂强，等到死亡，形消气灭。《郊特牲》说：‘魂气归于天，形魄归于地。’因为魂本来依附气，气必上浮，所以说魂气归于天；魄本来”

译形体既已入土，所以说形体和魄归于地；圣明的君王依据生者的情况来侍奉死者，制定了祭祀的制度。生存与死亡既然不同，就分别给予名称，把生时的魂改称为神，把生时的魄改称为鬼。刘氏说：“人承受生命，形体必定有气，气与形体相合，在义理上没有先后之分。而这里说‘开始化生称为魄，阳气称为魂’，这就是先有形而后有气，先有魄而后有魂。魂魄的产生之所以有先后，是因为形体有实质而气没有实质，通过探究形体来推知气，所以先说魄而后说魂。其实它们是同时产生的，并没有先后之分。”这些都是《左传》的疏文。陈氏在《祭义》“宰我问鬼神”这一条的集说中，只引用了《中庸》章句以及程颐、张载、朱熹的说法，却不知道《中庸》是泛泛地谈论鬼神，并非专指祭祀中的鬼神，这与《祭义》所说的不同。《祭义》中“五者不遂”，郑玄注解说：“遂，就是成的意思。”集说中没有注释。

译恭敬是可能做到的，使内心安然才是困难的。集解说：“安为难，是说不是勉强矫饰的恭敬。”孔颖达疏说：“使父母安乐才是困难的。”这个说法尤其精妙。

仁者，就是对此实行仁爱的人。集说的解释也不够明白。孔颖达疏说：这里指的是孝。意思是想要对外实行仁，必须对父母施行仁恩。这与朱熹解释《孟子》“仁之实”一章的观点相同。

父母去世后，一定要寻求仁者的粮食来祭祀他们。郑玄注说：“这是比喻即使贫困，也不取用坏人的物品来祭祀亡亲。”集说几乎没有注释。

“顷步”，郑玄注说：“顷应当是跬字的音误。”集说只有注音而没有注释。

有虞氏崇尚德行，夏后氏崇尚爵位，殷人崇尚财富，周人崇尚亲族。孔颖达疏认为夏后氏的时代风气逐渐浇薄，殷人又比夏人更差，周人又比殷人更差。这个说法不对。集说认为这是随着时代变化来补救弊端，这个观点是正确的。

军队中的什伍编制，郑玄注：“什，是五名士卒的部曲。”孔颖达疏：“五人为伍，两个伍为什，士指甲士，卒指步卒，在军队中，当时主帅部分统领〇曲而聚集，所以称为部曲。”疏解得最明白，然而〇曲二字，又不知道作何解释。《曲礼》说：“左右有局，各自掌管自己的局。”郑玄注说：“局，是部分的意思。”孔颖达疏说：“军队行进需要监领，所以主帅部分各自有所司职，就是部分的意思。”又引用《尔雅》说：“局，分也。”郭璞说：“意思是分部。”我按：这个“部”字与《祭义》中的“部”字相似。

《祭统》说：“王后在北郊养蚕，以供给纯服。”疏说：“凡是说纯的，其含义有二：一、丝旁才是古之缁字；二、是丝旁屯是纯字。但书文相乱，虽然是缁字，都写作纯。郑氏所注在丝理上可知，在颜色上不明朗的，就读作缁。即《论语》说：‘今也纯俭’，以及这里的‘纯服’都读作黑色。如果衣服颜色显现丝纹不明显的，读纯为丝。”我按：本应是防字而与纯字相乱，古人也多混淆如此，何况现在小学不讲究书法，多有讹误读音，书写的人怎能不谨慎。

《祭统》说：“君主拿着鸾刀，进献哜肺。”郑玄注“哜，是哜肺。属于祭肺的一类。”疏说“少牢、特牲进献熟食的时候，俎上有祭肺和举肺两种肺，都哜之，所以说哜肺属于祭肺。”我按“因为这种肺是尸所哜的，所以称之为哜，古人命名往往如此。”

古人祭祀都是依据生人的情感推演而来，但也有不同于生人的地方。如《祭统》铺筵设同几，疏说：“铺设的叫筵，坐上去的叫席。人生时形体不同，所以夫妇用不同的几；死后魂气同归于此，所以夫妇共用一个几。”又《司几筵》注说：“周礼虽然合葬及同时在殡，都使用不同的几，因为形体确实不同；在庙中祭祀共用一个几，因为精气合。”

《祭统》说：“智慧足以利于他。”集说认为“利己之得”，排在下面。这原本就是孔疏违背义理特别严重之处。大全叶氏以“不诬其实”作为“利”的胜义，旧说已经很多了。又“铭者，自名也”，注疏集说都解释得不妥当。我认为这是想要效法先祖，以自成名之意，所以下文说“身比焉，顺也”。《祭统》：“拿着朱干玉戚来舞大武，八佾来舞大夏。”注说：“大夏拿着羽籥。”文武之舞都是八列，只是互文而言罢了。疏说：“大夏说了舞数，那么大武也应当有舞数；大武说了所执舞器，那么大夏也有舞器。”所以说“互”也。现在人讲《论语·八佾》，很少知道它兼指《大武》《大夏》了。又《公羊传》说：“拿着朱干玉戚来舞大夏，八佾来舞大武。”《礼书》说：“《公羊》所传的是错误的。”

《郊特牲》疏说：“王肃认为郊丘是一回事，而郑氏认为二者不同。”按《大宗伯》说：“苍璧礼天，典瑞。”又说：“四圭有邸以祀天，是玉不同。”《宗伯》又说：“牲币各仿照其器之色，那么牲用苍色。”《祭法》又说：“在泰坛燔柴，用骍犊，是牲不同。”又《大司乐》说：“凡乐，圜钟为宫，黄钟为角，太簇为征，姑洗为羽。”冬日至于地上之圜丘，演奏它，如果乐六变，则天神都降临。上文说：“乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神。”是乐不同。所以郑氏以苍璧、苍犊、圜钟等为祭圜丘所用，以四圭有邸、骍犊及奏黄钟等为祭五帝及郊天所用。我按：郑氏郊丘的说法固然不可从，然而不知道这些地方，王肃以什么义理驳斥他，应当考证。《祭法》疏说：“注：‘此禘谓祭昊天于圜丘也’者，经传之文称禘非一，其义各殊。《论语》说：‘禘自既灌’及《春秋》‘禘于太庙’，是指宗庙之祭。《丧服小记》说：‘王者禘其祖之所自出也’及《大传》说：‘礼不王不禘’，是指祭感生之帝于南郊。因为禘的文字很多，所以说：‘此禘谓祭昊天上帝于圜丘’。必定知道这是圜丘者，因为禘文在于郊祭”

译在此之前，郊前之祭只有圜丘祭罢了。又《郊特牲》的疏解说：“《尔雅》说：‘禘，是大祭。’大祭没有超过圜丘祭的，所以把圜丘祭称为禘。”圜丘与郊祭相比，那么圜丘祭为大。《祭法》说“禘喾”就是这样。如果拿郊祭与五时迎气之祭相比，那么郊祭为大，所以《大传》说“王者禘其祖之所自出”，因此郊祭也称禘。宗庙五年一次大祭，与每年常规祭祀相比为大，所以也称禘。因为《尔雅》只说“禘”是大祭，这是文字各自有所对应罢了。”我按：孔颖达的疏解在这些地方附会郑玄的注解，最为支离破碎。

译少牢、特牲，是士大夫的祭祀，都没有音乐。然而《左传》中众仲论述羽舞的人数时说：“天子八人，诸侯六人，大夫四人，士二人。”其缘故尚不清楚。

《郊特牲》疏说：“郊祭和配享的坐席都只用特牲，所以下文说‘养牲必须养二帝，牛不吉就作为稷神用的牛’。”又《召诰》说：“在郊外用牲，牛用两头，就是这样。”然而祭天起初有燔燎，后来有正祭，都需要有牺牲，所以《大宗伯》说：“实柴祭祀日月星辰。”郑司农说：“把牛放在柴上。”郑康成说：“放入牲体。”郊祭只用特牲，能够供应燔燎，正祭两处所用的，熊氏、皇氏等人认为是分割牲体供应两处使用，其实只是一头特牲。而《月令》中“郊禖用大牢”的说法，那是求子的祭祀，与常规祭祀不同。《诗经》中说“我将祭祀文王于明堂”，经文说“维羊维牛”，这是依据文武配享得以使用大牢。我认为这些地方全靠注疏，否则《郊特牲》与《召诰》《我将》就都矛盾了。又疏说：“诸侯不敢以天子为祖，而《文三年》《左传》说：‘宋祖帝乙，郑祖厉王’。大夫不敢以诸侯为祖，而《庄二十八年》《左传》说：‘凡邑有宗庙先君之主曰都’，与本文不同，这是因为本文依据寻常的诸侯大夫，彼处依据有大功德的人，不是注疏这些地方便难以解释了。”

《郊特牲》疏说：“社稷的意义，前代儒者解释不同。郑康成的说法，认为社是五土的总神，稷是原隰的神，句龙因为有平正水土的功劳，配享社祀；稷有播种的功劳，配享稷祀。如果像贾逵、马融、王肃等人，认为社祭句龙，稷祭后稷，都是人鬼，不是地神。所以《圣证论》中王肃驳斥郑康成说：‘《召诰》用牲于郊，牛用两头，明确后稷配天，所以知道用两头牲。’又说：‘社于新邑，牛一头，羊一头，豕一头，明确只祭句龙，没有配祭的人。’为郑康成辩护的人解释说：‘这是后稷与天尊卑既已区别，不敢同天；牲句龙是土公之神，社是地祇之别，尊卑不甚悬殊，所以说配享同牲。’我认为这里应当依疏主郑氏之说。《大祝》言‘后土’，郑注：‘后土，社神也。’贾疏曰：‘句龙生为后土之官，死则配社，所以举配食的人神来说社，其实告的是社神。’

《郊特牲》说：“郊祭用辛日，周代开始郊祭的日子是冬至。”孔疏说：“王肃采用董仲舒、刘向的说法，认为这是周代的郊祭，上文说‘郊之祭，迎长日之至’，是说周代的郊祭在建子之月，而迎接这冬至长日之至，而用辛日，是因为冬至阳气新用事，所以用辛日。”周代开始郊祭的日子是冬至，这是相对于建寅之月，又祈谷郊祭，这里说始，是相对于建寅为始。郑康成则不同于王肃，上文说迎长日之至，自然依据周郊；这里说郊之用辛，依据鲁礼。说郊用辛，取齐戒自新之意。周之始郊日以至，是说鲁代开始郊祭的日子是冬至之月。说始，是相对于建寅之月，天子郊祭，鲁在冬至之月初始郊祭，显示先有事故说始。我认为：康成对于郊之祭也，迎长日之至也，则说三王之郊一用夏正，夏正建寅之月也。这里说迎长日，建卯而昼夜分，分而日长。对于郊之用辛也，周之始郊日以至，则说周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事，所解与王肃绝异。朱子于此则从王肃。好啊！集説之言曰：郊祀一节，先儒之论不一，有子月寅月之异，有周礼鲁礼之分，又以郊与圜丘为二事，又有祭天与祈谷为二郊，今皆不复详辨，而与朱说为是。

孔疏又说：鲁的郊祭，师说不同。崔氏、皇氏用王肃之说，认为鲁冬至郊天，至建寅之月，又郊以祈谷。所以《左传》说：“啓蛰而郊”，又说：“郊祀后稷以祈农事”，这是二郊。如果依郑康成之说，则不同于此。鲁惟一郊，不与天子郊天同月，转卜三正。所以《谷梁传》说：“鲁以十二月下辛卜正月上辛，若不从，则以正月下辛卜二月上辛，若不从，则以二月下辛卜三月上辛，若不从，则止。”所以或用建子之月郊，则这里说“日以至及宣三年正月郊牛之口伤”是也。或用建寅之月，则《左传》说：“郊祀后稷以祈农事”是也。如果杜预不信《礼记》，不取《公羊》、《谷梁》，鲁惟有建寅郊天及龙见而雩。我认为：郑氏与王肃异，杜氏又与两家异论，鲁郊者只当以杜氏为主。

孔疏谓皇氏云：“天有六天，岁有八祭。冬至圜丘，一也；夏正郊天，二也；五时迎气，五也；通前为七也；九月大飨，八也。”雩与郊禖为祈祭，不入数。崔氏

译把雩祭当作常规祭祀，这是第九点。我认为：依照这个说法，那么皇氏、崔氏论述郊祭时原本主张郑玄的观点，但他们论述鲁国的郊祭时却主张王肃的观点。

译孔颖达疏又说道：“查考《圣证论》，王肃与马昭等人，有的说祭天用冬至那一天，有的说用冬至那个月。根据《周礼》，似乎是用冬至那一天；根据《礼记》‘郊祭的日子用辛日’的说法，那么冬至并不常在辛日，似乎是用冬至那个月。郑玄也不用冬至那一天。”我按：郊祭用冬至那个月，《几亭集》中的《有郊期考辨》论述最为详细。但当时反驳的人说：“二十四节气推移变化不固定，如果遇上冬至在月初，那么上辛日一定在冬至日之后，必定要用这一天祭祀，对于迎接阳气的意义何在？如果改用孟冬的上辛日，又与使用冬至之月相违背。”我认为经文只说的是常规，如果偶尔出现像反驳者所说的情形，不妨权宜移到孟冬的月末，不必曲意解说。《几亭》说冬至之月，论节气不论月朔，则防备过于穿凿，这就是当时被压制而不实行的原因。

仇沧柱说：“圜丘就是南郊，王肃已经说过。方丘就是社，则没有人知道。郑玄认为地神有两个，夏至祭昆仑之神于方泽叫禘，夏正祭神州地祇于北郊叫郊，而社是五土之神，稷是原隰之神，祭祀时配以句龙、后稷，他的说法固然支离破碎、不合常理。王肃虽然把北郊、方泽合为一处，然而把社稷的祭祀归于句龙、后稷，都是人鬼而非地祇，那么还是把社与方丘分为二了。又采纳万充宗的说法，说社有两个，大社用来祭祀率土的地祇，王社用来祭祀畿内的土谷，大社就是北郊。我按：仇、万二人的言论，大概正是朱熹所采纳的。五峰胡氏没有北郊的说法。”

《郊特牲》在蜡祭之后说：“穿着黄衣戴着黄帽来祭祀，是为了让田夫休息。”郑玄注说：“祭，是说在蜡祭、腊祭之后祭祀先祖和五祀。于是慰劳农夫让他们休息。”孔颖达疏说：“对文而言蜡和腊有区别，总说都叫蜡。所以《月令》说：孟冬向天宗祈求来年，在公社及门闾进行大割祠，腊祭先祖和五祀。郑玄注说：这就是《周礼》所说的蜡。又说：只是不知道腊祭与蜡祭相隔几天。只有隋礼及现在的礼仪都在蜡祭之后的日子。陈氏《集说》只引用《月令》‘腊先祖五祀’的文字，而不说是在蜡祭之后，让读者不知道蜡与腊是一是二，非常欠清晰。”

《郊特牲》说：“蜡祭结束后，百姓休息了，所以蜡祭后，君子不兴办工程。”孔颖达疏说：“不兴办工程，是指不兴办农事。如果是土木工程，那么《左传》说：‘龙星出现而结束事务，是警戒做事；火星出现而致力使用，水昏正而栽种，冬至而完成。’解说并没有分别农功、土功，非常疏略。

蜡，就是搜索。岁十二月，聚合万物而搜索享祭它们。郑玄注：岁十二月，是周历的正数，指建亥之月。《集说》不说，是哪个月下？引用《月令》，也去掉了孟冬字样，非常混乱。

八蜡，郑玄注说：“先啬第一，司啬第二，农第三，邮表畷第四，猫虎第五，坊第六，水庸第七，昆虫第八。”孔颖达疏说：“王肃把猫虎分为二，没有昆虫；郑玄数昆虫，合并猫虎，是因为昆虫不为物害，也是它们的功劳。”我按：用经文考察，似乎王肃的说法更好。陈氏《礼书》合并猫虎，去掉昆虫而以百种为八蜡之一，这是武断。沙随程氏跟随郑玄的说法，而说：“不是祭祀昆虫，是祭祀能去除昆虫的人。”说得对【庚午年十二月偶然阅读明人杂文识得】

丹漆雕几。郑玄注：“几是说漆饰沂鄂。”孔颖达疏以丹漆雕饰之作为沂鄂。查《字彚》，圻与畿同，垠与圻同，这个“沂”字疑是“圻”字的误写。哀公问车不雕几，孔颖达疏也说：“几是说沂鄂。”《郊特牲》说：“礼所尊重的，是尊重它的意义。失去它的意义，陈列它的数目，是祝史的事情。所以它的数目可以陈列，它的意义难以知晓。”大全朱熹说：“这大概是秦火之前，典籍完备之时的话语，固然是至论。然而如果不得到它的数目，那么它的意义也不能知晓。何况现在是亡逸之余，数目存在的不能十分之一，就更不可以当作祝史的事情而忽视它。”我按《文献通考》序内也引用《郊特牲》这条，而言后世的困难，反而在于数目，空疏的士人正不能以祝史为借口。

平湖县志说：“物情简单到极点必然繁杂，繁杂到极点必然简单，这是自然的规律。孔子跟随先进，难道真能逆阻狂澜？明知汰侈到极点必然厌恶，如果率真，圣人得气之先，于是收回权力为自己所用。”我按：说这话的人，不知道圣贤维持世运的道理。简单到极点而繁杂，繁杂到极点而简单，虽然是自然的运数，然而等待它到极点而反过来，与未到极点而反过来有区别。等待它到极点而听任它自反，或许至于矫枉过正；与挽回来使之反，只想要它得中而止，又有区别。谁说孔子跟随先进，只是任狂澜自转呢？狂澜不反可忧，狂澜自反更可忧。圣人不违背时势，也不随顺时势，经纶的妙处，哪里是乡曲鄙儒所能知道的？

《郊特牲》孔颖达疏说：“虞氏崇尚气，殷人崇尚声，周人崇尚臭，都是指四时常祭。如果是大祭祫，周人仍然先

译这是关于使用音乐的论述。所以《大司乐》篇说：“如果音乐演奏到第九次变化，那么人和鬼神就可以用礼仪来对待了。”郑玄说：“先演奏六乐以招致神灵，然后进行灌礼。”由此推论，虞舜时期的大祭也是先演奏音乐的。所以郑玄在注释《大司乐》时引用《虞书》说：“敲击鸣球，拍打拊鼓，弹奏琴瑟并歌唱，祖先神灵前来降临，箫韶之乐演奏到第九次变化，凤凰随之舞来。”这是宗庙九次演奏的节拍。这说明虞舜时期的大祭与周代一样，都是音乐演奏九次。夏、殷时期的大祭虽然没有文献记载，但或许也与周代相同。熊氏认为：“殷人先在阳位求神，意思是合乐在灌礼之前；周人先在阴位求神，意思是合乐在灌礼之后，这与降神之乐不同。”我认为：《集说》在这里并没有区分时祭和祫祭，这就与《周礼》的规定混淆了。

译祊祭有两种，即所谓索祭，在祊位进行祝祷。孔颖达的疏认为这是指正祭那天的祊祭，而《集说》则兼指正祭和绎祭的祊祭。然而玩味上下文，都是依据正祭而言，那么孔疏的观点更为妥当。

祭祀用的醴酒加上明水，郑玄注说：“五齐加上明水，那么三酒就加上泛酒。”疏解释说：“这里所说的泛酒对应明水，只是指水罢了。如果总括来说，明水也叫泛酒，所以《礼运》说：‘泛酒在室内’，以及司烜氏的注说：‘用明水作为泛酒’，就是这个意思。”我按：古人用字不能拘泥于一端，就像这样。

读礼志疑卷二

<经部,礼类,三礼总义之属,读礼志疑》>

钦定四库全书

读礼志疑卷三

赠内阁学士陆陇其撰

朱子文集里范伯崇问《左传》僖公三十三年“凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主，烝尝禘于庙”。杜预注认为这是天子诸侯的礼制，不适用于卿大夫。大概是在卒哭之后，特意用丧礼在寝宫祭祀新死者，而宗庙的四时常祭依旧如常。这与《礼记》不同。《释例》又引用晋国“三月而葬悼公，改服修官，烝于曲沃，会于溴梁”的事例作为验证。战国时期礼制变化竟至于此。大概三年之丧，诸侯们很久就不实行了。《左传》只是记载一时之事，而杜预却误将其当作正礼。我按：居丧期间废除宗庙祭祀，在《王制》《曾子问》中已经明确记载了。左氏所说的“烝尝禘于庙”，必定是指除丧之后而言。而杜预却引用晋平公的变礼，来证明天子诸侯在丧期间也祭祀宗庙，恐怕不足以作为准则。朱子回答范伯崇说：古人居丧，粗麻丧服不离身，哭泣之声不绝于口，其出入居处、言语饮食都与平时截然不同。所以宗庙的祭祀虽然废除，但阴阳两界都没有遗憾。现在人居丧与古人不同，卒哭之后就把丧服染黑，凡是出入居处、言语饮食与平时所做的事都不废除了，却唯独废除这一件事，恐怕也有所不安。我私下认为，想要处理这个义理的人，只应当反省自己居丧的礼制，果真能始终完全符合古礼，那么废除祭祀就没有可怀疑的。如果其他时候不免穿着墨衰出入，或者其他不符合古礼的地方还很多，那么在卒哭之前不得已暂且废除祭祀，卒哭之后可以大致仿效《左传》杜注的说法，遇到四时祭祀的日子，穿着丧服在灵位前特祭，穿着墨衰在家庙常祭也可以。但卒哭的日期必须在既立主、三虞之后，占卜吉日而祭，以完成丧事才可以。如果神柩还在，却想以百日为界限，穿着墨衰出入，那就绝对不可。我按：朱子这段斟酌礼意，曲尽其变，真是百代师表。朱子回答刘平甫说：古礼宗庙没有两个主牌，我曾推究其意，认为祖考的精神既然分散，想要他们聚集在这里，所以不可以有两个。现在有祠版，又有影，这是有两个主牌了。恐怕精神分散，不是鬼神所安适的。我按：这恐怕不对。古人所说的“在那边呢，还是在这边呢”，似乎不妨既有祠版又有影。大概不知道祖考的精神聚集在何处，同时设置二者在义理上没有伤害，不可以用两个主牌的例子来惩戒它。

朱子回答林择之说：“敬夫认为墓祭和节制祠祭不可行，然而两位先生都说墓祭不违背义理。又节令所崇尚的物品，古人没有，所以只限于时祭。现在的人节令随俗宴饮，各自用那些物品。祖考在世之日，大概也曾使用过。现在子孙不废除这些，却能对祖宗漠然置之吗？这恐怕太拘泥古礼，不能尽到侍奉在世亲人的心意。”我按：朱子这个论述最得时中之意。朱子回答王子合说：“家祭这一节，我前次居丧不曾实行，只是到节令时略备饭食，穿着墨衰进入宗庙，酌酒瞻仰礼拜而已。然而也是卒哭之后才这样，在此之前没有衣服可以进入宗庙。现在服丧未葬，也不敢实行祭祀，不是略去，而是谨慎。”按这条与回答范伯崇的书信相合。明董叔重问说：“服父母之丧，而祭祀祖先，应当穿什么衣服？与居母丧而见父，居父母丧而见祖父母，在初一、岁节上寿行礼，各穿什么衣服？父母在世而遭遇生母之丧，不知应当穿什么衣服，应当与不应当？设几筵出声哭，舅姑都在，而子妇遭遇父母之丧，虽然应当奔丧，然而卒哭后必定应当返回，恐怕三年之服自不可更改，遇到节序变迁，不知可以出声哀哭吗？见舅姑及跟随舅姑祭祀，不知应当换穿什么衣服？”朱子回答说：“古人居丧三年不祭祀，见《曾子问》中关于见祖父母之类，古人也有节文，不全记载。然而上寿之礼，自不合与生母丧礼，律法也有明文，更宜详细考证，也应当稍微避开尊者，才为安适。如女子因出嫁为父母服期年之丧，礼律也很明确。如果有舅姑，难以在他们旁边发哀，跟随祭祀只略去华丽盛大的服饰就可以了。”我按：礼虽然说不可以夺丧，但也应当稍微避开尊者，最有折衷。

董叔仲问孟子集注古公亶父下注说“太王，公刘九世孙”，按《史记》自公刘至古公共十世，现在说是九世，难道不数古公自身吗？然而按《豳诗集传》说“公