读礼志疑卷五

译这与诸侯相同。愚按：天子的卿大夫受封土地与侯伯相同，但宗庙制度却与侯伯不同。又，士只有一座宗庙，郑玄注解说，这是指诸侯中的中士和下士，他们被称为官师。孔颖达疏解说：既然说诸侯中的中士和下士只有一座宗庙，那么天子中的中士和下士都应当有两座宗庙。之所以断定他们都拥有两座宗庙，是因为他们被统称为元士。愚按：大夫既与诸侯的大夫相同，而中士和下士又与诸侯的中士和下士不同，这些说法都可以采纳。但说天子七庙是周代的制度，这就难以采纳了。又，《王制》一文中没有提到天子畿内的诸侯设有卿，《蔡仲之命》中说“周公任命他为卿士”。孔颖达疏解说：《周礼》规定在都鄙设立长官，配备两匹驾车马，郑玄都解释说也是两位卿，这说明畿内的诸侯设立两位卿。愚按：这可以用来补充《王制》的缺漏。

译春天祭祀称为礿，夏天祭祀称为禘，秋天祭祀称为尝，冬天祭祀称为烝。郑玄注认为这是夏、殷时期的祭祀名称，而不是周代的制度。一方面用《周礼》宗伯篇的文字来证明，另一方面用《小雅》中“礿祠烝尝”的文字来证明。而对于《祭义》《郊特牲》中提到的“春禘”，则直接改为禴。在这些地方，集説也没有可以议论反驳的。

天子举行单独的礿祭、合祭的禘祭、合祭的尝祭、合祭的烝祭。诸侯举行单独的礿祭、单独的禘祭、一次单独一次合祭的尝祭、合祭的烝祭。这一条集説与郑注不同。集説认为有时有合祭，有大合祭，王制所说的乃是时合祭。郑注则只是大合祭，并没有所谓时合祭。集説认为祫尝祫烝与尝祫烝祫只是文字变化而已，没有区别。郑注则说：天子先举行合祭而后举行时祭，诸侯先举行时祭而后举行合祭。又王肃认为禘是大合祭，是小康。郑玄则认为合祭为大，禘祭为小。他说禘祭时太王、王季以上的神主迁到后稷的庙里祭祀，他们的座位与合祭相似。文武以下如果是穆主迁到文王的庙里祭祀，文王面向东，穆主都面向北，没有昭主。如果是昭主迁到武王的庙里祭祀，武王面向东，昭主都面向南，没有穆主。又郑玄的说法，还有练祭时的禘祭。这些郑玄的说法都不可采纳。至于杜预认为合祭就是禘祭，尤其荒谬。如果郑玄认为鲁礼在三年丧期结束后在太祖庙举行合祭，第二年春天在群庙举行禘祭。从此以后每五年再举行一次大祭，一次合祭一次禘祭。他的意思是以禘祭、合祭的年份都从三年丧期结束后开始计算，这似乎合乎情理。

关卡只稽查而不征税，孔颖达疏认为这是夏、殷的制度，周代则有门关的征税，如果是凶年则没有税收。我认为孟子所说的，大抵不纯粹是周代的制度。

升选到司徒那里的，不在乡里征发徭役；升选到学宫那里的，不在司徒那里征发徭役。这叫造士。孔颖达疏说：“虽然升选到司徒，仍然供给乡里的徭役；因为技艺学业尚未完成，身体虽然升选到学宫，也因为学业未完成，仍然供给司徒的徭役。如果学业已经完成，就免除他的徭役。”我认为：依据疏文所说，那么选士、俊士还都不是造士，直到学业完成然后免征徭役才算是造士。依据集説，那么选士、俊士就是造士。孔颖达疏似乎更优。

司防将一年的收成禀报给天子。这一条集説认为因为周制不同而不说不同在哪里。孔颖达疏认为以周法来说，司防总管群官的簿籍文书，而这里则是司徒、司马、司空各自禀报给天子，不经过司防。我认为周法就像现在钱粮归并到户部，王制所说的则是明朝各部考成的情况。

皇收冔冕，不说衣服。郑氏则补充说：凡是冕属的衣服，都是上玄下纁。有虞氏有十二章，周代有九章，夏、殷未曾听说。深衣、燕衣、缟衣、〇衣，不说冠。郑氏则补充说：它们的冠是牟、追、章甫、委貌。又因为皇与下冕相对，所以是冕属。又因为经文说：“夏后氏穿燕衣养老，周人穿〇衣养老。”周人燕服穿〇衣，所以知道养老燕群臣的衣服。又因为燕礼，诸侯燕待臣子用朝服，说明天子燕待也用朝服。又因为《玉藻》天子皮弁每天视朝，所以知道天子与诸侯朝服的区别。集説在这里特别疏略。

凡是三王养老，都依据年龄，可见王政的等级差别。

六十岁不亲自入学。注说：不能完备弟子的礼仪。我认为：弟子的礼仪，也随着年岁而减少。现在有人年老却还在势利场中奔波，甘愿居于人下，这又是为什么呢？

田地九万亿亩，疏本有两种说法。一种说法认为“万亿”二字有误；一种说法认为皇氏认为亿数不定，有的以十万为亿，有的以万万为亿，有的以一万为亿。这里说“万亿”，只是万万。六国时有的以万为亿，所以说万亿。但古事不知哪个是对的，所以都保留。现在集説只说经文有误，是采用了前一种说法。我认为皇氏的说法也有道理。

地与星辰四游的说法，月令孔颖达疏引用郑氏考灵耀的注非常详细。孔氏本来不认为这种说法是对的，但却说礼是郑学，所以详细叙述。贤者裁断，可见他严守家法的严谨。

孔颖达疏又引用郑《考灵耀》注说：“日有九道，黄道一，青道二，出黄道东；赤道二，出黄道南；白道二，出黄道西；黑道二，出黄道北。日春天向东从青道，夏天向南从赤道，秋天向西从白道，冬天向北从黑道。立春，星辰向西游，日则向东游；春分，星辰向西游到极点，日向东游到极点，日与星辰相距三万里。夏天则星辰向北游，日则向南游；夏至，星辰向北游到极点，日向南游到极点，日与星辰相距三万里。以此类推，秋冬可知。”又说：“月行九道，都与日相同。”我认为：这说日的九道，本是因为四游而这样，现在的方法既然不用四游，那么日恐怕难以用九道来言说。

郑注《月令》认为凡是这些车马衣服都是从殷代取来而有变化的，不是周代的制度。《周礼》朝祀戎猎车服各自依据事务，不以四季为异。又《玉藻》说：“天子龙衮以祭，〇端而朝，日皮弁以日视朝。”在这里都不同。疏说：“虞夏的制度有日月星辰十二章的衣服，周代的制度朝祀戎猎车服各有不同。”现在这里与《周礼》

译（礼制）有所不同，与虞、夏又相异，所以说取法殷代。殷代使用木辂，这里乘坐鸾辂，并非完全沿用殷代制度，所以说有所变革。我认为：将《月令》中的车马、服饰视为殷代制度，这种说法也是有依据的。《集说》对此简略而未加详述，是什么原因呢？

译立春前三日，孔颖达疏说：“周代礼法，四季迎气，都提前十天斋戒，散斋七天，致斋三天。如今秦代礼法简省，所以是三天。”大概是散斋两天，致斋一天。我按：这怎么知道不是夏、殷的礼法呢？凭什么断定一定是秦代的礼法呢？

孔颖达疏说：“贾逵、马融、蔡邕都认为迎春祭祀太皥和勾芒，郑玄则认为祭祀苍帝灵威仰。我按：依据《宗伯》的注，那么郑玄所说的四季迎气，也是兼祭五人帝、五人神。”

宿离不贷。郑玄注说：“离，读如俪偶的俪。宿俪，是说冯相氏、保章氏这些掌管天文的人，相互宿偶值班，负责观察候望，不能有过失差错。”孔颖达疏说：“常年在候望之处，相互止宿配偶，共同审察候望。”我按：这句的集说，远不如注疏明白。

天气下降，孔颖达疏说：“天地之气，叫做阴阳。一年之中，有时上升有时下降，所以圣人作卦象，各分为六爻，来象征十二月。”我按：这里说六爻象征十二月，很精妙！但是《月令》在正月说“天气下降，地气上腾”，在十月说“地气下降，天气上腾”，正当上升时却称之为下降，正当下降时却称之为上腾，终究令人怀疑，孔颖达的疏也没有说得很明白。

孔颖达疏说：“北斗星随天旋转，一夜转过一周行一度，所以正月建寅，二月建卯。”我按：“这也像太阳每天落后天一度一样，但不知道是否有岁差？”

郑玄注：汉代开始以惊蛰为正月的中气。孔颖达疏说：刘歆作《三统历》，把惊蛰改为二月节，律《历志》沿用了这个说法。大概蛰虫正月开始惊动，二月大动，所以把惊蛰移到二月作为节气，雨水作为正月的中气。我按：这是研究古代历法的人应当知道的。

季春大合乐。郑玄注说：大合乐，是用来助阳达物，教化天下的。其礼仪已失传。按《周礼》大胥贾公彦疏，说《文王世子》中的大合乐，就是大胥所说的春季入学，合采合舞；秋季颁学，合声。《月令》季春的大合乐，就是大胥所说的以六乐的规范，端正舞位。《月令》孟春，祭祀户神，祭先脾。郑玄注说：凡在庙中祭祀五祀，用特牲，有主有尸，都先在庙室之奥设席。祭祀户神的礼仪，面向南在户内西侧设主，然后制作脾和肾为俎，奠于主的北侧，又在俎的西侧设盛器。祭黍稷，祭肉，祭醴，都祭三次。肉祭脾一次，肾祭两次。祭毕撤去，再陈列鼎俎，在筵前设饭食，迎尸，大致像祭祀宗庙的礼仪。孔颖达疏说：这些都是逸《中霤》礼。文中说在庙中祭祀五祀，设祭户、祭中霤，在庙室之中，先在庙室之奥设席。如果祭祀灶、门、行，都在庙门外，先在庙门之奥设席。虽然庙室和庙门有别，总而言之，都称为庙，所以说凡在庙中祭祀五祀。这是殷代的礼仪。如果是周代，则七祀加上司命和厉神。不清楚祭祀的地方，也应当和灶、门、行等一样在庙门外祭祀。如果是周代，总在宫内，所以《宫法》正说：在宫中祭祀社稷和七祀。说有主有尸，是说天子诸侯如果卿大夫的庙没有主，那么五祀也就没有主。说肉祭脾一次，肾祭两次，是申明祭肉三次的事。那祭肉三次，脾尊贵所以祭一次，肾卑下所以祭两次。说祭毕撤去，再陈列鼎俎，在筵前设饭食，是说祭完黍稷、肉、醴之后，撤去俎和盛器，再陈列鼎俎，在最初设奥的筵前设饭食。这时主已移到筵上，主人出户迎尸，尸入即筵而坐。但是宗庙祭祀，尸入之后，才开始祭笾豆及黍稷醴。祭祀户神时，已在西侧祭了黍、肉、醴，现在迎尸而入，就应坐下吃饭，不再祭黍稷、肉、醴，所以说大致像祭祀宗庙的礼仪。祭祀户神之所以先在奥设席，然后设馔筵，迎尸都在奥，是因为奥是尊位。中间设主，祭黍祭肉，在户西，是因为靠近户神之处。其余五祀所祭，设主都靠近其神之处。又孟夏之月，祭祀灶神，祭先肺。郑玄注说：灶在庙门外之东。祭祀灶神的礼仪，先在门之奥设席，面向东在灶陉设主，然后制作肺及心肝为俎，奠于主。在西侧又设盛器于俎，在南侧也祭黍三次，祭肺、心、肝各一次，祭醴两次，也祭毕撤去，再陈列鼎俎，在筵前设饭食，迎尸像祭祀户神的礼仪。孔颖达疏说：“灶陉，是说灶笾承器的东西，用土制成。”我按《论语》说：“与其媚于奥，宁媚于灶。”想春秋末年，迎尸的礼仪将要废除，当时人的议论如此。虽然贾逵引用此语，另有含义，但仅从这两句话，也可看出古代礼仪变革有缘由。又按郑玄注五祀，孔颖达疏都说这是逸《中霤》礼文，可见逸礼，唐初尚存。

郑玄注仲夏大雩帝，说：“《春秋传》说：龙见而雩，雩的正月应当在四月。凡是周代秋三月之中而旱，也修雩礼以求雨，因此把正雩著在此月，失之矣。”又于季夏命渔师代蛟，取鼍登龟，取鼋。注说：“这四者都是甲类，秋天才坚成。”

译《周礼》说：秋天进献龟和鱼。又说：凡是捕捉龟要在秋天进行，这是夏历的秋天。撰写《月令》的人认为这个秋天是根据周历的时节。周历的八月，相当于夏历的六月，因此把它记载在这里，似乎是错误的。我认为：这是郑玄注释中细致严谨的地方，各种集注都简略而没有提及。

译这个月，夏至到来，阴阳二气相争，生死界限分明。君子斋戒沐浴，居处必定遮蔽身体，不躁动，停止声色享乐，不随意进献，饮食清淡，不追求浓烈滋味，节制嗜欲，安定心气。百官保持安静，行事不施刑罚，以此安定阴气所成就的事物。愚按：君子养护微弱的阴气，与养护微弱的阳气相同。因为阴气中不正的部分，固然应当谨慎防范，这就是《周易》中“履霜”的道理。阴气中正当的部分，则必须加以长养，这就是《月令》中“晏阴”的道理。

郑玄注释“黼黻文章”说：“白与黑相间称为黼，黑与青相间称为黻，青与赤相间称为文，赤与白相间称为章。”这与《尚书·虞书》中“黼黻”的注释完全不同。研读孔颖达的疏解，中央土在每季末尾寄旺十八天，这种说法本源于太阳的四游理论。既然四游的说法不可采信，那么寄旺的说法恐怕也难以相信。律吕中黄钟之宫，孔疏说：“四时的律吕都取气应，而土王时的律吕唯独取声应，一是为了与四行互相交错，二是因为没有专门候测土气的律管。”土没有候气的律管，是因为它寄旺于四季之末，所以跟随四时的律管而不单独候测。只是以四季末的十八天作为土的气。蔡氏和熊氏认为黄钟之宫，是指黄钟少宫。即黄钟九寸的一半，律管长四寸五分。六月用它来候气。查考六月林钟的律长六寸，七月夷则长五寸三分有余，为什么用四寸五分的律管在六月候气呢？又土声最为浊重，怎么能用黄钟半声来相应呢？蔡、熊的说法是错误的。愚按：此处终究可疑：四寸五分的律管既然不能候测六月之气，九寸的律管之声为什么能在六月相应呢？

仲春时节，昼夜平分，于是统一度量衡石，校正斗甬和权概。郑注将度量、钧、衡、石五者总括在“同”字之下，三十斤称为钧。集说则认为钧是平衡轻重的差异，将“钧衡石”三字作一句读。愚按：仲秋时节，昼夜平分，统一度量，平定权衡，校正钧石，角斗甬，那么钧明显是三十斤的钧。集说在仲秋的注释中说这与仲春相同，如果按照集说对仲春的解释，那么怎么能说相同呢？

孟冬，天子于是向天宗祈求来年丰收，在公社和门闾举行大割祭祀，腊祭先祖和五祀。孔疏说：“这些祭祀，总称为蜡祭。如果细分来说，天宗、公社、门闾称为蜡祭，腊祭先祖五祀称为息民之祭。”集说的解释非常不清楚。

禴、祠、烝、尝，是四季的正祭，都不见于《月令》。季秋的尝祭，孟冬的大饮烝祭，郑注都不当作宗庙之祭来解释。

我一百，你九十，我让你三。郑注说：“文王因勤政忧劳而减损寿命，武王因安乐而延长寿命。”说让你三，表明将基业传给你，你接受并成就它。愚按：郑氏大概担心人们疑惑文王之所以让三的原因，而用忧乐来解释，似乎很切实。然而听说“以无逸而永年”，没听说以安乐而延年的。这种说法，难道不会开启君主安逸享乐的想法吗？不如集说直接指出这是好事者的言辞。

《文王世子》疏说：“诸侯称为小乐正，天子称为乐师。”这里有太乐正、小乐正。《周礼》有大司乐、有乐师，所以知道小乐正就是乐师。但这篇经文混杂多有诸侯之礼，所以称为大乐正、小乐正。又大司成论说在东序，郑注说：“乐正掌管学业，父师掌管成材。”即大司成，是司徒的属官，师氏。疏说：“郑玄根据下文说‘乐正司业，父师司成’，父师与乐正相连，这大司成也与大司乐相次，所以知道司成就是大司成。因为他掌管教育，所以知道是司徒的属官；因为父师司成，又掌管教育国子，所以知道是师氏。”愚按：大司乐、大司成各自是一个官职，注疏非常明白，小注却说大司成就是大司乐，错误了。

凡是开始设立学校，必定向先圣先师释奠。疏说：天子设立虞、夏、殷、周四代的学校，如果诸侯只设立当时王一代的学校，有大学、小学罢了。他们所学习的经业，都在当时王的学校中。乡学称为庠。愚按：看这个，那么孟子所谓“学则三代共之”，其中仍有天子、诸侯大小的不同。

文王作为世子时，教育世子。周公践阼，这三句注疏都当作结上文的话，集说都当作衍文，应当遵从注疏。集说又说：“周公践阼句缺一个‘相’字，于是开启了《明堂位》周公践天子位的说法。”愚按：《大全》严陵方氏说：“成王是君主，所以在阼阶说‘涖’，周公是辅相，所以在阼阶说‘践’，这是轻重的区别。”按照这种说法，即使缺‘相’字，也自然没有错误。

《文王世子》说：“公族内朝按年龄排序，外朝按官职排序。在宗庙之中，就像外朝的位次。”愚按：这样的话，那么《中庸》序爵，现在讲学家认为专门是异姓者，错误了。

公与族人宴饮，那么异姓为宾，膳宰为主人。愚按：现在士大夫有为同姓设宴的，也应当本着这个意思来做。

守于公祢，这本是迁主而称为祢，郑注说：“说祢在外亲。”集说说：“祢应当读作祧。”愚按：“这也应当遵从郑注。”

下管象舞，大武只宜用。注疏旧说，集说取严氏之

译这种说法，非常支离破碎。

郑玄注解说：“烧熟黍米，剖开小猪，是因为中古时代还没有釜和甑，所以把米和肉放在烧热的石头上烤熟来吃，现在的北狄仍然如此。”孔颖达疏解说：“伏羲属于上古，神农属于中古，五帝属于下古。如果按照《易经》经历上古、中古、下古三个阶段来划分，那么伏羲是上古，文王是中古，孔子是下古。如果三王与五帝相对，那么五帝也属于上古。所以《士冠礼》说‘远古时期用布做冠’，下文说‘三王共用皮弁’，那么远古、五帝时期，远古也就是上古。之所以说法不同，是因为文字各自有所对应，所以上古、中古的界定也就不同了。”这里所说的“中古”，指的是神农。我认为，“远古、中古没有固定的归属”，这是最全面的说法，因此认为这一节所说的上古是错误的。

译〇关于“酒在室”这一条，孔颖达的疏解叙述九献之礼非常明白，可以弥补《仪礼》的缺漏。但他说大祫祭在太庙举行，则备有五齐三酒；大禘祭则用四齐三酒。这是拘泥于郑玄关于祫祭为大、禘祭为小的说法。

孔疏说郑注中“腥其俎”是指将猪分解成块而保持生腥状态。查《士丧礼》小敛时的奠祭，牲体包括两个大腿骨、两个肩胛骨、两个胸肋部以及脊骨，共七部分。《士虞礼》中主人不观看豚解，注解说“豚解，即分解前后腿、脊、胁而已”，可知豚解是七部分。查《特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》在进献熟食开始时，都是体解，没有豚解，这是因为没有朝践荐腥的环节。天子诸侯既然有朝践荐腥，所以知道“腥其俎”的时候是豚解，“熟其殽”是指体解后用热水焯过，体解就是《特牲》《少牢》中升上俎进献给神灵的那些部分。查《特牲馈食礼》有九部分：肩一、臂二、臑三、肫四、胳五、正脊六、横脊七、长胁八、短胁九；《少牢馈食礼》则有十一部分，加上脡骨代替胁骨成为十一部分。这是将豚分为体解，这里“熟其殽”是指体解完毕后用热水焯过，并未完全煮熟，次于生腥之后进献到堂上。我按：这种解释“熟其殽”虽然引用了《特牲》《少牢》，但《周礼·笾人》疏中说：“天子、诸侯、大夫、士虽然都叫馈食，仍有细微差别。为什么呢？天子诸侯在尸进食前还有馈献，两次是馈熟食，阴厌。阴厌之后尸入室进食，才进行献酒。大夫士则是馈熟食与黍稷一起进行阴厌，阴厌前没有馈献，以此作为区别。”又《司几筵》注说：“裸礼在室内，馈食在堂上，绎祭在祊门。”疏说：“馈食在堂上，是指馈献的节次，因为有熟食所以叫馈食。其中的食物还没有黍稷。”集说不区分朝践和馈食，又不区分大夫和士，不够明白。澄酒在下，孔疏说郑玄的意思澄是沈齐，酒是三酒，与集说不同。鲁国举行郊禘是不合礼的，周公的教化衰微了。孔疏说“鲁国合并举行郊禘，但郊祭失礼则牛口受伤，禘祭失礼则僖公被跻升”。集说说“成王的赏赐固然不是伯禽所应接受的，尤其不符合这两种说法，应当遵从集说”。

《礼运》认为大夫具备声乐是不合礼的，孔疏说：“大夫自有判县之乐，但不能像三桓那样舞八佾。”另一种说法：“大夫祭祀不能用乐，所以《少牢馈食礼》没有奏乐的记载，只有君赐时才有。”我按：这两种说法本是一意，所谓判县之乐是君赐才有的。《论语》注说大夫四士二，也是如此。

都遵循其初始，都遵循其朔日。这两句话最好。大概从现象来看，养生送死的礼制日益完备，与当初用土鼓木槌、住在洞穴巢穴的日子相比，简直有天壤之别。究其根本，因时制宜，无非是遵循天理的自然。三代的兴起，何尝不是大道的实行呢？比起前面大同、小康的话，更加醇正纯粹了。郑注说：“体其犬豕牛羊，是指分别骨肉的贵贱，作为众人的俎。”孔疏说：“知道不是尸前的正俎，因为经文所陈述的多是祭末之事，如果是尸前的正俎，应当说这是合莫，不能说这是大祥。既然是人的祥善，所以是祭末飨燕的众俎。”集说也采用此说。我按：这恐怕未必如此。郑玄的意思，似乎也不这样。

圣人能把天下当作一家。郑注说：“耐是古能字。”孔疏说：“古时的能字都写作耐字，现在书中虽然都写作能，但有写作耐字的，那么这里的耐就是以天下为一家。”以及《乐记》说：“人不耐无乐。”这是古字有时保留，也有误写。不安寸直接作而字，就容易了。《屯》彖说：“利建侯而不宁。”以及刘向《说苑》中“能”字都作“而”。我按：这是古今字体的变化，不可不知。集说只说“耐音能”，太简略了。

《礼运》中的精妙语句，如“人者，天地之心”；“人情以为田”，是学者应当细细品味的。

律吕上生下生，先儒的说法不同。何椒丘说：黄钟下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾，蕤宾重上生大吕，大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生仲吕。这是京房、马融、郑玄、蔡邕等儒者及杜佑《通典》所说的。但班固《汉书》所载律吕相生，都是一上一下，而京房等人却从蕤宾重上生大吕以后，都改变了《汉志》上下之号，为什么呢？大概一上一下是相生的道理；说重上生是吹候的用法。论阴阳相生的正道，则应当遵从班氏的说法；如果一定要施用于吹候的用法，则应当遵从京、马、郑、蔡的说法。二者并行而不违背。我按：现在《集说》所用的，也是京、马、郑、蔡的说法。

王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。集说：石梁王氏说，巫祭祀时才用，卜筮有事时才问，说常在左右，是不对的。大全：西山真氏说，巫掌管祭祀，以鬼神之事告诉王；史掌管书写，以三皇五帝之事告诉王；掌管卜筮者，以吉凶劝谏王；瞽蒙之瞍，以

译通过吟诵诗歌来劝谏君王。一个人身处其中，前后左右都有人扶持并维系着他，即使他想片刻放纵自己，能够做得到吗？我认为：这一条应当采纳真氏的观点。又，礼必定以“太一”为根本。孔颖达疏解说：“太一”，是指天地尚未分开时的混沌元气。《集说》中石梁王氏说，礼学家看到《易经》中有“太极”二字，便翻出一个“太一”的概念，这仍然是诸子百家的说法。真氏《读书记》说，“太一”就是“太极”的另一个名称。我认为：这一条也应当采纳真氏的观点。

译《礼器》孔颖达疏说：“忠，是内心竭尽诚意；信，是对外不欺骗事物。”这对“忠”“信”二字的解释最为明白。

礼，是合乎天时的事物。第一条孔颖达疏说：“前面说忠信为根本，容易看见，而义理为文饰，难以看清，所以以下广泛解说义理作为文饰的事情。”朱熹《集注》没有这样明白。又按照“举其定国之数，以为礼之大经”这一条，孔颖达疏说：“礼物的种类必须取用当地所有的，所以有国家的人必定书写其国内所产生物品的多少定数，作为国家的大法。”朱熹《集注》对此也特别混淆。

“必举其定国之数”这一条，应当与《王制》中“冡宰制国用”这一条一同参看。孔子说：“我作战就能胜利，祭祀就能受福。”大概是掌握了其中的道理。郑玄注认为“我”字是指知礼的人。孔颖达疏说：知礼不是孔子自称，君子致力于谦卑光辉，不应自夸祭祀受福之事。我按：注疏的这种说法，比起朱熹《集注》认为是孔子自夸的说法，其义理更为优长。

有的用素色，有的用青色。郑玄注说：“改变白黑，说素青，是因为秦二世时，赵高想作乱，有人把青色说成黑色，黑色说成黄色，百姓顺从他们，至今这种说法还留存。”孔颖达疏说：“这是指指鹿为马之类的事。”我按：这可以补充史书的简略。

礼以多为贵，是因为它表现于外；礼以少为贵，是因为它表现于内。这是分开来说的。如果合起来说，以少为贵，也是内心竭尽于外的表现。内心、外心，原本是一时并存的。

礼有摈相诏告，乐有相步引导。这是温和到了极点。郑玄注解释“温”为温借。孔颖达疏引皇氏说：温意为承借。凡是玉器用织物包裹承借，君子也用威仪摈相来自我承借。我按：今人喜欢用“蕴借”二字，大概源于此，即《易经》“物不可以苟合”的意思。又上文“三月系、七日戒、三日宿”，是谨慎到了极点。郑玄注说：将有祭祀之事，必须先如此敬慎，不敢急切。孔颖达疏说：礼需要积累渐进，不敢急切逼迫。按注疏解释“慎”字，都用了温借的意思，大概经文中的“慎”与“温”本是交互使用的。

醴酒的使用，清酒的崇尚，割刀的使用，鸾刀的贵重，莞席的安适，而槀鞂的设置，这些意义见于《礼器》，又见于《郊特牲》，大概就是所说的礼接近人情，但不是礼的最高境界吧？七次介见，三次辞让三次谦让才到达，不能直接按情感行事，这与前者不同，合起来才能显现礼的意旨。

凭借名山升中于天，这一句郑玄注解释为封禅，朱熹《集注》驳斥它。虽然仍采用郑氏“中即成”的意思，但只解释为巡狩燔柴。这些地方朱熹《集注》最有功劳，大概是程颐、朱熹以来诸儒的意思。元明两代不讲封禅，都是儒者解经的力量，经学的关系难道不大吗？《资治通鉴纲目》梁天监八年，许懋说：“舜在岱宗燔柴，这是巡狩。”而郑玄引用《孝经钩命决》说：“封于泰山，禅于梁甫。”这是纬书的曲解，不是正经的通义。许懋也是贤人啊！

《内则》中儿子侍奉父母，栉、縰、笄、总，“笄”字没有注。孔颖达疏说：笄，是戴上縰之后，用笄插住。熊氏说：这笄是指固定发髻的笄，用縰包裹头发做成发髻完毕后，横着把这笄插在发髻中，以固定发髻。所以《士丧礼》说：笄用桑木，长四寸，中间细，就是这样。中间细是指削细其中，不是固定帽子的笄，所以文字在冠礼之前。冠有缨的就没有笄。又妇人侍奉公婆，栉、縰、笄、总，郑玄注说：笄就是现在的簪。孔颖达疏说：是说妇人的笄不同于上面男子的笄縰，所以在这里才说笄就是现在的簪。那么与《士冠礼》中男子爵弁笄、皮弁笄相同，所以郑玄注《冠礼》也说：笄就是现在的簪。那么丧服中女子古笄长尺二寸。《四书章句集注》大全朱熹说：妇人不戴冠，那么所谓的髻笄就是用来固定发髻的，也叫簪，而不是像两种弁那样的簪。我按：综合注疏及朱熹的话来看，男子的笄有两种，妇人的笄又是另一种。

升降出入，揖游。“揖游”二字，注疏、朱熹《集注》、大全都没有解释，只有《小学注说》解释得明白。

鱼脍芥酱，“芥酱”二字，《注疏》《集注》都没有解释。

从蜗醢到卵盐，共二十六种物品，大全引长乐刘氏说：“士人百姓不可能都具备。偶尔有的，就按这种方法制作。凡是为人子妇的，预先应当知道，用来敬奉祭祀，那么鬼神享用；用来侍奉宴饮，那么宾客快乐；用来进献尊长亲人，那么衰病适宜。”我按：这样说，才显现《内则》切合人情的地方。

养老之后才乞言，也是防止其失礼。这是恐怕他们劳累，所以说这样。郑玄注说：“防止其失礼，是依违而言，求问而不急切。”孔颖达疏说：“依违求问而不逼迫。”这种说法解释得明白。朱熹《集注》说：“其礼防备简略，不诚恳急切地求问，就不明白。”

妾侍奉丈夫当夜的制度，不仅注疏提到，朱熹《集注》也采用。今人却以沉溺女色为疑，不知道这是说制度如此。至于清心寡欲，则取决于个人罢了。就像天子的膳食，有一百二十种，只是完备其制度而已，难道一定要全都尝遍吗？

用太牢接待，王肃、杜预都认为接待夫人用太牢。郑玄注说

译“接读为防，防胜也，谓食其母使补虚强气也。”集説则云：“以太牢之礼接见其子，恐当从郑説。”

译请肄简谅。郑玄注说：请习简，是指所书写的篇数。请习信，是指应对的言辞。集说认为：谅，是言语信实的意思。我按：应对的言辞称为谅，大概是因为言语以信实为主。集说又有另一种说法：简，是简要的意思，这容易开启人们苟且简略的弊病，应当删去。

二十岁博学而不施教，这一句话最切中今人的病痛。如今的学者苦于衣食的牵累，往往把教导蒙童作为谋生的策略，甚至有不到二十岁就为人师的。其危害岂能说得尽！集说认为：“不教，是担心所学未精，所以不能为师去教导别人。”这话多么有防备之意啊！

凡女子拜礼崇尚右手。孔颖达疏说：“这是汉代的制度。”我按：由此看来，唐初男女的拜礼已没有左右的区分。

《玉藻》疏说：“汉明帝时采用曹褒的说法，都用白旒珠，与古制不同。”我按：这样看来，《玉藻》的制度，自东汉开始改变。〇端而朝日，注疏都认为“端”应当是“冕”，集说也赞同这个观点。大全方氏则认为：“〇端，是祭服和燕服的总称。穿〇衣加上〇冕就是祭服，穿〇衣加上〇冠就是燕服。”这与注疏、集说的观点都不同。

在南门外听朔。郑玄注说：“东门、南门都是国门。”天子的宗庙和路寝都如同明堂的制度。明堂在国都的南面，每月按时前往相应的堂室听朔。事毕返回路寝住宿，也遵循同样的制度。我按：郑康成的意思，大概是指在南门外的明堂听朔。经文只说南门外而没说明堂，这个注释也是补充经文的方法。

郑玄注说“天子的宗庙和路寝都如同明堂的制度”。孔颖达疏说：“按照《考工记》‘夏后氏世室’，郑玄注说‘是指宗庙’，殷人重屋，注说‘是指正寝’，周人明堂，郑玄说‘三代各举其一，表明它们的制度相同’。然而太庙、路寝既然如同明堂，那么路寝的制度上面有五室，不应该有房，而《顾命》中有东房、西房。郑玄回答赵商说‘成王去世时在西都，文王迁都丰镐，只建造了灵台、辟雍，其余还沿用诸侯的制度’，所以知道这丧礼中设置衣物有夹室有房。周公摄政，制礼作乐，才在王城建立明堂，如郑玄所说，成王去世时路寝还如同诸侯的制度，所以有左右房。然而西都宫室既然如同诸侯制度，按照《诗·斯干》说‘西南其户’，毛笺说‘路寝制度如同明堂’，这是宣王时在镐京而说路寝制度如同明堂，那么西都宫室如同明堂。所以张逸疑惑而提问，郑玄回答说‘宣王承继乱世，又不能像周公的制度’，如郑玄所说，那么成王去世时因袭先王旧宫室，到康王以后所营建的依照天子制度，到宣王时承继乱世之后所营建的宫室又依照天子制度，路寝如同明堂，不能再像周公时先王的宫室了。我按：此疏解说得最周密，然而说太庙、路寝、明堂制度相同，值得怀疑。《明堂位》说‘太庙，是天子的明堂’，其错误也相同。

郑康成主张明堂五室之说，而认为九室、三十六户、七十二牖，是秦相吕不韦所作，是春秋时解说者所增益的，不是古制。这与朱子的意思不同。又按郑康成解释《月令》，也只是主张五室之说，他的意思大概是认为九室是后儒误解吕不韦的《月令》。集说对于《月令》、《玉藻》，特别缺乏明白的解释。

闰月则关闭门左扉立于其中。郑玄注说：“在明堂门中听其朔，然后回到路寝门。”终月，孔颖达疏说：“在文王在门，称为闰。是闰月在明堂门听朔，返回居住在路寝门。”皇氏说：“明堂有四门，即路寝也有四门。闰月各居其时当方之门。”义理或许如此。我按：这是因为路寝如同明堂之说，而就说路寝也有四门，更加难以相信。行动则左史记录，言语则右史记录。孔颖达疏以《周礼》的五史参究考证，知道他们就是太史、内史，最见精细。集说则不问他们是什么官职【陆翼王《集说补正》也详细记载了孔疏的说法】

朝服以日视朝于内朝。郑玄注说：“朝服是冠〇端素裳。”孔颖达疏说：“按照《王制》：周人〇衣而养老。注说：‘〇衣素裳，是天子的燕服，作为诸侯的朝服。’彼注说：‘〇衣就是此〇端。’如果用素作为裳，就是朝服。此朝服素裳都称为〇端。所以《论语》‘云端章甫’注：‘云端，〇端，是诸侯朝服。’如果上士用〇作为裳，中士用黄作为裳，下士用杂色作为裳，天子诸侯用朱作为裳，都称为〇端，不能名为朝服。”又朝〇端，夕深衣。疏说：“大夫士视私朝，所以服〇端。如果朝见君主之时，就是朝服。朝服的衣与〇没有区别，只是它的裳用素色罢了。”我按：此分别朝服与〇端最明白。但朝礼则君臣同服，如果宗庙之事，则君主不服〇端，也不服朝服。所以《论语蒙引》说君臣同服的，不是告朔听朔的制度，是内朝外朝的区别。此处孔疏解说得最明白。

麛

译用青黑色的豻皮做裘衣，用绞色的衣服作为裼衣来覆盖它。郑玄的注既然说绞是苍黄之色，又引用《论语》中的“素衣麛裘”。孔颖达的疏引皇氏的话说“素衣是正记，乱言绞罢了”。集説没有加以分别，非常简略。

译各位儒者关于明堂的说法各不相同，蔡邕说：“明堂、太庙、辟雍是同一个地方。”这种说法最没有道理。

从前周公在明堂的位置上朝见诸侯，天子背着斧形的屏风，面向南站立。郑玄注说：“周公代理王位，用明堂的礼仪来朝见诸侯，不在宗庙是为了避开王位，天子就是周公。”这是最错误的地方，朱熹《集注》批评他是正确的。孔颖达疏又记载郑玄反驳墨守成规者的话说：“‘隐’是指代理王位，周公是代理政事，虽然都是辅佐年幼的君主，但代理政事与代理王位是不同的。”我认为，这里郑玄又自相矛盾了。另外郑玄在解释《大诰》中“王若曰”时也说：“王是指周公居位代理政事，遇到大事，就权且称王。”孔颖达疏在解释《尚书》时以安国的传文为主，所以极力指出郑玄的错误；在解释《礼记》时以郑玄的义理为主，所以不加驳斥。

孔颖达疏说王肃根据《孔子家语》的记载，武王去世时，成王十三岁；郑康成采用卫宏的说法，武王去世时，成王十岁，与王肃不同。我认为，这些地方总难以考证。另外《尚书》孔安国传也说，武王去世时，成王十三岁。“三公中阶之上”，疏解说“南面有三阶”，所以称为中阶。我认为，其他经典中未见“中阶”的名称。诸庄甫说，“中阶”是秦代的制度，似乎可信。《明堂位》中车旗、爵、勺等器物，有的用三代的，有的用四代的，《集注》没有说明原因。孔颖达疏说，是随着礼制保存下来的就用，没有别的含义，最为明白。

《少仪》说：“不疑在躬。”郑玄注说：“不穿自己不懂的服饰，使身体产生疑惑。”比《集注》似乎更明白，“母身质言语”以及《曲礼》中“疑事毋质”，就是这个意思。《玉藻》说童子拜见老师，跟着别人进去；《少仪》说童子说：“听候差遣。”这最能体现古人长幼之间的礼节。

侍奉君主的人，要衡量自己然后才进入仕途，不进入仕途然后才衡量自己。《集注》：这是从出仕与隐居的角度来说的，郑玄注说“量”，是衡量事情的意思是否相合，这是就每件事来说的。我认为：似乎应当兼用两种说法。不要遵循邪枉。《集注》说：言行有过失而邪枉，应当改正以归于正直，如果后来再次沿袭旧习，就是犯了两次过错。我认为：由此推究颜回的不犯两次过错，可以看出过错的重复，有的由于固执蒙蔽，有的由于因循守旧。

《少仪》说斟酒给尸的仆人，如同给君主的仆人一样。如果在车上，就左手拿着缰绳，右手接受酒杯。祭祀左右车轨，范（车轼前部）然后饮酒。《集注》只说轨是车毂的末端，范是车轼的前部。郑玄注和孔颖达疏则引用《周礼》中大御祭祀两轵，祭祀车轨，《邶风》中“济盈不濡轨”，探究它们的相同与不同之处。又如狗就拿着绳子，条就引用《曲礼》中“效犬者左牵之”，这些地方是注疏的长处。

《学记》：术有序。郑玄注说：“术应当作遂。”孔颖达疏解释得很详细。《集注》说“应当作州”，是不对的。

中年考校这一条，朱熹《四书章句集注》中临川吴氏讲得最明白。我认为《论语》中的洒扫应对进退，是小学的品行；《学记》中的离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友，是小学的知识。另外离经等几句都在，那么用来学习文章。中间孔颖达疏说应当进入大学的，由国家考校；那些没有进入大学的，由乡遂大夫考校，没有区分小学和大学，似乎与临川吴氏的说法不同。《集注》则根本不说由什么人考校，在什么地方考校，尤其混乱。至于近来讲学者有所谓《说约》的，又说入学比校都指大学而言，与吴氏的说法完全相反。

没有占卜禘祭就不视察学校。孔颖达疏说：如果不是禘祭的年份，也要等到时祭之后才视察学校。《集注》说：不五年不视察学校，那就太拘泥了。另外孔颖达疏说：这视察学校，是指考试学者的经业，或者君主亲自前往，或者派有关官员去做，不是天子大礼视察学校。如果是大礼视察学校，是在仲春、仲秋以及季春。《集注》也不能像这样详细。

多其讯言及于数，《集注》说：多发问辞来讯问学者，而所说的又不止一个方面。孔颖达疏说：多其讯，是讯问困难。既然自己不明白义理，而外面又不肯沉默，所以假装问难好像已经理解了一样。言及于数，数是指法象。既然不明白义理，如果有所说就欺诈地声称有法象。就好像一说就称配太一，二说就称配二仪，但本义不是这样，胡乱配当。这个解释胜过《集注》。

呻其占毕，一节都是，与时教必有正业，相反而退息之，居学其有无，不必说了。《集注》说使人不由其诚，教人不尽其材，则与退息必有居学者不同，恐怕不对。

虽然完成了学业，他离开必定很快。郑玄注说学习不心里理解，就忘记得快，这个解释最明白。《集注》从工夫间断来说，也不对。

互相观察而取善叫做摩。郑玄注说：不一起问，那么教的人思想就专一了。孔颖达疏说：善就是理解。接受学习的方法，如果人人都争着问，那么老师的思想就不专一，所以让弟子共同推举一个年长或有能力的人咨询，其余年幼或无能力的只是观看聆听年长者的问答而各自得到理解，这是朋友切磋琢磨的好处，所以叫做摩。我认为：《集注》和《大全》都不用这个解释，但这个解释自然精妙。《论语》中孔门七十子亲自承受问答的极少，想来也是因为这个原因。

注疏说：“或失则多，谓

译才识浅薄狭小，而所学贪多务得，最终一事无成的人；有的失误在于学得少，这是才识深厚广博，而所学刻意求少，最终局限于狭隘格局的人；有的失误在于浅尝辄止，这是广泛涉猎外部知识，学习却不思考，就会迷惑而无所得的人；有的失误在于停滞不前，这是不肯咨询请教，思考却不学习，就会精神疲倦而无所得的人。」这种解释也胜过《集说》。

译《乐记》说动静有常，但大小却不同。郑玄注说：“动静是阴阳用事，大小是万物。大的常存，小的随阳气出入。”我认为此解与《集说》不同，但《中庸》中大德、小德的含义，恐怕就是这样。

这是天地的情状，孔颖达疏引皇氏说：“天地本无情，是以人心去称谓罢了。”我认为《西山读书记》论述天地无心与有心，最为详细，恐怕不能一概而论。《乐记》论礼乐之处，虽然多有《集说》，刘氏说：“起初效法阴阳来制定礼乐，最终用礼乐来赞颂阴阳。”这两句话足以概括它。

将《乐记》的礼乐与太极图的仁义礼智对照来看，那么《乐记》的乐兼得了太极图的仁，《乐记》的礼兼得了太极图的礼义智。然而黄氏《日抄》却说：“春生夏长，是元亨的仁。仁主仁爱，乐主和同，所以仁近于乐。秋敛冬藏，是利贞的义。义主断制，礼主限节，所以义近于礼。”依照此说，那么《乐记》的乐就是太极图的仁，《乐记》的礼就是太极图的义智。这也似乎可以采纳。玩味《集说》也是黄氏的意思。

从前舜制作五十弦的琴来歌咏南风。郑玄注说：“它的歌词未曾听闻。”孔颖达疏说：“《圣证论》引用《尸子》及《家语》，驳难郑玄说：‘从前舜弹奏五十弦琴，它的歌词说：南风吹拂啊，可以解除我百姓的愤懑啊；南风适时啊，可以富足我百姓的财物啊。’郑玄说‘其辞未闻’，是失去了它的意义。”马昭说：“《家语》是王肃所增补，不是郑玄所见的。又《尸子》是杂说，不可用来证明圣经，所以说未曾听闻。”我认为：郑氏不取杂说来证明经典，可谓严谨。王肃驳难他，是不对的。黄氏《日抄》也记载南风的歌词，失去了郑氏的本意。《集说》石梁王氏说：“防制之乐难道专为赏赐诸侯？此处都没有义理。”我认为：这不是说防制之乐都是为赏赐诸侯而设，只是歌咏这南风来赏赐诸侯罢了，于理没有妨碍。孔颖达疏自明。

治理百姓劳苦的，其舞队行列间距远；治理百姓安逸的，其舞队行列间距短。郑玄注说：百姓劳苦则德行浅薄，舞队间距远，舞人少；百姓安逸则德行盛大，舞队间距近，舞人多。孔颖达疏说：缀就是酂，酂就是酂聚，舞人行走的位置，立表标记以识别它。黄氏《日抄》也主张此解。《集说》却将行列间距远解释为德行隆盛、音乐盛大，行列间距短解释为德行浅薄、音乐衰杀，与注疏相反，似乎只宜遵从注疏。

大章，是彰明它。咸池完备了。孔颖达疏说：“黄帝所作的咸池之乐，到尧时更加增改修治而使用。黄帝的乐，尧不增修治的，就另立其名，这就是大章。”咸池到周代称为大咸，大章到周代称为大卷，又加上云门的称号。云门、大卷是一回事。我认为：这都是依据《周礼》来解释《礼记》。《集说》都不暇顾及。

黄氏《日抄》说：“五帝不相沿袭音乐，因为音乐长久不变，将极盛而失去和谐，那就令人担忧。三王不相袭用礼仪，因为礼仪长久不修治，将粗疏而失去中道，那就偏颇。”我认为：此说似乎精妙，但注疏和《集说》都不这样解释。

《乐言》一章，孔颖达疏说乐出于人，而反过来感人，犹如雨出于山，而反过来淋在山，火出于木，而反过来烧木。我认为，这几句话最明白，《集说》不如它。

广博则容纳奸邪，狭小则思虑欲望。注疏从乐的角度来说，《集说》从人感受乐的角度来说，恐怕应当遵从注疏。

情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。孔颖达疏及《大全》、严陵方氏都主张从乐的角度来说，《集说》独将“气盛化神”一句从天地角度来说，《集说》错了。

文采，节奏，四字。黄氏《日抄》说：“文采，指威仪；节，指乐止；奏，指乐终。”最明白。

先击鼓以警示众人，三步以显示方位，这是最初的节奏。再次开始以彰显过往，复归混乱以整饬归位，这是随后的节奏。所以前面又说：“广其节奏。”乐，是情感中不可改变的部分；礼，是道理中不可更易的部分。这两句应当与“五帝不相沿乐，三王不相袭礼”一同看待。大概不可变、不可易的，是礼乐初定之时；不相沿、不相袭的，是礼乐积累之后。

德行成就而在上，技艺成就而在下。应当与《论语》“游于艺”及“笾豆之事，则有司存”一同看待。

君子于是言语，于是说道，这是古言古乐的妙处。君子听之，不觉其阐明而率循它。所以非此不语，非此不道。哪有厌倦的道理？这是为了破除文侯恐卧之言。《集说》：不明白。

《集说》说：“三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。六纪，指诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”这本于孔颖达疏，又本于《礼纬·含文嘉》。大概纬书虽不可尽信，但圣贤精意，也时常借以传述。像这类情况，所以郑康成往往用纬书证明经典，不可以此诋毁郑康成。

卫音趋向急促，齐音傲慢邪僻，孔颖达疏说淫逸之外，更有趋向急促、傲慢邪僻，所以总称为溺。

译“音”这个解释，也胜过《集说》。

“迟之”，意思是迟缓而又长久。黄氏《日抄》记载方氏的说法说：“上面的‘迟’字读作‘穉’，意思是等待，即等待诸侯到来；下面的‘迟’字读本音，意思是迟缓而又长久，那就是‘迟’的极致了。”这个解释非常精妙。《集说》对此简略而未加详述。

译《乐记》一处说：“礼过于严就会使人疏离，乐过于放纵就会使人流荡。”这说明礼和乐都不可过度。另一处说：“礼以节制为主，乐以充盈为主。”这说明礼担心的是不足，乐担心的是有余。这两条互相阐发。《集说》中刘氏以谦卑退让为“减”，以因节制而不进取为“礼胜则离”，这是另一种解释，与孔颖达的疏及马融的注都不同，不可采纳。

声音、动静、性术的变化，都尽在于此了。孔疏说：“术指道路，变指变动。意思是口发出声音，貌表现出动静，这是人性道路上的变化转折，都穷尽于此了，而不可过度。”我按：此解“性术”二字最精当，《集说》解释得不够明白。

曲直、繁瘠、廉肉、节奏，这八个字，作文的方法，也尽在于此了。《集说》中应氏、刘氏两条解释不同。刘氏与郑玄、孔颖达的注疏相同，应氏所说的“一”是指心，恐怕不免有良知学派的弊病。子贡问乐这一条，孔颖达、郑玄虽然考正了其错简，但仍保留旧文，以示存疑之意。《集说》竟然删去旧文，不符合先儒注书的体例。

歌唱的人，是端正自身而陈述德行的。直，就是“直养无害”的直。端正自身，就是使自身正直，自我反省而无愧。这正是说在歌唱之前，确实有此德行，担心虽然得到却可能再次失去，所以将各种诗篇铺陈开来，以涵养保全它。看下文说：“有勇有义，不是歌唱谁能保全？”其意可见。《集说》中方氏一条，以各济其所偏来解释，不符合经意。注疏都不这样解释。

《经解》第一条说六经教化所得有浅深，因而不能没有缺失。其义理非常精微。《集说》中石梁王氏说这决非孔子之言，大错。天子，与天地并立，所以德行配天地，兼利万物，与日月并明，光照四海而不遗漏细微之处。现在讲学家将这一段视为德行盛大：在朝廷，就遵循仁圣礼义的秩序；闲居时，就听雅颂的音乐；行走时，就有环佩的声音；上车时，就有鸾和的声音；居处有礼，进退有度。讲学家将这一段视为修养纯熟。大概是德行已经盛大却仍不敢自足，从朝廷到进退每一步，每一步涵养之功都如此严密。这就是所以大法小廉而百官得其宜，纲举目张而万事得其序的原因。注疏、《集说》、《大全》都不能如此明白。于此可以领悟日新又新的分别。

哀公问：“有成就事业之后，才治理雕镂文章黼黻以继承。”这是说雕镂文章黼黻在有成就事业之后，也如同师乙所说：“歌唱在有勇有义之后。”

孔子闲居，说：“言语而能践行，就是礼；行为而能安乐，就是乐。”《集说》无解。现在讲学家说：“言语不是空谈，行为不是勉强。”正阐明礼乐之意，其中自有秩序与和谐，非常明显。

通达于礼而不通达于乐，称为素；通达于乐而不通达于礼，称为偏。《集说》解释得不明白。孔疏说：古与今不同，古人中，明达于礼而不甚明达于乐的，只称为朴素不备具罢了，不能说在乐方面穷尽；明达于乐而不甚明达于礼的，称为偏半而不备罢了，不是说在礼方面穷尽。防止礼乐兼有，只是乐优于礼。如果今人通达于乐而不通达于礼，那就完全不懂礼了。此解分明，圣人论治，必说到无以复加，必说到过化存神，必说到循序渐进。五至说无以复加，三无说过化存神，五起说循序渐进。五起从内到外，从近到远，始起于心，既得于身，征验于人，臻于天，又终而至于悠久。

统而言之曰礼乐，分而言之曰三，曰五。大概志、诗、哀，都是从礼乐中分出而言的。所以三无五至，犹言礼乐极其至而妙于无。古人文字多变换，所以费后人解说三无五至，即《尚书·虞书》所谓“惟康四方有败，必先知之”，又即《尚书·虞书》所谓“惟几”。

地载神气，神气风霆。《黄氏日抄》说：“神气散而为风，薄而为霆，皆从地起，故属之地。”大概听说有天雨，有雷雨。天雨远，雷雨近。此章以风雨属天，以风霆属地，其审慎可知。世间有风雷大作，而高山绝顶晴皎自如的，不是风霆即地之神气所为吗？我按：《日抄》之意，大概认为风之在天与在地者各不同。注疏、《集说》、《大全》，都不如此明白。

耆欲将至，有开必先。黄氏日抄说：“耆欲，谓所可愿之事。”《祭统》载“卫悝鼎铭”也说：“乃考文叔，兴旧耆欲。”晦庵据《家语》说：“有物将至，其兆必先。”疑“有物”讹为“耆欲”，“其兆”讹为“有开”。我按：朱子之疑虽是，然依郑注及《集说》解，“自好”不必改。

维岳降神，生甫及申。孔疏说：“郑志注礼，在先未得毛诗传，故以甫为仲山甫；在后笺诗，乃得毛传。知甫侯、申伯同出伯夷之后，故与礼别也。”我按：一人

译对经文的解释，不能不因为前后语境的不同而有所差异，像这样的读者，怎么能不审慎对待呢？另外，《坊记》引用“先君之思，以畜寡人”一句，郑玄的注解说这是“定姜之诗”，这也与《诗经》的注解不同。孔颖达的疏证也引用郑玄《郑志》的话说：“注解《礼记》时，我依据的是卢君的说法，后来得到了毛亨的《毛传》，才加以改正。”凡是郑玄的注解与《诗经》不同的地方，都是仿照这种情况处理的。

译《坊记》引用《君陈》郑玄的注解说：“君陈大概是周公的儿子，伯禽的弟弟。”孔颖达的疏解并没有说明依据是什么，只是说《蔡仲之命》的序例与之相似，恐怕终究难以令人信服。

《表记》说：“用恩德来回报怨恨，那是宽待自身的仁爱；用怨恨来回报恩德，那是招致刑戮的百姓。”孔颖达的疏解说：“用公正来回报怨恨，是礼的常道。”如今用恩德回报怨恨，只是宽爱自己的百姓，想要苟且消除祸患，并非礼的正道。我按：这一段如果按照孔颖达疏解的意思，自然没有毛病；不知道《集说》为什么怀疑这不是孔子的话？道有至善，有义理，有考察。“义”字上面本来没有“有”字，郑玄注解说这是缺漏的文字，《集说》就增加了这个字，却没有注明原因。

与仁德有相同的功效，他的仁德还不可确知；与仁德有相同的过失，然后他的仁德才可确知。孔颖达的疏解说：“过失指的是利益与祸害，如果遭遇利害之事，他施行仁德的情意就可以知道了。”我按：孔颖达疏解这个“过”字最明白，大概与《论语》中“观过知仁”的意思自然不同。《集说》中吕氏和《大全》中严陵方氏用《论语》的意思来解释这里，是错误的。

仁德有定数，义理有长短小大。郑玄注解说：“定数与长短小大是互相说明罢了。”《集说》解释得不够明白。

用和乐来强力教导他们，用顺从来安抚他们。孔颖达的疏解说：“凯，是乐的意思。是说君子起初用仁政教化下属，使人乐于仰望，自强不息，这就是用和乐来强力教导他们。”黄氏《日抄》引用吕氏说：“凯，是乐的意思。”这里认为强力教导，是在和乐之中，又有强盛的样子。凯风，是长养之风；凯乐，是战胜之乐；八凯，是性情和顺而有才能的人，都有强盛的意思。这些都可以与《集说》互相阐发。孔颖达疏解说“虞夏之文不胜其质者”，是说虞夏之时，虽然有其文采，但文采少而质朴多，所以文采不能胜过质朴。殷周之质不胜其文者，是说殷周虽然有其质朴，但质朴少而文采多，所以质朴不能胜过文采。然而查考《三正记》说：“文质两次循环后重新开始。”那么虞朝质朴，夏朝文采，殷朝质朴，周朝文采。而说“虞夏之质，殷周之文”的，是说夏朝虽然文采，比起殷周的文采还显得质朴；殷朝虽然质朴，比起夏朝的质朴还显得有文采。我按：“虞夏之质，殷周之文”与“夏忠，商质，周文”的说法可以相通，与《三正记》的说法恐怕不相似。又查考“夏道尊命”这一条，就是“夏忠，商质，周文”的说法。采纳石梁王氏的说法说：“这一章不敢确信是孔子的话，恐怕也不能一概不信。”

侍奉君主，关系疏远却进谏，那就是谄媚。孔颖达的疏解说：“如果与君主疏远，强行想要进谏争辩，那就是谄媚奸佞之人，希望借此自达。”我按：这个意思很正确。石梁王氏说这不是孔子的话，太过分了。又孔颖达的疏解说：“凡是进谏的人，如果是平常进谏的时候，天子有七位诤臣，诸侯有五位，大夫有三位，只有大臣可以进谏。如果是年初，那么贵贱都可以进谏。”所以《左传》襄公十四年师旷对晋侯说：“从王以下，各有父兄子弟，来补察他们的政事。”史官记录，乐师作诗，工匠诵读箴言谏辞，大夫规劝教诲，士人传话，百姓批评，商人在市场上议论，百工献艺。《国语》又说：“天子听政，公卿直到列士献诗，乐师献典，史官献书，太师进箴言，盲人赋诗，蒙童诵读，百工进谏，百姓传话，近臣尽规劝。”这些都是孟春之月，上下都进谏，所以传文引用《夏书》说：“每年孟春，遒人拿着木铎在路上巡行。”就是这样。我按：这又可见疏远之臣的进谏，常常有特定的时候。《表记》说事奉天地神明，无非是卜筮的用途，不敢用私心来防备事奉上帝。熊氏的训解说这两句专门针对所用的牺牲来说，可以避免刘注矛盾之疑。

《缁衣》说：“君王的话像丝一样细，传出去就像纶绳一样粗；君王的话像纶绳一样粗，传出去就像綍索一样大。”黄氏《日抄》说：“纶，是绳子，比丝粗；綍，是绳索，又比纶粗。”是说君王的话一旦说出，下面的人所看效仿，其开端虽然细微，其末端逐渐变大，非常明白。《集说》解释得不详细。

《缁衣》说：“甫刑，苗民”，孔颖达的疏解说：“郑玄注《吕刑》说：苗民指的是九黎的君主。九黎的君主，在少昊氏衰落时抛弃善道，向上效仿蚩尤，加重刑罚必定改变。九黎称为苗民，是因为有苗是九黎的后代。颛顼代替少昊，诛杀九黎，分流其子孙，居住在西边边远地区的，是三苗。到高辛氏衰落时，又恢复九黎君主的恶行，尧兴起又诛杀他们。尧末又在朝廷，舜时又流放他们。后王深恶这个种族三次生凶恶，所以著录他们的姓氏而称他们为民。”由此说来，郑玄以九黎为苗民先祖，但向上学习蚩尤的恶行，并非蚩尤的子孙。《孔注尚书》认为九黎就是蚩尤，三苗则不是九黎的子孙，与郑玄不同。我按：这里叙述三苗的始末最详细。

深衣续衽钩边，郑玄注解说：“绩犹属也。袵在裳旁者也。属连之不殊裳前后也。钩边若今曲裾也。”孔颖达的疏解说：“衽当旁者，凡深衣之裳十二幅，皆寛头在下，狭头在上，皆似下要之衽，是前后左右皆有衽也。今云衽当旁者，谓所续之衽当身之一旁，非为余衽悉当旁也。云属”

译深衣前后裳幅不相连的，如果是丧服，它的下裳前面是三幅，后面是四幅，各自制作，互不相连。如今深衣的下裳一侧是连在一起相贴的，另一侧则有曲裾遮掩，与相连没有区别，所以说属于前后裳幅不相连的情况。”我按：如果按照孔颖达疏的解释，那么《集说》中杨氏将覆缝解释为钩边，恐怕不对。《大全》中严陵方氏说：“衽，就是襟。”恐怕也有细微差别。

译《儒行》说：“他的过失可以委婉地辨析，但不可以当面列举指责。”郑玄的注和孔颖达的疏都没有解释。《集说》吕氏说：“这一句是崇尚意气、喜好争胜的话，在义理上并不契合。”近世的讲学家则说：“不可以当面列举指责，委婉辨析就会改正，不必等到当面列举指责。”这正是勇于改过的地方。我按语说：“这种说法胜过吕氏。”

孔颖达的疏说：“孔子论述儒者共有十七条，其中前十五条阐明贤人之儒，第十六条阐明圣人之儒，第十七条的儒者是孔子自述。”我按语说：原本郑玄的注最为明白，而《集说》的解释特别欠缺明白。

毁坏方正而像瓦片一样相合。郑玄注说：“去掉自己大的棱角，向下与众人小范围地相合。”孔颖达疏说：“方指物体的方正，有棱角锋芒。瓦合指瓦器破碎而相合。又说圭角指玉圭的锋芒有棱角，是说儒者自身恒常方正如同物体有棱角，不想与众人差异过大，去掉大的棱角，是说还保留小的棱角。”黄氏《日抄》说：“毁方，是毁坏去掉它的棱角；瓦合，是委曲相合如同瓦片覆盖屋顶。”我按语说：这些都以包容涵容为主，与后面所说的磨砺廉洁的棱角不同。《集说》的解释特别迂腐滞涩。

粗疏而兴起，又不急于去做。孔颖达疏说：“麤，是疏略；翘，是兴起发动。”非常明白。《集说》也不明白。

孔颖达疏说：“儒的意思是优柔，能够安顿人，能够使人信服。”我按语说：“儒者的德行兼具刚柔，但要以柔为本。”孔颖达的这个解释精妙。

用兵器威胁他，世道混乱也不被威胁。“沮”字《集说》没有解释。郑玄注说：“沮是恐吓的意思。”孔颖达疏说：“俗本‘沮’有时写作‘阻’字，指阻难之事。”我按语说：“沮”与“阻”是两个字，不能混淆。陆德明《经典释文》说：“沮读作吕反，见《冠义》三加弥尊。”孔颖达疏：“士礼所以三加。古时五十岁以后才授爵，所以大夫没有冠礼，诸侯则四加而有冕，天子应当五加衮冕。”《集说》不明白。

《昏义》孔颖达疏说：“纳采、问名，这两项礼仪由一个使者兼行。纳吉、纳征、请期，每件事由一个使者执行。只有纳征不用雁，因为有币帛，所以其余都用雁。”我按语说：“现在多用币帛了，这是昏礼的缺失。”《乡饮酒义》孔颖达疏说：“这篇前后共有四件事：一是三年一次宴请贤能；二是乡大夫宴请国中的贤者；三是州长习射饮酒；四是党正蜡祭饮酒。总而言之，都称为乡饮酒。知道这篇共有四件事，是因为郑玄注‘乡人’指乡大夫，又说‘士州长党正’，郑玄又说‘君子’，指乡大夫和士。乡大夫和士宴请国中的贤者，也使用这种礼仪。郑玄因为经文说‘乡人士君子’，所以知道这篇有四件事。乡则三年一次饮酒，州则一年两次饮酒，党则一年一次饮酒。”我按语说：“现在的人认为乡饮专门是养老的事，失去了它的本义。”

宾主象征天地，介僎象征阴阳。孔颖达疏说：天地则阴阳显著成为天地，所以宾在西北，是天地严凝之气显著；主在东南，是天地温厚之气显著；介坐在西南，象征阴的防气；僎在东北，象征阳的微气。这一段看得阴阳非常分明。立宾以象征天，而坐则在西北阴位；立主以象征地，而坐则在东南阳位。分明是先天后地的道理。

《射义》孔颖达疏说：“凡天子、诸侯及卿大夫的礼射有三种：一是大射，是将要祭祀时选择士人的射礼；二是宾射，诸侯来朝见天子，进入后与之射，或者诸侯互相朝见而与之射；三是燕射，指休息宴饮时与之射。天子、诸侯、大夫三种射礼都具备，士没有大射。”这三种射礼之外，又有乡射。《乡大夫职》说：“将贤能之书献给王，退下后用乡射之礼的五项内容询问众庶，就是这样。”又有州长在州序射礼，又有主皮之射。我按语说：这一条论述射礼的种类，最为详细。

作为父亲的人，把父亲作为靶子。孔颖达疏说：“射中就能胜任做父亲，射不中就不能胜任做父亲。”所以作为父亲的人，把父亲作为靶子，以下类推。我按语说：这种说法最明白，大概当时用射礼来习练人的礼乐，所以看待射的靶子如同自己的道，就像现在用经义来习练人一样。《集说》不分明。

《燕义》说：凡国家的政事，国子保存游卒。孔颖达疏说游卒是未做官的人。《师氏职》说：凡国家的贵游子弟在这里学习。郑玄注说：贵游子弟，是王公的子弟，游荡没有官职的，那么这游卒是游逸作为副手，所以说未做官的人。国家的寻常小小政事，不交给国子，只有平民百姓做。国子保存在游卒未做官的人之中。我按语说：有国子，又有游卒，就像《尚书》有三宅，又有三俊，都是储备作为他日之用。真西山《龙王祠记》说：设坛禜祭也可以，建庙祭祀也可以。古今适宜不同，岂能一定都相同？我按语说：龙而庙祀，终究不如古礼好。

《群经音辨》中引用的经文往往与今本不同，如《尚书》说“雨曰济□絫大德”之类，大约今本都是唐天宝三年诏令尚书用古体文字勒依今文，孔颖达正义虽然在天宝前，但经文

译当时修订时，《群经音义》是依据陆德明的《经典释文》，所以还保留了古字。

译汉代孔氏《尚书序》说：“古时伏羲氏统治天下，开始画八卦，创制文字契约，来代替结绳治政的方法，从此文献典籍便产生了。”孔颖达疏说：“《尚书》纬书及《孝经》纬书都说三皇时代没有文字，这与孔氏的说法不同。”《汉书·艺文志》说：“孔子去世而精微的言论断绝，七十位弟子离世而大义乖谬，何况遭遇秦朝焚书之后，各种言论竞相出现，那些纬书的文辞浅陋鄙俗，不出于圣人前贤，共同怀疑有所不取，通晓的人考正伪书兴起，哀帝、平帝时期即孔氏之时还没有这种纬书，怎么能引用它来作为难题呢？”我按：世人多指责孔颖达疏引用纬书，看这条记载则可知他心中是非分明，他引用纬书也是选择其中近于道理的采纳，似乎不可以深加责罪。如果像何休解释《公羊传》，妄说孔子接受端门的任命，那真是侮辱圣人的言论了。

《公羊传》序疏说：“何休作《墨守》《废疾》《膏盲》，大概在注解传文之前，犹如郑玄作《六艺论》，完成之后才注解《尚书》。”我按：这可以想见古人著书的次序。

《家礼》《陈冠服》条下注说：“有官职的人穿公服，无官职的人穿襴衫。”《性理大全》记载程颐说：“现在举行冠礼，如果制作古服而加冠，加冠后又不常穿，却是虚伪的。必须穿当时通行的服饰。”至于婚礼则朱熹说：“婚礼用命服，乃是古礼。如士乘坐墨车而执鞭，都是大夫的礼仪。冠带只是闲居服，不足以加重正婚礼。不如从古礼为正。”黄氏瑞节说：“士的婚礼称为摄盛，大概是以士的身份穿大夫的服饰，乘大夫的车，就应当执大夫的器物。”按婚礼、冠礼却是两种不同的意思。郑康成注《周礼·膳夫》“醤”字说：“醤指醋和肉酱。”贾公彦疏说：“醤是总称。”按此则可知古所谓醤，绝对不是今所谓醤。

《经典释文》一书，本来自行单行，后人强行把它合于注疏，往往有与注疏抵触的地方。如《周礼·司裘》注“糁”字、“豻”字，陆德明音释却作“参”字、“干”字。

赍字，郑司农说：“赍，或说是资。”郑注“外府”说：“是行道的财用。”注“掌皮”则说：“给人物品叫赍。”贾疏说：“赍有两个含义。”

《周礼》阍人掌管守卫王宫之中门的禁令。郑司农以库门为中门，郑康成以雉门为中门。贾疏阐发康成的意思最详细，蔡九峯注《康王之诰》，却仍然主张司农的说法，为什么呢？

郑康成注《周礼》追师副字说：“像现在的步摇。”贾疏说：“汉代的步摇，指在头上时行走摇动。”这是根据当时亲眼所见来晓喻古今，距离汉代久远，也无法知道了。又注“编”说：“像现在的假紒。”疏说：“也是郑玄亲眼所见来晓喻古今。”也不知道它的形状。我按：这可见事情有不必曲为之说者，大抵阙疑有两种：一种是我不能迅速通晓，应当阙疑以待后人；一种是事情本不可通，应当阙疑而置之。康成“泽”虞注说：“泽，是水汇聚的地方。水少叫薮。”我按：薮便是变成平地的渐进过程。

郑注：“周公所测定的地中，在今天的颍川阳城。”疏说：“周公测量日影的地方，古迹尚存。最终建都洛邑，不在颍川地中，是想取河洛之间的形胜之地。洛都虽不在地的正中，颍川地中却仍在京畿之内。”我按：这可见古人兴建事务，虽然考察天道，必定以人事为主。

大司徒文说“日南则影短多暑，日北则影长多寒，日东则影夕多风，日西则影朝多阴。”这是以地中为准，而比较其四面影子的长短与冬至影长、夏至影短的长短，又不同与日极南至牵牛、极北至东井的南北，也不同。郑注说：“日南是地对于日来说偏南，日北是地对于日来说偏北。”最明白，贾疏五表之说也很详细。又按观此，则里差之法自古就有，《尧典》羲和分验四方，也是如此。

小司徒伍两卒旅的制度，郑注只说这都是先王根据农事而制定军令的，却不引用《管子》内政军令的文字，大概是不想把王道和霸道混为一谈。贾疏引用《管子》的话来证实，失其本意了。小司徒九夫为井，郑注说方一里九夫所治理的田地。贾疏说一井之内地有九夫，假设全是上等地，不轮换休耕，每家百亩，中间一夫入于公，四周八夫，每家治理百亩，尚且没有九夫所治理的田地，何况其中有的有一易再易，所取的数目更少。郑说方一里九夫所治理的田地，郑是根据地有九夫而言，不是说有九家。我按观此，则井田内自有活法，而后人纷纷怀疑它太过分了。又载师注疏也可见其为活法，见别本。

封人歌舞牲，郑注说：“指君主牵牲进入时，随着歌舞的言辞，用其肥美香气来歆享神灵。”我按，这可见古人感动神灵的方法，无所不至。据左氏庄二十五年传，则惟正

译阳历的月份有补救日食的方法，而《尚书》记载季秋发生日食时进行补救，贾公彦的疏解说上古时代的礼仪与周代不同。既然如此，那么《周礼》中鼓人的职责是补救日月异常，于是禀告君王击鼓，而《春秋》只记载日食却不记载月食，圣人的用意，大概也有不必完全相同的地方吧？

译老子说：“道如果可以言说，就不是永恒的道”，又说：“上德不刻意表现德，因此有德；下德不失去德，因此无德”。又说：失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。贾公彦的疏将师氏的至德与老子的常道及上德不德视为同一类，认为这是燧人氏以上无名号的君主所实行的；将敏德与老子可道的道及下德不失德、失道而后德视为同一类，认为这是三皇五帝所实行的；将孝德与失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼视为同一类，认为这是三王所实行的。又认为仁义是五帝和三王所共同拥有的。唐初的儒者仍然崇信老庄，常常引用它们来解释经典，却不辨析它们与儒家的相同与不同之处，这就是他们浅陋的原因。

仇讐调人疏说：“仇是怨恨的意思，讐是报复的意思。”又说：“汉时徐州刺史荀彧问〇：‘《周礼》规定父亲的仇人放逐到海外，现在青州人的仇人在辽东，可以依据王法放任不去讨伐吗？’当荀彧发问时，〇已经年老昏聩，忘记了九夷、八蛮、六戎、五狄被称为四海。”我按：此疏辨析仇讐中“海”字的含义。好

媒氏说：“男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。”郑玄根据《易经》参天两地的含义，认为必须三十岁和二十岁然后才可以嫁娶。王肃根据《孔子家语》的文字，认为“说的是极限，不是超过这个年龄”。王肃的说法似乎更合情理，然而古今风俗不同，那么郑玄的说法也不可完全否定。

委人职说：“凡是疏材木材。”注疏都只解释“疏材”，不解释“木材”。“木材”二字疑似有误，不应当在这里。

土均职中有礼俗二字，郑玄认为这是先王的旧礼，贾公彦的疏说俗是延续的意思，我按：有礼俗，有俗礼，礼俗不可改变，所以《曲礼》说君子行礼不寻求改变风俗，而康叔封卫也沿袭殷商的旧俗，礼则不可顺从，然而郑玄在注解诵训的方慝时，也依据《曲礼》这句话，疏说土均是指先王的旧俗，这是指不改变乡俗，那么俗礼也不可以轻易改变吗？草人注说土化之法，使之变得美好，像汜胜之的方法一样，疏说汉时的农书有几家，汜胜之居首位，所以《月令》注也引用汜胜之，我按：注疏都没有说明汜胜之是人名还是书名，《齐民要术》内也只称汜胜之书曰，都欠明确。

大宗伯言社稷而不说方泽。注疏认为这是举社来代表地，这与《中庸》说郊社是同一类。又如贾公彦的疏解释“朝宗觐遇”说：“四方诸侯来朝觐天子，难道有别的意思吗？”各自举出一方面，互相补充以表达意义罢了。按古人的文法，往往如此。

九命作伯。郑玄注说：“能够征召五侯九伯的人。”贾公彦的疏说：“《左传》五侯九伯，你实际征召他们。”贾逵服虔说：“五等诸侯，九州之伯。如果这样，与天子有什么区别，而成为辅佐呢？”所以郑玄认为五侯者，九州有九牧，牧就是侯，但由两个伯共同分管，各得四个半侯，侯不可分，所以两个伯都说五侯。说九伯者，九州有十八伯，各得九伯，所以说九伯。我按：郑玄的说法胜过贾逵服虔，然而杜预的注却不采纳郑玄。

郑玄注：“苍璧礼天，黄琮礼地。”说：“这礼天在冬至，是指天皇大帝在北极；礼地在夏至，是指神在昆仑。”我按：汉儒解释上帝、后土，必定要说他们居住的地方，这虽然不一定正确，然而也不可不予以保留其说法。又郑玄说：“礼东方在立春，是指苍精之帝，而太昊勾萌在此进食；礼南方在立夏，是指赤精之帝，而炎帝祝融在此进食；礼西方在立秋，是指白精之帝，而少昊蓐收在此进食；礼北方在立冬，是指黑精之帝，而颛顼〇冥在此进食。”贾公彦的疏说：“必定知道迎气也有五人帝、五人神，因为从外面来的没有主人就不会停止，所以都以人帝、人神为配。”我按：这也可以说是通达鬼神的情状。

大宗伯疏认为礼没有祭海的记载，所以郑司农用日月星海解释四望，而后郑玄不采纳，可见先儒议论礼制必定不肯说没有根据的话。小宗伯疏说：“何休说，质家重视宗庙，崇尚亲亲；文家重视社稷，崇尚尊尊。如果这样，周人重视社稷，是因为地道尊右，所以社稷在右边，这是崇尚尊尊的意义。”我按：这可见古礼的不同。

肆师职注说：远郊百里，近郊五十里。疏说：远郊百里，是《司马法》的文字；知道近郊五十里，是依据《尚书·君陈序》说：“分正东郊成周”，郑玄在那里的注说：“成周在近郊五十里”。考查现在河南洛阳相距确实如此，因为汉法在王城设置河南县，在成周设置洛阳县，相距可见五十里，是近郊五十里，所以说东郊。我按：这已在《载师》中出现，但这里更详细，这类疏应当合并在一起。

肆师职说：“封于大神。”郑玄注说：“封，是指坛。”我的意思是封禅的封，就是这个意思。

郑玄注《表貉》说：“其神大概是蚩尤，或者说黄帝。”那么郑玄已经不知道是什么神，祭祀者如何能尽诚？回答说：“只知道他是造兵的人罢了，不知道他具体是谁，

译也可以这样理解。”

《肆师》篇中关于“貉”的疏解说，《尔雅》说：“是类，是祃。”因此知道“貉”就是师祭，这恐怕有错误。

译郁人疏说：“《王度记》记载：天子用鬯酒，诸侯用薰草，大夫用兰草，士用萧草，庶民用艾草。这些香草都用来调和酒。诸侯用薰草，是指没有受到圭瓒赏赐的情况；如果受到赏赐，就用郁金草。”我按：先王用香气来祈求神灵，而且有这样的等级差别。又疏说：“《王度记》记载：天子用鬯酒。《礼纬》说：‘鬯草生长在庭院里，都是郁金草，因为它用来调和鬯酒，所以称为鬯草。’”我按：这又可以看出名称的变化。鬯人掌管供给秬鬯，郑玄注说：“秬鬯是不调和郁金的。”又说：“卣是中等尊，指献象之类尊贵的器物，〇为上，罍为下。”疏说：“献象之类在其中，所以说卣是中等尊。”我按：现在蔡〇解释《洛诰》中的秬鬯，却用郁金来解释，这是本于《礼纬》的说法。如果依照郑玄的说法，那么鬯属于鬯人，不用郁金。又酒正疏说：“鬯人所造的鬯酒，自己用黑黍制作，与五齐三酒不同。”要查阅《王制》中关于赐鬯、《曲礼》中下挚、天子鬯的注疏。

郑玄注鬯人引用《檀弓》说：“临视诸侯，在鬼神前划界，说‘有天王某父’。”疏说：“这也是《曲礼》中的文句，说《檀弓》是错误的。”我按：“郑玄引用经典还有错误的地方，读书之难，真是严重啊。”

司尊〇注说：“把朝践改为朝献，是因为尊器相承；把再献改为馈献，也是因为尊器相承。”我按：《祭礼》有祼礼、有朝践、馈献、酳尸，酳尸就是馈食的礼仪。朝献，就是王的酳尸；再献，就是后及宾客的酳尸。这部经文在春夏说朝践、再献，在秋冬说朝献、馈献，这是省文互文的写法。

冡人安排先王的葬位，居中以昭穆为左右。郑玄注说：“先王营造墓地的人，昭居左，穆居右，夹处在东西两侧。”贾公彦疏说：“如果文王在丰，葬于毕，子孙都就近安葬，就以文王居中，那么武王为昭，居左；成王为穆，居右；康王为昭，居左；昭王为穆，居右，以下都这样。到平王东迁，死后安葬又是营造墓地的人子孙依据昭穆夹处在东西两侧。如果兄死弟继位都做了君主，就以兄弟为昭穆；因为弟弟已经做了臣子，臣子一列，就像父子一样，所以分别昭穆。”必定知道义理如此，按文公二年秋八月在太庙举行大事，提升僖公，是说惠公当为昭，隐公为穆，桓公为昭，庄公为穆，闵公为昭，僖公为穆，现在提升僖公到闵公之上为昭，闵公为穆，所以说这是逆祀。知道不以兄弟同昭位提升僖公到闵公之上为逆祀的，按定公八年经文说：“从祀先公。”传文说：“顺祀先公而祈祷。”如果本来同伦，以僖公提升到闵公之上，那么以后诸公昭穆不乱，为什么到定公八年才说顺祀呢？我按闵、昭、僖、穆，僖、昭、闵、穆，顺逆只在两位公。如果文公则坐定是昭了，以后诸公昭穆怎么乱呢？贾公彦这条疏文实在不可理解。

大司乐奏黄钟，歌大吕。疏说：想要作乐，先敲击这两种钟，来均定各种乐器。所以钟师说：“用钟鼓奏九夏。”郑玄说：“先击钟，次击鼓。”《论语》也说：“开始演奏，翕如也。”郑玄说：“开始演奏，指金奏。”所以凡是乐都先奏钟，来均定各种乐器。我按：据此，那么乐以律为本，八音的律，又以钟为本。钟的律定了，然后八音的律可以定了。所以郑玄又引用伶州鸠的话说：“律用来立均，出度。古代的神瞽考中声而量之，来制度律均钟。”

大司乐圜钟为宫，条郑玄注说：“先奏这种乐来致其神，用玉来祼礼。”贾公彦疏说：“依据小宰注，天地大神至尊不祼，又玉人典瑞、宗伯等不见有宗庙礼神的玉，这里说玉只依据天地，说祼只依据宗庙。”我按：依照这个，那么书中说“植璧秉圭”只是变礼。

圜钟为宫，一条不用隔八相生的正法。郑玄注有避有不用之说，不知道是否真的符合当时的意思？保留他的说法而存疑可以。又郑玄注说：“凡是五声，宫所生的，浊者为角，清者为征羽。”贾公彦疏说：“或者先生后用，或者后生先用。”又郑玄注说：“说这种乐无商，是因为祭祀崇尚柔，商坚刚。”我按：这是说律吕的人应当知道的。

大司乐四镇五岳贾公彦疏说：“《尔雅》霍山为南岳，《尚书》及《王制》注都以衡山为南岳。郭璞注说：‘霍山现在在庐江潜县，别名天柱山。’武帝因为衡山辽远，因为谶纬都以霍山为南岳，所以移其神于此。如果郭璞这样说，那么武帝在《尔雅》前吗？”我按：这也应当存疑。

乐师舞，先郑玄说：“宗庙用羽。”后郑玄说：“宗庙用人。”然而《春秋》初献六羽，不知道后郑玄如何解释。

大师贾公彦疏说郑玄律取妻而吕生子的义理都本于《律历志》可见，读经不可不知史。典同贾公彦疏说《鬼谷子》有

译《飞钳》《揣摩》这两篇，都在论述纵横游说的技巧。所谓“飞钳”，是说观察对方言论的是非，进而加以钳制掌控；所谓“揣摩”，是说揣测君主的心意并加以迎合亲近。我认为这四个字说尽了纵横家的心思。

译鞮鞻氏掌管四方蛮夷的音乐及其声歌。郑玄注说：“提到‘与其声歌’，那么所说的‘乐’主要指舞蹈。”孔颖达疏说：“大凡音乐只有声歌和舞蹈，既然下文分别提到声歌，显然上文所说的‘乐’主要指舞蹈，这是可以知道的。”我观察这一点，那么《论语》中说到乐正，又说到雅颂各得其所，音乐自有音乐，雅颂自有雅颂，由此可知。朱熹的注将诗与乐并提，这是不可改变的正确论断。解说者因为郑夹漈（郑樵）说：“诗是用来歌唱的，而不是用来阐述义理的”，于是认为雅颂就是乐，这也太拘泥了。不知道夹漈的话本来就有偏颇，说诗用来歌唱是可以的，说诗不用于阐述义理则不可以。《尚书·虞书》说：“诗表达志向，歌延长言辞，声音依据延长的言辞，律吕调和声音。”律吕是从诗中产生的。如果按照郑玄的说法，那么诗反而从律吕中产生了。而且如果按照夹漈的说法，那么“兴起于诗，完成于乐”，也将合而为一了吗？又有因为夹漈的说法，于是认为孔子有正乐之功，没有删诗之事的人，他们的诬蔑太过分了。这只不过是因为延陵季子观乐时，雅颂都还在，诗未曾混乱，不需要删改。然而那么延陵季子观乐的时候，乐又何曾混乱呢？总之，如今诗乐的旧本既然已经失传，所以看不到孔子删改整理的精妙。如果假使没有孔子删改整理，那么诗乐仅仅足以感动贤者的视听，难道足以成为万世的准则吗？延陵季子赞叹乐，就像韩起赞叹《春秋》一样。

籥章说：“吹籥演奏豳诗、豳雅、豳颂。”郑玄注说：“吹奏的人用籥来发出声音。”我认为这是举诗来体现乐。大司乐演奏黄钟，歌唱大吕，这是举乐来体现诗。

大卜说：“其经兆的体例，都是一百二十，其颂都是一千二百。”郑玄注说：“颂指繇辞。”孔颖达疏说：“繇辞解说兆象，就像《易经》解说卦象，所以称占兆的书为繇。”我认为：“现在的人不知道繇是什么意义，用《易经》来类比最明白。卜师的四兆，郑玄注说占兆的书分为四部，就像《易经》的两篇。其中所说的方、功、义、弓的名称，未曾听说过。”我认为：“卜和筮道理相同，而龟卜的书唯独没有流传下来，圣人赞《易》的功劳，难道不大吗！”

大祝掌管六种祈祷，以使天神、人鬼、地示和谐。郑玄注：“天神、人鬼、地示不和谐，那么六种厉鬼就会出现，所以用祈祷的礼仪使它们和谐。”我认为：这些都是阐明鬼神情状的地方。

男巫有冬堂赠的仪式，注解说年终用礼仪送走不祥。我认为，这与方相氏驱疫互为表里，是刚柔并用的道理。先王对于鬼神，一律用人道来推度。

女巫，凡国家有大灾，就歌唱哭泣来祈求。注解说：有歌唱的，有哭泣的，希望用悲哀感动神灵。孔颖达疏引用《论语》“哭而不歌为难”，并用丧家的挽歌来解释，说是忧愁的歌，不是用音乐来歌。然而没有说丧家挽歌是什么时候产生的。

冯相氏说：冬夏测定日影，春秋测定月相，以辨别四季的顺序。贾公彦疏说：四季的日影合乎度数，是德政所致，所以日影前进则水灾，日影后退则旱灾。我认为：如果按照现在历法家的说法，那么这都是由于历法的疏密造成的。颜氏家训省事篇内有一条论及此事最明白，大概两种说法应当并行。

冯相氏疏说：大岁在地，与天上的岁星相应而行，一年移动一个辰，又将前一个辰分为一百三十四分，而侵入一分，那么一百四十四年跳跃一个辰。岁星属阳，人所看见；大岁属阴，人所看不见。又说：现在的历法没有跳辰的意义，所以注解说“现在的历法是大历，不是这个”。我认为：既然不是跳辰的大岁，那么所指又是什么？

分野的说法，贾公彦疏说这是古代受封的时候，岁星所在的辰，这补充了郑玄注所不及的地方，他的说法很对。

外史掌管三皇五帝的书。贾公彦疏说《孝经纬》说：三皇没有文字。《世本》说：苍颉创造文字。苍颉是黄帝的史官，那么文字起源于黄帝。现在这里说三皇的书，三皇虽然没有文字，因为有文字之后，追录三皇时的事情，所以说掌管三皇的书。我认为：虽然说苍颉造字，然而苍颉之前必定已经先有文字，苍颉只是因而增订罢了。不然的话，伏羲、神农的称号，难道都是后世追尊的吗？

外史掌管向四方传达书名。郑玄注说：“像《尧典》《禹贡》，传达这些名字使人们知道。”有人说：“古代叫名，现在叫字，使四方知道书的文字。”我认为：朱熹《中庸》注采用后一种解释。

何椒丘《周礼注》论占梦，论庭氏等官最精当。

掌客，宾客有丧事只接受刍草和饲料。郑玄注专门以父母之丧来说，然而那么不是父母之丧，飨食也可以接受吗？

读礼志疑卷六