（卷首）
，侧不肖之人遂窥所向而投足焉。猎名者托其芳，负诟者营其窟，愤盈者张其势，毒螫者假其焰。荆棘载道，风波弥天，摧车覆舟，势所必至。而士君子平昔所自期待，究竟殉此一时魍魉，而卒无所成。始于主气节，而竟收占风转舵之人；始于明学术，而竟引涂面丧心之辈。至于意见牢据，猜度横生，因此辈之是非为是非，奸类容而善类疑其为累，岂不大哉？故爱国家者，无狃小羣而失大羣也。此皆切中东林诸君子之弊。然顾泾阳之告王荆石则曰：谨厚一路人，以模棱为工，以调停为便，遇贤否不欲分明别白，混而纳之于平等，而曰“吾能剖破藩篱”；遇是非不肯直截担当，漫而付之于含糊，而曰“吾能脱落意见”。久之，正气日消，清议日微，士习日巧，宦机日猾。卒乃知有身，不知有国；知有私交，不知有君父。本欲惩东京之矫激，而反弄成西京之顽钝。其酿祸流毒，殆有不可胜言者。此正孔子所谓“德之贼”，孟子所谓“众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道者也”。三代而下，高官大禄，大率此一路人居多。即遏之，犹恐不能绝，而况树之帜而导之趋乎？此又切中末世庸人之病。然则士君子处世，果当何如？曰：是在先正其本，旷然无我，而惟以天下国家为念。其积诚已足风世矣，而其语默刚柔之节，则又因乎其时。所谓邦有道，危言危行也。因乎其交，所谓信而后谏也。因乎其地，所谓不在其位，不谋其政也。贤否不可不辨，而不宜处之以刻，使之无地自容也。是非不可不白，而不宜或伤于讦，使之穷而思逞也。忧时之心弥笃，而能渐以导之。抗节之意弥坚，而能婉以出之。不为西京之顽钝，亦不为东京之矫激。此所谓君子而时中，此所谓君子，义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，其庶几乎？不然，徒知恶矫激，而不知其入于乡愿；徒知恶乡愿，而不知其入于矫激。虽如魏公之不欲分黑白，忠厚莫甚焉。是从天下国家起见，而非乡愿也。然使一槩如此，岂得无弊？虽如泾阳之正直，尝自谓吾辈持濂洛关闽之清议，不持顾厨俊及之清议，是亦从天下国家起见，而非徒矫激也。然终不免于矫激之祸，为君子者可不慎哉！况矫激之弊，世必且共转为乡愿；乡愿之弊，世必且共转为矫激。是二者又适相因也。是以天下务在于平，而君子惟贵于中。虽然，尚书有直宽刚柔之教，则人之不能皆中也。唐虞时已然矣，是又赖在上之君子主持而化裁之，取其长而导其偏，使君子之忠厚者不病于正直，正直者不病于忠厚，而乡愿与矫激者皆不得而托焉，则东京末流之祸不见于天下，而唐虞之治可几矣。〇盖正直忠厚，处世之道，只此二端，所难得恰好者，分寸耳。不讲分寸，而各持一说，则二者皆必弊之道也。
译偏邪不肖之人于是窥探风向而投其所好。猎取名声的人借以标榜清高，背负污名的人借此经营巢穴，愤懑盈怀的人借以张扬声势，阴险毒辣的人借以借助威势。荆棘遍布道路，风波弥漫天空，车毁船翻，是势所必然。而士人君子平日自我期许的，最终却殉葬于这一时的鬼魅，终究一事无成。起初主张气节，最终却招致那些随风转舵之人；起初阐明学术，最终却引来那些涂面丧心之辈。至于意见固执己见，猜忌横生，以这类人的是非为是非，奸邪之徒得容而善良之辈被疑为累赘，难道不是大错特错吗？所以爱护国家的人，不要拘泥于小团体而失去大群体。这都切中了东林诸君子的弊病。然而顾泾阳告诫王荆石说：谨厚一路的人，以模棱两可为工巧，以调停折中为便利，遇到贤与不贤不愿分明辨别，混同纳入平等，而说“我能打破藩篱”；遇到是非不肯直截了当担当，含糊地推托，而说“我能摆脱成见”。久而久之，正气日渐消亡，清议日渐微弱，士风日渐巧诈，官场机变日渐狡猾。最终只知道有自身，不知道有国家；只知道有私交，不知道有君主父亲。本欲惩戒东晋的矫饰激切，反而弄成了西汉的顽劣迟钝。其酿成的祸患流毒，几乎不可胜言。这正是孔子所说的“德之贼”，孟子所说的“大家都喜欢他，他自以为是，却不可与他进入尧舜之道的人”。三代以下，高官厚禄，大抵多是这一类人。即使遏制他们，还恐怕不能绝迹，何况树立旗帜引导他们趋向呢？这又切中了末世庸人的弊病。那么士人君子处世，究竟应当如何？回答说：在于先端正根本，旷达无私，只以天下国家为念。其积累的诚心足以教化世人了，而其言语沉默、刚柔适度的节度，则又因时制宜。所谓国家有道，就直言直行。因应交往，所谓信任后才进谏。因应地位，所谓不在其位，不谋其政。贤与不贤不可不辨别，但不宜处置得苛刻，使他们无处容身。是非不可不明辨，但不宜有时伤害于揭短，使他们走投无路而思逞强。忧时之心更加笃厚，而能逐渐引导他们。抗节之意更加坚定，而能委婉表达出来。不做西汉的顽劣迟钝，也不做东晋的矫饰激切。这就是所谓的君子而时中，这就是所谓的君子，以义为根本，以礼来实行，以谦逊来表现，以诚信来完成，大概差不多了吧？不然，只知道厌恶矫饰激切，却不知道其陷入乡愿；只知道厌恶乡愿，却不知道其陷入矫饰激切。虽然像魏公那样不愿分辨黑白，忠厚没有比这更甚的了。这是从天下国家出发，而不是乡愿。然而如果一概如此，难道没有弊病吗？虽然像泾阳那样正直，曾自谓我们秉持濂洛关闽的清议，不秉持顾厨俊及的清议，这也是从天下国家出发，而不是徒然矫饰激切。然而终究不免于矫饰激切的祸患，做君子的能不谨慎吗！况且矫饰激切的弊病，世人必将共同转为乡愿；乡愿的弊病，世人必将共同转为矫饰激切。这两者又恰好相互依存。因此天下务必在于平和，而君子只贵在适中。虽然如此，尚书有直、宽、刚、柔的教化，那么人不能都适中。唐虞时代已经这样了，这又依靠在上位的君子主持而化裁，取其长处而引导其偏颇，使君子中忠厚的人不弊于正直，正直的人不弊于忠厚，而乡愿与矫饰激切者都不能借托，那么东晋末流的祸患就不会见于天下，而唐虞的治世就可以接近了。〇大概正直忠厚，处世之道，只有这两端，所难得恰好者，分寸罢了。不讲分寸，而各持一说，那么两者都是必弊之道。
论语》云：“斯民也，三代之所以直道而行也。”朱子答吕伯恭书曰：“斯民是指当时之人而言。今世虽是习俗不美，直道难行，然三代盛时所以有道而行者，亦只是行之于此人耳，不待易民而化也。”圣人之意，是言直道可行，无古今之异。此说甚精，然集注止言直道之不可不行，而不言直道之可行，岂以其涉于计较得失耶？盖圣人此言，与魏征劝太宗行仁义之意，又不同。集注之斟酌，尤精矣。
孔子集羣圣之大成，朱子集诸儒之大成，犹文武周公损益二代之制，以成一王之法也。孔子伤夏殷之礼不足征，盖惜文武周公损益之妙，不得见于后世耳。今孔子之道虽垂于六经，而其所以损益羣圣者，后世亦不能知其详。若朱子去今未远，遗文具在其所为诸经之传注，既足以明道于天下，而其损益之妙，又往往见于文集语录之中，学者其可不宝而传焉。
论语》一书不载记述姓氏。《汉书·艺文志》谓当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篡［篡撰通］不言何弟子，郑康成谓是仲弓、子游、子夏等撰定。柳子厚谓是书载弟子必以字，独曾子、有子不然，疑是孔子弟子杂记其言，而曾子弟子乐正子春、子思之徒卒成其书。程明道亦以为然。魏了翁谓《孝经》字仲尼，而子曾子、子不尊于字，至于子思字其祖，孟子字其师之祖，相传至今，人之字仲尼者无敢以为疑。然则《论语》亦未必出曾门也。今亦不必强定其为何人。
孔孟每称善人，大抵善人之类不一，有近于狂之善人，有近于狷之善人，有近于中行之善人。善人者，任其狂狷中行之质而自成焉者也；君子者，因其狂狷中行之质而裁成焉者也。陈几亭以善人为中行，谭梁生以善人为狂，俱未是。象山、阳明，大抵皆是近狂之善人。又按《朱子语类》讲《论语》“不得中行章”曰：善人只循循自守，不曾勇猛精进，循规蹈矩则有余，责之以任道则不足。狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨。又曰：汉文帝谓之善人，武帝却有狂气象。文帝天资虽美，然止此而已；武帝多有病痛，然天资高足以有为。彼此则又似以善人为谨厚之士。愚谓有近于谨厚之善人，而不可谓善人止谨厚之士也。谓善人不及狂狷，止可指近于谨厚之一种，而不可以此槩善人也。朱子此条宜善会。永乐时纂《大全》，删去“善人”字，甚有见［甲寅］
沈晴峯论清任和之义曰：「昔在孟子时，伯夷、伊尹、柳下惠之名与孔子鼎立，未有标别，而独尊吾孔子也。者惟孟子始见孔子之大，为此区别之论。伯夷担负纲常，砥树名节，一让而父子兄弟之道立，一谏而君臣冠履之防明。后来如季札、严光、文天祥之流似之。然世路淆杂，利害相攻，使人人逊让以不犯手为高，大事大变倚靠谁人？故伊尹一任而伐夏救民，再任而放桐复辟。后世如霍光、诸葛亮之流似之。然自世之衰也，非复三五之时，公道半明晦，人羣半真伪，故人情事变亦半起半仆。任之不能，清之不得，则须耐性柔情，徐量其机，解纷调剂救之者半，随之者半。故柳下惠者，未尝不清，不必激而表其清；未尝不任，不必任而处之过。曹参、丙吉、谢安、王旦之流似之。人生处世，只此三条大路。孔子酌于三者之中，几微中节，譬之大医用药，仍是众工所用者，觔合铢两之不同耳。譬僚之于丸，庖丁之于牛，丈人之于承蜩，轮扁之于斫输，皆妙在手法轻重疾徐之间。呜呼！巧难言哉！若论其大较，伯夷担负纲常，清亦有任；柳下直道事人，和亦弥清；伊尹一介不苟，清而能任。圣人所由不同，道其趋一也，仁也。此论清任和之义，精矣。然清任和与为我、兼爱、执中又何以别？曰：清者无我，与为我不同；任者有差等之爱，与兼爱不同；和者调剂于清任之间，执中者强执于为我兼爱之中。故夷尹惠与孔子偏全之分也，异而同者也。杨墨子莫与孔子邪正之分也，直为异端而已。然则季札、诸葛亮、谢安、王旦之流亦可为圣乎？曰：是皆君子、善人、中行、狂狷之徒
译《论语》说：“这些百姓，就是夏、商、周三代能够依循正道而行的原因。”朱子在答复吕伯恭的信中说：“‘斯民’是指当时的人而言。当今世道虽然习俗不美，正道难以施行，然而三代盛世之所以能够依循正道而行，也不过是在这些人身上施行罢了，并不需要更换百姓才能教化他们。”圣人的意思，是说正道可以施行，没有古今的差异。这种说法非常精辟，然而《集注》只说正道不可不施行，却没有说正道可以施行，难道是因为这涉及计较得失吗？大概圣人这句话，与魏征劝谏唐太宗施行仁义的意思，又有所不同。《集注》的斟酌，尤其精妙了。
孔子集历代圣人的大成，朱子集诸儒的大成，就如同周文王、周武王和周公损益夏、商两代的制度，以成就一王的法度一样。孔子感叹夏、殷两代的礼制不足以考证，大概是惋惜文王、武王、周公损益制度的精妙之处，不能在后世显现罢了。如今孔子的道虽然垂范于六经，但他损益历代圣人的方法，后世也不能详细知晓。至于朱子距离现在不远，遗留的文献都完整地保存在他为各经所作的传注中，既足以向天下阐明大道，而他损益的精妙之处，又往往见于文集和语录之中，求学的人怎么能不珍视并传扬它呢。
《论语》一书不记载叙述者的姓氏。《汉书·艺文志》说当时弟子各自有所记录。孔子去世后，门人共同辑录编纂，没有说明是哪位弟子，郑康成认为是仲弓、子游、子夏等人撰定的。柳子厚认为这本书记载弟子必定用字，唯独曾子、有子不是这样，怀疑是孔子的弟子杂记其言，而曾子的弟子乐正子春、子思等人最终完成了这本书。程明道也认为如此。魏了翁认为《孝经》称仲尼，而曾子、有子不尊称其字，至于子思称其祖父的字，孟子称其师之祖父的字，相传至今，人们称仲尼的字没有人敢怀疑。那么《论语》也未必出自曾子门下。现在也不必强行断定它是谁写的。
孔子和孟子常常称道善人，大抵善人的类别不一，有接近狂者的善人，有接近狷者的善人，有接近中行之人的善人。善人，是任凭其狂、狷、中行的本性而自然成就的人；君子，是依据其狂、狷、中行的本性而加以裁度成就的人。陈几亭把善人当作中行，谭梁生把善人当作狂者，都不正确。陆象山、王阳明，大抵都是接近狂者的善人。又查《朱子语类》讲解《论语》“不得中行”一章时说：善人只是循规蹈矩地自我约束，不曾勇猛精进，循规蹈矩则有余力，要求他承担大道则不足。狷者虽然不是中道，但这样的人终究是有骨气的。又说：汉文帝被称为善人，汉武帝却有狂者的气象。文帝天资虽然美好，但仅此而已；武帝多有弊病，但天资高足以有所作为。彼此相比，又似乎把善人当作谨厚之士。我认为有接近谨厚的善人，但不能说善人只是谨厚之士。说善人不及狂者和狷者，只能指接近谨厚的那一种，而不能以此概括所有的善人。朱子这一条应当好好领会。永乐年间编纂《大全》，删去了“善人”二字，很有见识。
沈晴峯论述清、任、和的意义说：“过去在孟子时代，伯夷、伊尹、柳下惠的名声与孔子并立，没有标别，而独尊孔子。只有孟子才见到孔子的大，做出这种区别之论。伯夷担负纲常，砥砺树立名节，一次辞让就确立了父子兄弟之道，一次劝谏就明确了君臣上下之防。后来像季札、严光、文天祥这类人类似他。然而世路混杂，利害相攻，如果人人都以退让不插手为高尚，大事大变依靠谁呢？所以伊尹一次任职就讨伐夏桀拯救百姓，再次任职就流放太甲恢复正统。后世像霍光、诸葛亮这类人类似他。然而自从世道衰微以来，不再是上古三皇五帝的时代，公道半明半暗，人群半真半假，所以人情事变也半起半落。担当不了，清高不得，就必须耐性柔情，慢慢衡量时机，调解纷乱、调剂补救的占一半，随顺的占一半。所以柳下惠，未曾不清高，不必激切以表现其清高；未曾不担当，不必强求而处理过度。曹参、丙吉、谢安、王旦这类人类似他。人生处世，只有这三条大路。孔子斟酌于三者之中，细微处合乎节度，譬如大医用药，仍是众工所用的药，只是分量轻重不同罢了。譬如僚射丸，庖丁解牛，丈人承蜩，轮扁斫轮，都妙在手法轻重疾徐之间。唉！巧妙难以言说啊！如果论其大体，伯夷担负纲常，清高也有担当；柳下惠依循正道事人，和顺也充满清高；伊尹一介不苟，清高而能担当。圣人由来不同，但道的趋向是一致的，就是仁。这论述清、任、和的意义，精辟啊。然而清、任、和与为我、兼爱、执中又怎么区别呢？回答说：清高者无我，与为我不同；担当者有差等的爱，与兼爱不同；和顺者调剂于清高与担当之间，执中者强行执着于为我与兼爱之中。所以伯夷、伊尹、柳下惠与孔子有偏全之分，是异而同的。杨朱、墨子与孔子有邪正之分，只是异端罢了。那么季札、诸葛亮、谢安、王旦这类人也可以成为圣人吗？回答说：这些都是君子、善人、中行、狂狷之类的人。”
也。盖君子、善人、中行、狂狷之内，又各自有清任和之不同；清任和内，又各有刚柔之不同。」
译罢了。大概君子、善人、中行、狂狷这四类人之中，又各自有清、任、和的不同；而在清、任、和之中，又各自有刚与柔的不同。」
程篁墩之道一编，王阳明之《朱子晚年定论》，其意皆欲以朱合陆，此皆所谓援儒入墨，较之显背紫阳者，其失尤甚。陈清澜［名建，东莞人，此一条见所著《皇明通纪》中］陈几亭论之甚详。清澜曰：朱子于象山早岁犹去短集长，略有取焉，至晚年益相冰炭。二家年谱、文集具有阴征。篁墩《道一编》欲弥缝陆学，乃取二家之论，早晚一切颠倒变乱之，遂牵合二家以为早异晚同，矫诬朱子以为早年误疑象山，而晚年始悔悟而与象山合。自此说既成，后人忘源失委，一切遽信，而不知篁墩之为颠倒、为变乱、为诬、为诳也，其误后学甚矣。愚闲阅焉，不胜愤慨，因效法家翻案法，着为《学蔀通辨》，编年考订，以究极二家早晚同异、是非之归，宁得罪篁墩，不敢矫诬前贤、诳误天下后世学者。几亭曰［几亭此条见《阳明要书》中］观阳明所辑朱子诸书，乃平日错综答人，亦或因朋友之病而自抑以醒之，不尽出于晚年也。阳明取以自同，呼之曰“晚年定论”，亦从数百载后遥断之耳。夫以朱子之躬行实践，而反自愧为口耳之学，正文莫犹人之意，今亦执夫子之自言，而谓圣人躬行未得，可乎？但朱子诵读著述，精神所用或者过多，晚年益加切近，又是其进处，宁可谓其生平专事口耳，茫然无得于心，至老而痛悔极艾，未及改正耶？二陈之言，盖皆本之《困知记》，合而观之，则朱陆异同可不待辨而明矣。不然，如阳明之徒竟以集注、或问为朱子中年未定之说，而谓其晚岁大悟旧说之非，使学者虽有信从朱子之心，而不能不惑于其言，天下何不幸而有此种议论也？至于徐文贞《学则一书》，则又欲以陆合朱，此则所谓推墨附儒。夫以朱合陆，固失之诬；以陆合朱，则亦失陆子之所以为学矣。象山之言，虽未尝不曰亲师友、曰观书册、曰讲明，然其视讲明一边。却轻，岂可与朱子之尊德性、道问学并重而无弊者同日语哉？文贞强而一之，亦岂真知象山者也！
余冬序录云：「天顺二年，临川吴征士与弼入京。英宗御文华殿召问，与弼噤无以对。左右怪之，趣使言。始曰：『容臣上疏而已。』驾起，因惨然出至左顺门，脱帽视两蝎存焉。人始知其不能承旨，以忍痛故。此何莫非数也哉！愚谓此虽是数，然君子于冠裳佩服之间，亦不可不致慎。一有所忽，是亦学问之疏也。」
圣人以杖叩原壤，此亦因人而施。若使遇庄周、苏轼，必不如此。彼亦必不肯默受，适以启其不逊耳。大抵人之流于异端者，有刚柔之不同，而圣人之教亦有刚克、柔克之不同。原壤之叩，盖以刚克柔之法也。
宋范纯仁贬武安军节度使，永州安置。或谓其好名，纯仁曰：“若避好名之嫌，则无为善之路矣。”愚谓好名之嫌不可避，好名之心不可有。陈埙为太常博士，常以书谏丞相史弥远。弥远召埙问曰：“吾甥殆好名耶？”埙曰：“好名，孟子所不取。夫求士于三代之上，惟恐其好名；求士于三代之下，惟恐其不好名。”愚谓君相论人，不可疾其好名；君子自处，则不可好名。
家语》一书，乱于后人之手，又未经程朱大儒论正，是以愈传愈乱。余冬序录谓：“考《汉书·艺文志》载《家语》二十七卷，颜师古曰：‘非今所有《家语》也。’《唐书·志·艺文》有王肃注《家语》十卷，此则师古所谓今之《家语》欤？今世所传《家语》，殆又非肃本，非师古所谓今之所有者。所以知之者，盖司马贞与师古同代人也。贞作《史记·索隐》引及《家语》，今本或有或无，有亦不同，可知其非肃之全书矣。”《史记》传颜何字冉，索隐云：“《家语》字称仁。”山金氏考七十二子姓氏，以颜何不载于《家语》。《论语》问子桑伯子，朱注云：“《家语》记伯子不衣冠而处。”张存中取《说苑》中语为证，盖金、张二人所见已是今本。今《家语》元王广谋所注本也。颜何、伯子事，广谋本所无者，以余冬序录观之，则朱子犹及见王肃本，而今则重乱而失真矣。谭梁生以伯子事见《说苑》
译程篁墩的《道一编》和王阳明的《朱子晚年定论》，其用意都在于把朱熹和陆九渊的思想强行统一，这都属于所谓“援儒入墨”的做法，比起那些明显违背朱熹（紫阳）原意的人，他们的错误更加严重。陈清澜（名建，东莞人，这条记载见于他所著的《皇明通纪》中）和陈几亭对此论述得非常详细。陈清澜说：朱熹在早年对待陆象山时，还曾去其短处、取其长处，略微有所采纳，但到了晚年，两人的分歧就像冰炭一样不相容。两家年谱、文集中都有暗中印证这些事实的证据。篁墩的《道一编》想要弥合陆学的缺陷，于是选取两家言论，将早晚的观点全部颠倒混乱，从而牵强附会地认为两家“早异晚同”，歪曲诬蔑朱熹，说朱熹早年错误地怀疑象山，而晚年才悔悟并与象山一致。自从这种说法形成后，后人忘记了源头和底细，全都轻信，却不知道篁墩是在颠倒、混乱、诬蔑、欺骗，这对后学的误导太大了。我闲暇时阅读这些，不胜愤慨，于是效仿法家翻案的方法，撰写了《学蔀通辨》，按年代考证订正，以彻底探究两家早晚同异、是非的最终归属，宁可得罪篁墩，也不敢歪曲诬蔑前贤、欺骗误导天下后世的学者。陈几亭说（几亭这条记载见于《阳明要书》中）：看阳明所辑录的朱子各种书籍，乃是朱子平日错综复杂地回答他人问题，有时也因为朋友的毛病而自我抑制以警醒他们，并不全出自晚年。阳明选取这些来自我认同，称之为“晚年定论”，也不过是从几百年后远远地妄加判断罢了。以朱子躬行实践，反而自愧是口耳之学，这不符合朱子本意，现在也拿着朱子的自谦之语，说圣人躬行未得，可以吗？只是朱子诵读著述，精神耗费或许过多，晚年更加切近实际，这是他的进步之处，难道可以说他平生专门从事口耳之学，心中茫然无所得，直到年老才痛悔极深，来不及改正吗？两位陈氏的言论，大概都本于《困知记》，合起来看，那么朱陆的异同不用辩驳就明白了。不然的话，像阳明的门徒竟然把《集注》、《或问》当作朱子中年未定的说法，而说他晚年大悟旧说的错误，使得学者虽然有信奉朱子的心，却不得不被这种言论迷惑，天下多么不幸而有这种议论啊！至于徐文贞的《学则》一书，又想把陆九渊和朱熹统一，这属于所谓“推墨附儒”。以朱熹附会陆九渊，固然错误在于诬蔑；以陆九渊附会朱熹，也失去了陆九渊治学的本意。象山的话，虽然不曾不说亲近师友、阅读书籍、讲明道理，但他看待讲明这一方面却比较轻，怎么能和朱熹尊德性、道问学并重且没有弊端同日而语呢？文贞强行统一二者，难道是真的了解象山吗！
《余冬序录》说：“天顺二年，临川吴征士吴与弼进京。英宗在文华殿召见询问，与弼沉默无言以对。左右的人感到奇怪，催促他说话。他才说：‘容臣上疏罢了。’皇帝起身后，他悲伤地走出左顺门，脱下帽子发现两只蝎子还在。人们这才知道他不能承旨，是因为忍痛的缘故。这难道不是命运的安排吗！我认为这虽然是命运，但君子在穿戴冠服方面，也不可不小心谨慎。一旦有所疏忽，这也是学问上的疏漏。”
孔子用拐杖敲打原壤，这也是因人施教。如果遇见庄周、苏轼，一定不会这样。他们也不会默默承受，反而会引起他们的不敬。大体上，人流入异端，有刚柔的不同，而圣人的教化也有刚克、柔克的不同。敲打原壤，大概是用刚克柔的方法。
宋代范纯仁被贬为武安军节度使，安置在永州。有人说他喜好名声，纯仁说：“如果避讳好名的嫌疑，就没有行善的途径了。”我认为好名的嫌疑不可避讳，好名的心不可有。陈埙担任太常博士，常常写信劝谏丞相史弥远。弥远召见陈埙问：“我的外甥大概喜好名声吧？”陈埙说：“好名，是孟子所不取的。在三代以上求取士人，只怕他们好名；在三代以下求取士人，只怕他们不好名。”我认为君主宰相评价人，不可厌恶他们好名；君子自我处世，则不可好名。
《家语》一书，被后人弄乱，又未经过程朱大儒的论定纠正，所以越传越乱。《余冬序录》说：“考察《汉书·艺文志》记载《家语》二十七卷，颜师古说：‘不是现在所有的《家语》。’《唐书·艺文志》有王肃注《家语》十卷，这大概就是师古所说的现在的《家语》吧？现在世上流传的《家语》，大概又不是王肃的本子，也不是师古所说的现在所有的本子。之所以知道这一点，是因为司马贞和师古是同时代人。司马贞作《史记·索隐》引用《家语》，现在版本有的有有的没有，有的也不同，可知这不是王肃的全书了。”《史记》传记中颜何字冉，索隐说：“《家语》中字称仁。”山金氏考证七十二子姓氏，以颜何不载于《家语》为依据。《论语》问子桑伯子，朱熹注说：“《家语》记载伯子不穿衣冠而处。”张存中取《说苑》中的话为证，大概金、张二人所见已经是现在的本子。现在《家语》是元代王广谋所注的本子。颜何、伯子的事，王广谋本中没有，根据《余冬序录》来看，那么朱熹还能见到王肃本，而现在则再次混乱而失真了。谭梁生以伯子的事见于《说苑》
而不见《家语》，而议朱注之疏，殆未考《家语》之始末也，亦可为读书轻议古人者之戒矣。邹南皋自记：“万历壬辰，至彭泽母夫人舟泊大江，相去十余里，欲亟得夫，乃持尺牍呼尉至，而厉词诘之。须臾，夫集，舟行。家童喜谓：‘不厉词则不惧，不惧则夫不集，而舟不行。’南皋退而深自惭悔，呼尉至，以好语慰劳之，然尤悔不能已，因自讼曰：‘维桑与柞，必恭敬止。彭泽，吾桑梓地，奈何以一尉而遂忘恭敬心乎？生平以理性为主，兹词暴气粗，恐不可令知者见，且不过谓尉可欺耳。万一尉有陶彭泽其人者，束带以去，遂为世僇人，怒可轻视哉？圣贤处此，宁从容以俟，必不忍以一事而戾中和。因记之以昭过，谓不如是与家童有喜心者何异？’南皋之悔，即程子所谓‘能于怒时遽忘其怒而观理之是非者’也。然此犹是怒之不甚当者也。即使当怒而怒，亦必思曾子所谓‘上失其道，民散久矣’，必思孟子所谓‘于禽兽又何难焉’，必思叔向所谓‘楚辟吾忠，若何’。”效辟但当以理自处，不可一于纵弛耳。
译却没见过《孔子家语》，就议论朱熹注解的疏漏，大概是没有考察清楚《家语》的始末，这也足以作为读书人轻率议论古人的警戒了。邹南皋自己记载说：“万历壬辰年，我来到彭泽，母亲大人的船停泊在大江上，相距十多里，我想急切地得到船夫，于是拿着信笺叫来县尉，用严厉的话语责问他。不一会儿，船夫聚集，船就开行了。家里的童仆高兴地说：‘如果不严厉责问，县尉就不害怕；不害怕，船夫就不会聚集，船也就不能开行。’邹南皋退下后深深感到惭愧后悔，叫来县尉，用好话慰劳他，但仍然无法停止悔恨，于是自我责备说：‘《诗经》说“维桑与梓，必恭敬止”，彭泽是我的故乡，怎么能因为一个县尉就忘记了恭敬之心呢？我平生以理性为主，这次言辞粗暴、语气粗鲁，恐怕不能让明白事理的人看见，而且不过是认为县尉可以欺侮罢了。万一县尉中有像陶渊明那样的人，系好衣带离去，我就成了世人唾弃的人，愤怒可以轻视吗？圣贤处在这种情况下，宁可从容等待，一定不忍心因为一件事而违背中和之道。因此记下这件事来昭示过错，认为如果不这样，和那对童仆感到高兴的人有什么区别呢？’邹南皋的悔恨，就是程子所说的‘能够在发怒时立刻忘记愤怒而观察事理是非’的情况。然而这还属于愤怒不太恰当的情况。即使愤怒是恰当的，也一定要思考曾子所说的‘在上位的人丧失了正道，百姓离散已经很久了’，一定要思考孟子所说的‘对于禽兽又有什么难的呢’，一定要思考叔向所说的‘楚国习俗鄙陋，我的忠诚又该怎么办’。效仿鄙陋的习俗，只应当以事理来安顿自己，不可以一味放纵懈怠罢了。”
崔子钟洹词记：章枫山为司成，其子自金华来省，道逢巡检苔之，已知请罪。公笑曰：“吾子垢衣敝履，宜尔不识也。”章公德量加于南皋一等。〇养气在于集义，集义必先审几。
陆稼书先生问学录卷之二
遇事须从容详审，一或急遽，不特平时未曾讲究者必至于差，即曾经讲究者亦不能无失。此圣人所以入太庙每事问，而大学知止之后所以又贵能虑也。然人亦有知从容详审之善而临事不觉急遽者，则以其无主敬之功耳。平时无主敬之功，则不能知；临事无主敬之功，则不能虑。故君子之不可须臾离者，敬也。
刘诚意着《郁离子》，持论颇正，然其书多学庄周之寓言。此在庄周已疾其诞，况可从而效之乎？或曰：“周公《鸱鸮》之诗，非寓言乎？何独病庄周也？”曰：“托于物则可，托于古人则不可，恐以伪乱真也。托于目前之物则可，托于荒唐之物则不可，恐以无为有也。”“鲲鹏九万里”之说，“颜子心斋坐忘”之说，至今惑人耳目，如之何其学之也？
吕晚村曰：儒者正学，自朱子没，勉斋、汉卿仅足自守，不能发皇恢张，再传尽失其旨。如何王、金、许之徒，皆潜畔师说，不正吴澄一人也。自是讲章之派日繁月盛，而儒者之学遂亡。永乐间纂修《四书大全》，一时学者为靖难杀戮殆尽，仅存胡广、杨荣等苟且庸鄙之夫主其事，故所摭掇多与传注相缪戾。甚有非朱子语而诬人之者，盖袭通义之误而莫知正也。自余《蒙引》《存疑》《浅说》诸书纷然杂出，拘牵附会，破碎支离。其得者无以逾乎训诂之精，其失者益以滋后世之惑。上无以承程朱之旨，下适足为异端之所笑。故余谓讲章之道不息，孔孟之道不着也。腐烂陈陈，人心厌恶，良知家挟异端之术起而决其篱樊，聪明向上之士翕然归之。隆、万以后，遂以背攻朱注为事，而祸害有不忍言者。识者归咎于禅学，而不知致禅学者之为讲章也。愚谓晚村之言，恶禅学而追咎于何、王、金、许以及明初诸儒，乃春秋责备贤者之义，亦拔本塞源之论也。然诸儒之拘率附会、破碎支离、潜畔师说者诚有之，而其发明程朱之理以开示来学者亦不少矣。使朱子没后无诸儒，则其篱樊不至隆、万而始裂，而今之欲辟邪从正者岂不愈难也哉？故君子于诸儒但当择其精而去其粗，无惑于拘牵附会、破碎支离之说，而不没其守先待后之功，则正学之明其庶几焉。若尽举而弃之，曰是异端之涉广，为彼驱除难耳，则因瑕废瑜，而程朱之道亦孤立而难明矣。
晚村谓遵传注，莫患乎知其当然而不知其所以然，终于可遵可叛，无一定不易之理。如《论语》“仲尼焉学”章，道字注作谟训功烈礼乐文章，人皆知之矣。然试问尧舜以来相传之道，夫子独不学乎？岂尧舜列圣之道皆止于谟烈礼文乎？论道体，不容分大小贤不贤矣。然道兼精粗上下，独不可以之分大小贤不贤乎？此陋儒定以为疑者也。然则道之注为谟烈礼文，亦朱子之见如此，而非不可易也。以此为遵畔乎？不畔乎？盖此章公孙问仲尼何师，子贡谓仲尼无须师，无可师，列圣大道天纵之所固有也。若仲尼要由师而得者，则典故名物之类，知文武之道，亦须问人。然人人可为仲尼之师，究竟何常师之有？文武之道，犹云国朝典故名物，如此观之，方见朱注之不可易。愚按晚村之论最精，盖使泛论道统，则当就生知天纵言，不当复就师言矣。此朱子所以断为谟训功烈礼乐文章也。遵注而不知其所以然，其畔之也，将不旋踵矣。以此推之，岂特读书为然？子孙守祖父之法，臣民奉朝廷之制，诚能知其所以然，则虽或谤之使不遵，而不能不然。虽一时行之未几而思变焉矣。况又有邪说诐行从而惑之乎？即使幸而未变，亦将拘牵附会，不胜其弊，至于极重难返而不得不变。原其始，皆由知其当然不能知其所以然，故至此也。或曰：世俗之难与深言久矣。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”言能知其当然，不能知其所以然也。圣人不能使之知，而况于后世
译崔子钟《洹词》记载：章枫山担任司成时，他的儿子从金华来探望，路上遇到巡检，巡检责备他，他已知晓并请求宽恕。章公笑着说：“我的儿子穿着脏衣服、破鞋子，应当不被认识。”章公的德行度量比南皋高出一等。〇涵养正气在于积累正义，积累正义必须先审慎地察觉细微的征兆。
陆稼书先生《问学录》卷二：
处理事情必须从容仔细审慎，一旦急躁匆忙，不仅平时未曾研习的必定出错，即使曾经研习过的也不能没有失误。这就是圣人进入太庙每件事都要询问的原因，也是《大学》在“知止”之后之所以又重视“能虑”的原因。然而，也有人知道从容详审的好处，但临事时不觉急躁，这是因为缺乏主敬的功夫。平时没有主敬的功夫，就不能知晓；临事没有主敬的功夫，就不能思虑。所以君子片刻不能离开的，就是敬。
刘诚意著《郁离子》，所持论点颇为端正，但他的书多学习庄周的寓言。这在庄周那里已经批评其荒诞，何况可以跟随效仿呢？有人说：“周公《鸱鸮》的诗，不是寓言吗？为何唯独批评庄周？”回答说：“寄托于事物是可以的，寄托于古人则不可以，恐怕以假乱真。寄托于眼前的事物是可以的，寄托于荒唐的事物则不可以，恐怕以无为有。”“鲲鹏九万里”的说法，“颜回心斋坐忘”的说法，至今迷惑人的耳目，怎么能学习它呢？
吕晚村说：儒家的正统学问，自从朱子去世后，勉斋、汉卿仅能自守，不能发扬光大，再传之后就完全失去了宗旨。像何、王、金、许这些人，都暗中背离师说，不只是吴澄一人。从此讲章的流派日益繁多兴盛，而儒家的学问于是灭亡。永乐年间编纂《四书大全》，当时的学者因靖难之役被杀戮殆尽，只剩下胡广、杨荣等苟且庸俗鄙陋的人主持其事，所以所搜集的内容多与传注相违背。甚至有不是朱子的话却诬陷他人的，大概是沿袭通义的错误而不知道纠正。自从我的《蒙引》《存疑》《浅说》等书纷纷杂出，拘泥牵强附会，破碎支离。其所得到的无法超越训诂的精微，其失误的更加滋长后世的疑惑。上不能承接程朱的宗旨，下恰好足以成为异端所嘲笑。所以我讲章之道不停息，孔孟之道就不能显明。腐烂陈旧，人心厌恶，良知学派挟持异端之术起来决开篱笆，聪明向上的人士纷纷归附。隆庆、万历以后，于是以攻击朱注为事，而祸害到了不忍言说的地步。有见识的人归咎于禅学，而不知道导致禅学的是讲章。我认为晚村的话，厌恶禅学而追咎于何、王、金、许以及时初诸儒，这是春秋责备贤者的意义，也是拔本塞源的议论。然而诸儒拘泥牵强附会、破碎支离、暗中背离师说确实存在，但他们阐发程朱的道理以开示后学的人也不少。假如朱子去世后没有诸儒，那么他们的篱笆不至于到隆庆、万历才开始破裂，而现在想要辟邪从正的人岂不是更加困难吗？所以君子对于诸儒只应当选择其精微而去其粗疏，不被拘泥牵强附会、破碎支离的说法所迷惑，而不埋没他们守先待后的功劳，那么正学的显明大概可以期望了。如果全部举出而抛弃，说是异端的涉猎广泛，为彼驱除困难，那么因瑕疵而废弃美玉，而程朱之道也就孤立而难以显明了。
晚村说遵循传注，最忌讳的是知道它应当如此却不知道它为什么如此，最终可遵可叛，没有一定不变的真理。如《论语》“仲尼焉学”一章，“道”字注作谟训功烈礼乐文章，人们都知道。然而试问尧舜以来相传的道，夫子难道不学吗？难道尧舜列圣的道都只限于谟烈礼文吗？论道的本体，不容分大小贤不贤。然而道兼有精粗上下，难道不可以分大小贤不贤吗？这是浅陋的儒生定为疑惑的。然而道注为谟烈礼文，也是朱子的见解如此，而不是不可改变的。以此作为遵循还是背离呢？不背离呢？大概这一章公孙问仲尼的老师是谁，子贡说仲尼无须老师，无可师，列圣大道是天纵所固有的。如果仲尼要由老师而得到，那么典故名物之类，知道文武之道，也必须问人。然而人人可以成为仲尼的老师，究竟有什么常师呢？文武之道，犹言国朝典故名物，这样看，才见朱注的不可改变。我认为晚村的议论最精微，大概假如泛论道统，就应当就生知天纵而言，不应当再就老师而言了。这是朱子断定谟训功烈礼乐文章的原因。遵循传注而不知道它为什么如此，它的背离，将不旋踵而至。以此推之，难道只是读书如此吗？子孙遵守祖父的法度，臣民奉行朝廷的制度，诚能知道它为什么如此，那么即使有人诽谤使不遵循，也不能不如此。即使一时实行不久而想改变。何况又有邪说诐行从而迷惑呢？即使侥幸而没有改变，也将拘泥牵强附会，不胜其弊，至于极重难返而不能不变。推究其开始，都是由知道它应当如此而不能知道它为什么如此，所以至此。有人说：世俗难以深言很久了。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”说能知道它应当如此，不能知道它为什么如此。圣人不能使他们知道，何况后世
乎？曰：不然。孔子之言，非听其不知之谓，正欲治民者多方开导以使之知也。盖民不知其所以然，则可由可不由，能由于一时，而不能不畔于异日。法制虽定，而天下之治乱未可知，此圣人所深忧也。是故庠序学校之设，月吉读法之举，皆所以使之知其所以然也。夫能知其所以然，然后其所当然者，可以常由而不变。即天下之民，愚智不同，不能尽知，而浸灌之久，务令知者常多，不知者常少，则亦相与维持夹辅，以共由于大道。虽有蠢然无知之民，亦安于其所当然而不变。昔周之盛时，无日不教导其民，开其知觉，而去其壅蔽。至于成康之际，则民亦多能知其所以然，是以风俗淳美。迄幽平之乱，而先王之遗风尚在。使当时教导之不切，浸灌之不深，徒责之以当然，而不使之知其所以然，则岂能根深蒂固若是之久而不变哉？后世不知此旨，非愚民而不使之知，则听其不知。学校虽设，而徒为具文，是以风靡俗颓，法出而奸生，合下而诈起。民不得已而由之，或阳由而阴违之。其继也，终归于废弛扞格，而上亦无如之何。呜呼！是岂民之果不可使知耶？抑听其不知者之过耶？夫治民者，束缚之，驰骤之，欲其一日而晓然于道德之旨，则诚有所不可。若夫渐以引之，宽以导之，多方以化之，使其知觉日开日明，因其所当然而徐悟其所以然。其所以然者日益明，则其所当然者益鼓舞而不容已。此三代之所同也，何不可之有？
译吗？回答说：不是这样。孔子的话，并不是说听任百姓无知，而是正想让治理百姓的人多方面开导他们，使他们明白道理。因为百姓如果不知道事情之所以如此的原因，那么就可以遵从也可以不遵从，能够在一时遵从，却不能在日后不背离。法制虽然已经制定，但天下的治乱还是不可预测，这是圣人深深忧虑的。因此设立庠序学校，在每月初一诵读法令，都是为了让他们明白事情之所以如此的原因。能够明白事情之所以如此的原因，那么那些应当如此的事情，就可以长久遵从而不改变。即使天下的百姓，愚笨与聪明不同，不能全部明白，但经过长时间的浸润教化，务必让明白的人常常占多数，不明白的人常常占少数，那么大家就相互维持辅助，共同遵从大道。即使有愚昧无知的百姓，也会安于那些应当如此的事情而不改变。从前周朝兴盛的时候，没有一天不教导百姓，开启他们的知觉，去除他们的蒙蔽。到了成王、康王时期，百姓大多能明白事情之所以如此的原因，所以风俗淳朴美好。直到幽王、平王时的动乱，先王的遗风还在。假使当时教导不恳切，浸润不深入，只是要求他们做应当做的事，而不让他们明白事情之所以如此的原因，那么怎么可能根深蒂固像这样长久而不改变呢？后世不明白这个宗旨，不是愚弄百姓不让他们明白，就是听任他们无知。学校虽然设立了，却只是虚设的形式，所以风气败坏习俗堕落，法令一出奸邪就产生，政令下达欺诈就兴起。百姓不得已而遵从，或者表面遵从而暗中违背。接着，最终归于废弛抵触，而上面也无可奈何。唉！这难道是百姓果真不能让他们明白吗？还是听任他们无知的人的过错呢？治理百姓的人，束缚他们，驱使他们，想要他们一天就明白道德的宗旨，那确实是不可能的。但如果逐渐引导他们，宽缓地开导他们，多方面地感化他们，使他们的知觉一天天开启明白，顺着那些应当如此的事情慢慢领悟事情之所以如此的原因。事情之所以如此的原因一天天明白，那么那些应当如此的事情就越来越令人振奋而不容停止。这是夏、商、周三代共同的做法，有什么不可能的呢？
罗整庵祭章枫山文曰：天高日朗，公之襟怀；地负海涵，公之问学。德容之温润，则甘雨和风；气象之尊严，则泰山乔岳。整庵非谀人者，其赞枫山如此。今读其谏烟火疏，及与罗一峯论乡约书，与郑御史贺谏议论孔颜之乐二书，非有得于中者不能为之。当时称之者，如杨廉［杨廉，字方震，成化二十二年进士，谥文恪，着《国朝名臣言行录］则曰：「在汉东都不为危言之叔度，在宋鹅湖不立异论之伯恭。」如费宏则曰：「其进也，以引君当道为急；其退也，以安贫守道为乐。」邵宝则曰：「先生之信朱子，犹朱子之信周程；周程之信孔孟也。故虽未尝昌言如董，力辨如韩，然笃信好古君子与之。」崔铣洹辞则曰：「成化中，白沙陈献章学禅而疏；一峯罗伦尚直而率；定山庄昹好名而无实。独枫山德行无瑕。」数公之言，大抵皆实录也。论其所至，当不在整庵之下。但其著述差少，然公尝曰：「先儒之言，至矣尽矣，第删其烦芜可也。」此一言即可为万世著述之法。薛文清常言：「自朱子后，性理已明，不必复著书。」程明道、许鲁斋未尝著作，而言道统者必归焉。盖亦枫山之意。
二程先生，一宽和，一严厉。明道尝谓伊川曰：「异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。」朱公掞见明道于汝州，归告人曰：「光庭在春风坐了一月。」游定夫、杨中立见伊川，一日先生坐而瞑目，二子立侍不敢去，退则门外雪深尺余矣。明道每与门人讲论有不合者，则曰：「更有商最。」伊川则直曰：「不然。」二先生气象不同如此，然不可以此遽议优劣。宽和有宽和好处，严厉有严厉好处。至以其立朝言之，明道能使荆公服其忠信，而伊川不能使子瞻不诋为奸险，亦非二程之有优劣，盖荆公尚能容明道，而子瞻不能容伊川也。至以其论学言之，语录中明道言「居敬」处多，伊川言「穷理」处多。如以记诵博识为玩物丧志，如曰「有天德便可语王道，其要只在慎独」，如曰「学只要鞭辟近裏着已，质美者明得尽渣滓便浑化却，与天地同体」，其次惟庄敬持养，「曰学者须先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理以诚敬存之而已」，则皆明道之言也。如曰「涵养须用敬，进学则在致知」，「曰今日格一件，明日又格一件」，则皆伊川之言也。故近世讲良知者多喜言明道而抑伊川，不知二先生之学一也，穷理居敬必无偏废之理，特记之者有详略耳。伊川尝谓张绎曰：「我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同，异时欲知我者，求之于此文可也。」此程门铁案也，后人奈何以己意而妄分优劣乎？必欲分焉，则有之矣。朱子曰：「明道说话超迈，不如伊川说得的确。」又曰：「明道语弘大，伊川语亲切。」又曰：「明道浑然天成，不犯人力；伊川工夫造极，可夺天巧。」又曰：「明道可比颜子，若孟子才高，恐伊川未到孟子处；伊川收束检制，孟子却不能到。」又曰：「其道虽同，而造德各异。明道所处是大贤以上事，学者未至而轻议之，恐失所守；伊川所处虽高，然实中人皆可企及，学者当以此为法。又曰：大程当识其明决中和处，小程当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。合朱子敬条观之，则知明道天资高于伊川，伊川学力所至，不让明道。学者当学明道，尤当学伊川。明道有优于伊川处，伊川亦有优于明道处。
明道谓志动气者什九，气动志者什一。愚谓明道犹就学者言之耳，若愚不肖之人气动志者反居什九。二程论治皆以立志为先。明道上殿剳子则曰：「君志定而天下之治成。」曰：「以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵制，不为流俗因循之论所迁惑。」伊川上英宗及太皇太后书则曰：「君志立而天下治。」曰：「以圣人之言为必可信，先王之治为必可行，不狃滞于近规，不迁惑于众口。」二先生之言如一，诚以天下之本莫先于此也。孟子谓大人当先格君心之非，然定志又当在格君心之
译罗整庵在祭章枫山的文章中写道：“天空高远、日光明朗，是您的胸怀；大地承载、大海包容，是您的学问。品德仪容的温润，如同甘霖和风；气象的庄严，如同泰山高岳。”整庵并不是阿谀奉承之人，他这样称赞枫山。如今读到他劝谏烟火之弊的奏疏，以及他与罗一峯讨论乡约的书信，与郑御史贺谏讨论孔颜之乐的两封信，如果不是内心有所体悟，是写不出来的。当时称赞他的人，如杨廉就说：“他在汉东都时，是不说危言耸听之语的叔度；在宋代鹅湖时，是不标新立异之论的伯恭。”如费宏就说：“他进取时，以引导君主走上正道为急务；他退隐时，以安贫守道为快乐。”邵宝就说：“先生信奉朱子，就像朱子信奉周敦颐、程颢、程颐一样；而周、程信奉孔子、孟子一样。所以虽然不曾像董仲舒那样大声宣扬，像韩愈那样极力辩驳，但他是笃信好古的君子。”崔铣在《洹辞》中说：“成化年间，白沙陈献章学禅而疏放；一峯罗伦崇尚直率而粗疏；定山庄昹好名而无实。只有枫山德行没有瑕疵。”这几位先生的话，大体上都是真实记录。论及他所达到的境界，应当不在整庵之下。只是他的著述稍少，然而他曾说：“前代儒者的言论，已经完备详尽，只需删去其中烦琐芜杂的部分就可以了。”这一句话就可以作为万世著述的方法。薛文清常说：“自从朱子之后，性理已经阐明，不必再著书立说。”程明道、许鲁斋不曾有著作，但谈论道统的人必定归附他们。这大概也是枫山的意思。
二程先生，一位宽厚温和，一位严厉刚正。明道曾经对伊川说：“将来能使人尊敬师道的是你弟弟。至于接引后学，根据人才的资质来成就他们，那我就不推让了。”朱公掞在汝州拜见明道，回来后告诉别人说：“光庭在春风中坐了一个月。”游定夫、杨中立拜见伊川，一天先生坐着闭目养神，两位弟子站立侍候不敢离开，退出来时门外积雪深达一尺多。明道每当与门人讲论有不合之处，就说：“再商量商量。”伊川则直接说：“不对。”两位先生的气象不同到如此地步，但不能因此就轻易议论优劣。宽厚温和有宽厚温和的好处，严厉刚正有严厉刚正的好处。至于从他们立朝为官来看，明道能使王安石佩服他的忠信，而伊川不能使苏轼不诋毁他为奸险，这也不是二程有优劣之分，大概是王安石还能容纳明道，而苏轼不能容纳伊川罢了。至于从他们论学来看，语录中明道讲“居敬”的地方多，伊川讲“穷理”的地方多。如认为记诵博识是玩物丧志，如说“有天德便可语王道，其要只在慎独”，如说“学只要鞭辟近里着己，质美者明得尽渣滓便浑化去，与天地同体”，其次只有庄重恭敬地持守涵养，“说学者须先识仁，仁者浑然与万物同体，识得此理以诚敬存养它罢了”，这些都是明道的话。如说“涵养须用敬，进学则在致知”，“说今日格一件，明日又格一件”，这些都是伊川的话。所以近世讲良知的人多喜欢谈论明道而压抑伊川，不知道两位先生的学问是一致的，穷理与居敬必定没有偏废的道理，只是记录的人有详略不同罢了。伊川曾经对张绎说：“我过去为明道先生写行状，我的道大概与明道相同，以后想了解我的人，寻求这篇文章就可以了。”这是程门铁案，后人怎么可以凭自己的意思妄自分别优劣呢？一定要分别的话，也是有的。朱子说：“明道说话超迈，不如伊川说得确切。”又说：“明道话语弘大，伊川话语亲切。”又说：“明道浑然天成，不犯人力；伊川功夫造极，可夺天巧。”又说：“明道可比颜子，若孟子才高，恐怕伊川没到孟子那里；伊川收束检制，孟子却不能到。”又说：“他们的道虽然相同，但修养德行各异。明道所处是大贤以上的事，学者没达到就轻率议论，恐怕失去所持守；伊川所处虽然高，但实在中等人都可以企及，学者应当以此为法。”又说：“大程应当认识他的明决中和之处，小程应当认识他初年的严毅，晚年又用宽平来补救之处。”结合朱子敬条来看，就知道明道天资高于伊川，伊川学力所达到的，不让明道。学者应当学明道，尤其应当学伊川。明道有优于伊川的地方，伊川也有优于明道的地方。
明道说志动气者十有九，气动志者十有一。我认为明道还是就学者而言的，如果愚笨不肖之人，气动志者反而占十有九。二程论治都以立志为先。明道上殿奏疏说：“君主意志坚定而天下治理成功。”说：“以圣人的训诫为必定应当遵从，以先王的治理为必定可以效法，不被后世驳杂的政治所牵制，不被流俗因循的言论所迷惑。”伊川上英宗及太皇太后书说：“君主意志确立而天下治理。”说：“以圣人的言语为必定可信，先王的治理为必定可行，不拘泥于近时的规矩，不被众人的言论所迷惑。”两位先生的话如同一，确实因为天下的根本没有比这更优先的了。孟子说大人应当先纠正君主心中的错误，然而定志又应当在纠正君主
伊川看详学制凡数十条。朱子作伊川年谱，特表敬条。一曰改试为课，谓学校礼义相先之地，而月使之争，终非教养之道，请改试为课。有所未至，则学官召而教之，更不考定高下。一曰制尊贤堂以延天下道德之士，谓如胡瑗、张载、邵雍之辈，有如此之人，至于京师，则长贰造门求见，延请居于堂中，不独学者得以矜式，又以见长贰之为教，不敢足诸己。既上求古之人，复博采今之士，取善服义，如恐不及，乃为教之大本，化人之要道。无其人则虚之。一曰镌解额以去利诱，谓太学解额五百人，当有万余人奔凑，使万余人舍父母之养，忘骨肉之爱，往来道路，旅寓他土，人心日偷，士风日薄。所费财几何，所破产几何，少年子弟远父兄而放荡者几何，父母骨肉离别悲念以至失所者几何？以万余人聚之京师，弊害不可胜言。今欲如嘉佑以前，量留一百人解额以待在学者取应，余四百人分在州郡解额窄处，自然士人各安乡土，养其孝爱之心，息其奔趋流浪之志，风俗亦当稍厚。一曰省繁文以专委任，谓案文责迹，有司之事，非庠序育材论秀之道。三舍升补旧专据文簿计校等差，今立法只委长贰以公议推择，但取学行才器堪为时用者，闻于朝廷，更不须繁文。一曰励行检以厚风教，谓朝廷欲厚风教，必自士人始。近世士风薄恶，士人不修行检，或无异于市井小人，朝廷未尝有法以教励检束之也。今立法，举人及仕宦家子弟鬬殴使酒等，本监采察，牒开封府或本贯施行。又立观光法，四方士人愿观光者，掌仪引入，游览堂舍，观礼仪，听弦诵，惟不得入斋。此数条皆非汉唐学校规模。〇又置待宾吏师二斋，亦年谱所载，集中不详其制。
伊川经筵三剳，不特辅导人主，人家教子弟者，皆不可不知。
明道《秋日偶成》一律，真所谓漆雕开已见大意。首云：「闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。」此言素位不愿外之意。下遂言其所见曰：「万物静观皆自得，此言万物皆备于我。四时佳兴与人同，此言以万物为一体。」曰：「道通天地有形外，思入风云变态中。」此言致广大而尽精微也。富贵不淫，贫贱乐，此言至诚无息也。结曰：「男儿到此是豪雄。」此是谦词，有「吾斯未能信」之意，又以见世之所谓豪雄者不足为豪雄也。
大程云：「极高明而道中庸，非二事。中庸乃高明之极。」此与「居敬行简」「克己复礼」「闲邪存诚」一例，朱子皆分为两截，程子皆合为一事，非相悖也。程子自其合者言之，朱子自其分者言之，正相发明。若象山、阳明，亦皆欲合为一事，其意便不同。譬诸修屋，程子止言修屋，则修墙在其中，盖墙即屋之墙，恐人认为二物也。朱子则言修屋，又言修墙，恐人只知屋，忘却墙也。言虽不同，其实一也。若象山、阳明，则只要修屋，不要修墙。
朱子虽极推崇二程，然亦不讳其病。如曰：伊川之学，于大体上茔彻，于小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。又曰：伊川说仁者天下之公，大段宽而不切，不如横渠说心统性情说得的当。伊川谓鬼神者造化之迹，不如横渠所谓二气之良能也。又曰：和靖见伊川半年，方得《大学》《西铭》看，此意思也好，也有病。又曰：明道说静坐可以为学，此说终是小偏。又曰：程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈，皆入禅学去，必是程先生当初说得高了，故流弊至此。于此可见朱子之细心。
朱子谓理不离乎气，亦不杂乎气，此言理气之一而二也。明道「形而上为道，形而下为器，须着如此说」，气亦道，道亦器。又曰「阴阳亦形而下者」，而曰「道者惟此语截得上下最分明」，原来只此是道，此是理气之二而一也。程朱之说本合，整庵乃谓理气一物，不容分，而不满于朱子之说，何耶？林次崖言「理一分殊」，理与气皆有之。以理言，则太极理一也，健顺五常，其分殊也；以气言，则浑元一气，理一也，五行万物，其分殊也。此一段发明程朱理气之说最明，而
译伊川先生审定的学制共有几十条。朱子编写《伊川年谱》，特别表彰了其中的几条。第一条是改考试为考核，认为学校是礼义相先的地方，如果每月让学生竞争，终究不是教养的正道，请求将考试改为考核。如果有不足之处，就由学官召来教导，不再评定高低。第二条是设立尊贤堂以延请天下有道德的人，认为像胡瑗、张载、邵雍这样的人，如果来到京师，长官和副长官应当登门求见，邀请他们住在尊贤堂中，不仅让学者有榜样可以效法，也显示长官和副长官在教育方面，不敢自满。既然向上寻求古人，又广泛采纳今人，采纳善言，服从道义，唯恐来不及，这才是教育的根本，教化人的关键。如果没有这样的人，就空着位置。第三条是削减录取名额以去除利益诱惑，认为太学录取名额五百人，应当有一万多人奔赴聚集，使得一万多人舍弃对父母的奉养，忘却对骨肉亲人的爱，往来于道路，寄居在他乡，人心日益苟且，士风日益淡薄。所耗费的钱财有多少，所破产的家庭有多少，少年子弟远离父兄而放荡的有多少，父母骨肉离别悲念以至于失去依靠的有多少？将一万多人聚集在京城，弊端祸害说不完。现在想要像嘉佑以前那样，酌情保留一百人的录取名额供在学的学生考取，其余四百人分配到录取名额狭窄的州郡，自然士人各自安于乡土，培养他们的孝爱之心，平息他们奔走趋附流浪的志向，风俗也应当稍微淳厚一些。第四条是省减繁琐的文书以专一委任，认为依据文书追究细节，是官府的事情，不是学校培育人才、选拔优秀者的方法。三舍法升补过去专门依据文书簿册计算等级差别，现在立法只委任长官和副长官以公议推举选择，只选取学问品行、才能器度堪为时所用的人，上报朝廷，不再需要繁琐的文书。第五条是激励行为检点以厚植风化教化，认为朝廷想要厚植风化教化，必须从士人开始。近世士风恶劣，士人不修养行为检点，有的与市井小人没有区别，朝廷未曾有法令来教育激励、检束他们。现在立法，举人及做官人家的子弟斗殴、酗酒等，由本监采察，发公文给开封府或本籍执行。又设立观光法，四方士人愿意观光的，由掌仪引入，游览堂舍，观看礼仪，听弦歌诵读，只是不得进入斋舍。这几条都不是汉唐学校的规模。又设置待宾、吏师两个斋舍，也是年谱所载，文集中不详其制度。
伊川先生在经筵上的三次进讲，不仅辅导君主，人家教育子弟的，都不可以不知道。
明道《秋日偶成》一首诗，真可以说是漆雕开已经见到大概的意思。首句说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。”这是说安于本分、不向外求的意思。接着说他所见到的：“万物静观皆自得”，这是说万物都具备于我。“四时佳兴与人同”，这是说以万物为一体。说：“道通天地有形外，思入风云变态中。”这是说达到广大而穷尽精微。富贵不能淫，贫贱能乐，这是说至诚没有止息。结尾说：“男儿到此是豪雄。”这是谦词，有“我对此还不能确信”的意思，又借此显示世上所谓豪雄的人不足以称为豪雄。
大程说：“极高明而道中庸，不是两件事。中庸是高明的极致。”这与“居敬行简”、“克己复礼”、“闲邪存诚”一样，朱子都分为两截，程子都合为一件事，并不相悖。程子从它们合一的角度说，朱子从它们分开的角度说，正好互相阐发。至于象山、阳明，也都想要合为一件事，他们的意思便不同了。譬如修理房屋，程子只说修屋，那么修墙就在其中，因为墙就是屋的墙，怕人认为这是两样东西。朱子则说修屋，又说修墙，怕人只知道屋，忘却了墙。话虽然不同，其实是一样的。至于象山、阳明，则只要修屋，不要修墙。
朱子虽然极力推崇二程，然而也不讳言他们的毛病。比如他说：伊川的学问，在大体上透彻，在小节上还有疏漏之处。康节能尽得事物的变化，却在大体上有未透彻的地方。又说：伊川说仁是天下之公，大体上宽泛而不切当，不如横渠说心统性情说得恰当。伊川说鬼神是造化的痕迹，不如横渠所说的二气的良能。又说：和靖见伊川半年，才得到《大学》《西铭》看，这个意思也好，也有毛病。又说：明道说静坐可以作为学问，这个说法终究有些偏颇。又说：程门高弟如谢上蔡、游定夫、楊龜山等人，都流入禅学，必定是程先生当初说得太高了，所以流弊至此。由此可以看出朱子的细心。
朱子说理不离乎气，也不杂乎气，这是说理气是一而二的。明道说“形而上为道，形而下为器，必须这样说”，气也是道，道也是器。又说“阴阳也是形而下的”，却说“道只有这个词截断上下最分明”，原来这只是道，这是理气二而一的。程朱的说法本来相合，整庵却说理气是一物，不容分开，而不满意朱子的说法，为什么呢？林次崖说“理一分殊”，理与气都有。以理来说，太极是理一，健顺五常，是分殊；以气来说，浑元一气，是理一，五行万物，是分殊。这一段阐发程朱理气之说最明白，而
整庵谓其未睹浑融之妙，亦过矣。又朱子以发于形气者为人心，发于义理者为道心，体用动静，道心人心皆有之，此不易之理，而整庵谓「道心性也，性者道之体；人心情也，情者道之用」，其说殊难通。又以宋儒分本然之性、气质之性，一性而两名，疑其辞之未莹，而谓不若以「理一分殊」言性，较似分明。此皆整庵立说之异处，总由不知理气之分也。整庵知心性之分，而不知理气之分，不可晓。
译整庵认为他们未曾见到浑融的妙处，这也太过分了。又朱熹认为发于形气的是人心，发于义理的是道心，体用动静，道心和人心都具备，这是不可改变的道理，而整庵却说“道心是性，性是道的本体；人心是情，情是道的功用”，这种说法实在难以讲通。又因为宋儒区分本然之性和气质之性，同一本性却有两个名称，他怀疑这种表述不够明晰，便说不如用“理一分殊”来论述本性，似乎更加清楚明白。这些都是整庵立论与众不同的地方，总归是因为他不明白理与气的区别。整庵懂得心与性的区别，却不懂得理与气的区别，真是令人无法理解。
夫子答子夏问孝，而曰「色难」。愚尝思之，岂独事亲为然哉？凡人处世，言行之差，犹易检点。言行虽未尝有差，而声音颜色之间，为人所厌恶而不觉，即人未必厌恶，而有可厌可恶之理，此最难检点。非主敬存诚，未易变化。
居官有不当烦者，有不当惮烦者。如柳子厚《郭橐驼传》所言，此不当烦者也。如小民有犯法而罪不至死者，官府既罪而释之，即置之度外，岂能必其格心哉？或逆料其不格，而獘之杖下，以示威于众，则又杀之不以其罪。闻顾公国宝宰吾邑时，民有犯赌博、偷盗、不孝诸罪者，既如律治之，则记于册。朔望召其父兄邻里而询之，能改过否？不蹈前辙否？众皆言其无他也，则喜而遣之。莫对则量笞之。此法甚善，民之善恶，官府当能记忆而教导惩戒之，则自然而格。此不当惮烦者也。
宗子无子，无期功兄弟之子可以为宗子后者，而有期功之兄弟，将使期功之兄弟奉宗祀乎？抑将别推缌麻兄弟之子以为宗子后乎？使期功之兄弟奉宗祀，则是宗子无后也；使缌麻兄弟之子为宗子后，则是宗子之祖若父有子孙而不使之奉祀，乃使非其子孙奉祀也。二者无一可矣。然则当如之何？曰：继宗子与继支子不同也。继支子者，以支子为主，苟其昭穆之顺焉，则使继之可也。继宗子者，当以祖为主，苟其祖之子孙未绝，则固不得舍其祖之子孙而使非祖之子孙祀其祖也。天子、诸侯与士庶之家，贵贱虽悬绝，至于宗法则一也。假令武王无子，将使周公承文王之统乎？抑将使太伯、虞仲、虢仲、虢叔之子若孙承之乎？令成王无子，将使唐叔承武王之统乎？抑将使伯禽之子承之乎？汉之孝惠、孝文、明之武宗、世宗，皆此义也。以此观之，继宗之议可决矣。
吾学编以胡敬齑陈剩夫［陈剩夫名真晟字晦德漳州布衣天顺二年诣阙献书］附于陈白沙之传，此其失莫甚焉。敬斋虽与白沙同游吴康斋之门，然其学固非白沙所及。陈剩夫着《程朱正学纂要》，虽其教人专一静坐，陈清澜谓其学识未及胡敬斋，只是狷介之士，然亦非白沙禅学之比，而乃以二公附白沙之传哉？若贺克恭之执弟子礼事白沙，肖其象，县空中以附白沙传可也。吾学编论王阳明曰：“今人咸谓公异端陆子静之流，子静岂异端乎？公所论叙《古本大学》《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反复融玩，久当见之。”郑公左袒阳明如此，宜其屈敬斋于白沙之下也。
吾学编，永乐二年，饶人朱季友献所著书，诋宋儒。杨文贞公士奇请毁季友书，上敕行人锢季友，至饶大会藩臬郡县吏民，挞季友，尽毁其家所著书。当时朝廷扶持正学如此，宜士习之日端也［亦见通纪］刘晏于扬子置十场造船，海船给钱千缗，或言所用实不及半，虚费太多。晏曰不然，论大计不惜小费，凡事必为久远之虑。今始置船场，执事者至多，当使之私用无窘，则官物坚好矣。异时有患苦，给钱多减之过半，则不能运矣。至咸通中有司计费而给无羡余，船益脆薄易坏，漕运遂废矣。宋初，荆湖南北、江东西漕米至真扬下卸，即载盐以归，交纳有剩数，则官以时值售之。舟人皆私市附载而行，阴取厚利，故以船为家，一有罅漏则随补葺之，为经远计。太宗尝谓侍臣曰：「幸门如鼠穴，不可塞。篙工柁师有少贩鬻，但无妨公，不必究问。」非洞见民隐，何以及此？自盐法变而回纲无所得，败舟亡卒，处处有之，转为贼盗，不可胜计。此二事，杨龟山尝举以告钦宗，有国有家皆不可不知此。
明则诚可举，诚则明不可学也。学为诚明，则如告子之不动心，荆公之自谓能不以外物累其心而已。
圣贤言心，有与事对言之者，有包事而言之者。如孟子之言仁心仁政，此以心与事对言之者也。牵牛章言心，则包事而言之者也。有与理对言之者，有包理而言之者。如《论语》“回也其心三月不违仁”，此以心与理对言之者也。如孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”，此包理而言之者也。敬义亦然。龟山云：“敬以直内，
译孔子回答子夏问孝，说“保持和颜悦色最难”。我曾思考，难道只有侍奉父母是这样吗？大凡人在世间处世，言语行为的差错，还容易检点。言语行为虽然没有差错，但在声音脸色之间，被人厌恶而自己不觉察；即使别人未必厌恶，却有可厌可恶的道理，这是最难检点的。不持主敬存诚的态度，不容易改变。
做官有不该烦琐的，也有不该怕烦琐的。如柳子厚《郭橐驼传》所说的，这是不该烦琐的。如小民有犯法但罪不至死的，官府已经定罪并释放了他，就置之度外，怎么能一定使他心服呢？或者预料他不会心服，而在杖刑下折磨他，以向众人示威，这又是杀他不依他的罪行。听说顾公国宝做我们县令时，百姓有犯赌博、偷盗、不孝等罪的，已经依法惩治，就记录在册。初一、十五召集他的父兄邻里询问，能改过吗？不重蹈覆辙吗？众人都说他没有其他问题，就高兴地遣散他们。不回答的就酌情鞭打。这个方法很好，百姓的善恶，官府应当能记忆并教导惩戒，那么百姓自然就会心服。这是不该怕烦琐的。
宗子没有儿子，没有期功兄弟的儿子可以做宗子后嗣的，而有期功的兄弟，是让期功的兄弟奉祀宗庙呢？还是另推缌麻兄弟的儿子做宗子后嗣呢？让期功的兄弟奉祀宗庙，那么就是宗子没有后嗣了；让缌麻兄弟的儿子做宗子后嗣，那么就是宗子的祖辈父辈有子孙却不让他们奉祀，反而让不是他们子孙的人奉祀。这两者没有一个可行的。那么应当怎么办？回答说：继承宗子和继承支子不同。继承支子，以支子为主，只要昭穆顺序合适，就可以让他继承。继承宗子，应当以祖先为主，只要祖先的子孙没有断绝，就固然不能舍弃祖先的子孙而让不是祖先子孙的人祭祀祖先。天子、诸侯与士庶之家，贵贱虽然悬殊，至于宗法原则是一样的。假使武王没有儿子，是让周公继承文王的统绪呢？还是让太伯、虞仲、虢仲、虢叔的儿子或孙子继承呢？假使成王没有儿子，是让唐叔继承武王的统绪呢？还是让伯禽的儿子继承呢？汉代的孝惠帝、孝文帝，明代的武宗、世宗，都是这个道理。由此看来，继承宗子的议论可以决断了。
《吾学编》把胡敬斋和陈剩夫［陈剩夫名真晟，字晦德，漳州布衣，天顺二年到朝廷献书］附在陈白沙的传记里，这个错误没有比这更大的了。敬斋虽然与白沙同师从吴康斋，但他的学问本来就不是白沙能比得上的。陈剩夫著《程朱正学纂要》，虽然他的教人专一静坐，陈清澜说他的学识不及胡敬斋，只是狷介之士，但也不是陈白沙禅学能比的，却把这两位先生附在陈白沙的传记里呢？如果贺克恭执弟子礼侍奉白沙，肖似他的形象，悬挂空中附在白沙传记里是可以的。《吾学编》评论王阳明说：“现在的人都认为王公是异端陆子静一流，陆子静难道是异端吗？王公所论述的《古本大学》《传习录》等书都在，学者虚心平气，反复玩味，久了自然会明白。”郑公如此偏袒王阳明，难怪他把胡敬斋屈居在陈白沙之下。
《吾学编》，永乐二年，饶州人朱季友献所著的书，诋毁宋儒。杨文贞公杨士奇请求销毁朱季友的书，皇上敕令行人禁锢朱季友，到饶州大会藩臬郡县官吏百姓，鞭打朱季友，全部销毁他家所著的书。当时朝廷扶持正学如此，士风日益端正也就理所当然了［也见于《通纪》］。刘晏在扬子设置十个造船场，海船给钱一千缗，有人说实际所用不到一半，虚费太多。刘晏说不是这样，论大计不惜小费，凡事必须为长远考虑。现在刚开始设置船场，办事的人很多，应当使他们私用不窘迫，那么官物就坚固好用了。以后有患难困苦，给钱多减少一半，就不能运转了。到咸通年间，有关部门按费用供给没有多余，船只更加脆薄容易损坏，漕运于是废弛了。宋初，荆湖南北、江东西的漕米运到真州、扬州卸下，就装载盐回去，交纳有剩余，官府就按当时价格出售。船夫都私下买卖附载而行，暗中获取厚利，所以以船为家，一旦有裂缝漏水就随时修补，这是长远的打算。太宗曾经对侍臣说：“侥幸之门像鼠洞，不可堵塞。篙工柁师有少量贩鬻，只要不妨碍公事，不必追究。”不是洞察民间疾苦，怎么能做到这样？自从盐法改变而回纲无所得，破船亡卒，处处都有，转而成为贼盗，不可胜计。这两件事，杨龟山曾经举来告诉钦宗，有国有家的人都不可以不知道这个。
明白则真诚可以推举，真诚则明白不可学习。学习做到真诚明白，就像告子的不动心，荆公自认为能不被外物牵累心而已。
圣贤论心，有与事相对说的，有包涵事说的。如孟子说仁心仁政，这是把心与事相对说的。牵牛章论心，就是包涵事说的。有与理相对说的，有包涵理说的。如《论语》“回也其心三月不违仁，”这是把心与理相对说的。如孟子“学问之道无他，求其放心而已”，这是包涵理说的。敬义也是这样。龟山说：“敬以直内，
义以方外。敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨。”其实义亦敬也。故孟子之言义曰：“行吾敬而已。”
译义用来规范外在的行为。恭敬与义本来没有区别，所主导的是恭敬，而义就是从恭敬中产生的，所以才有内外的区别。其实义也就是恭敬。所以孟子谈到义时说：“实行我的恭敬罢了。”
观子产不与韩宣子环，则蔺相如之完璧不足道矣。观行人子羽却楚围之入，则相如渑池之会，非万全之策矣。龟山以相如为暴虎冯河之徒，信然。
龟山谓周勃起布衣，盖椎朴鄙人，以其厚重，故可属大事。则天下重任，固非狷忿褊迫者所能胜也。武帝时，淮南王欲反，独畏汲黯之节义。至论公孙弘辈，若发蒙尔。夫汲黯之直，为天下敬惮如此。予独疑其狷忿褊迫，临大事不能无轻动，轻动则失事机，难与成功。故武帝谓古有社稷臣，黯近之矣。其有得于此乎？龟山此条，即大程不欲掇拾臣下短长家法。顾泾阳自谓持濂洛关闽之清议，恐尚未见及此。又或问：以匹夫一日而见天子，天子问焉，尽所怀而陈之，则事必有窒碍者；不尽则为不忠，如何？龟山曰：事必须量浅深。孔子曰：信而后谏，未信则以为谤己也。《易》之《恒》曰：浚恒，凶。此恒之初也，故当以渐，而不可以浚。浚则凶矣。假如问人臣之忠邪，遽与之辨别是非，则有失身之悔。君子于此，但不可以忠为邪，以邪为忠，语言之间，故不无委曲也。至于论理则不然，如惠王问孟子「何以利吾国」，则当言「何必曰利」，不直则道不见。此一条与论汲黯意思同。
夫子谓「辞达而已矣」，然必先明理养气，然后所达者皆温柔敦厚、光明正大之言，不然亦自远其所见，而非夫子所谓达也。龟山谓子瞻诗多讥玩，无恻怛爱君之意；荆公在朝论事多不循理，惟事争气，此不知温柔敦厚也。又二公所见皆非中道，此不知光明正大也。是皆非不能达之病，病在不能明理养气。
荆公在上前争论，或为上所疑，则曰：“臣之素行，似不至无廉耻，如何不足信？”龟山谓：“论事当问事之是非利害如何，岂可以素有廉耻劫人，使信己也？今人如此劫人者甚多，君子不可不知戒。且吾言而人不信，正当内自省，必吾平日之诚信未足服人耳，如何反以此劫人？
龟山谓郭汾阳不问发墓之人，虽古之齐物我者不能过愚。谓汾阳此事未尽善，发墓亦不可不问，但当问之有方，不可逆亿以启衅及株连无辜耳。或知其人而有社鼠、城狐之嫌，则问而不穷治可也。
回也，其心三月不违仁。圣人何从知之？必也其征之言行乎？视听言动之间，博文约礼之际，无违焉，则心无违矣。圣人之观人，犹良医之视病，见其表，知其裏
愚尝有告子阳明之辨曰：时说谓告子守其空虚无用之心，不管外面之差失，因目为禅定之学，其实非也。告子乃是欲守其心以为应事之本，盖近日姚江之学尔。然既不能知言养气，则其所守之心亦何能以应事？故犹自觉有不得处，虽有不得，彼终固守其心，绝不从言与气上照管。殆其久也，则亦不自觉有不得，而冥然悍然而已。以冥然悍然之心而应事，则又为王介甫之执抝矣。故告子者，始乎阳明，终乎介甫者也。大抵阳明天资高，故但守其心亦能应事；告子天资不如阳明，则遂为介甫之执拗矣。介甫不知治其心而执拗者也，告子徒治其心而至于执拗者也。然则学阳明者，其弊必至于执抝乎？是又不然，如告子天资刚强，故成执抝；若天资柔弱者，则又为委靡矣。故为阳明之学者，强者必至于抝，弱者必至于靡。然阳明之徒亦认告子为老庄禅定之学，谓告子「不得于心，勿求于气」，如种树者专守其本根，不求其枝叶。若孟子言「志至气次」，是谓志之所至，气必从焉，则如养其本根而枝叶自茂，与告子之勿求者异矣。噫！孰知阳明之所以言孟子者，乃正告子之所以为告子也欤？吕用晦见而评之曰：百余年以来，邪说横流，生心害政，酿成生民之祸，真范宁所谓「波荡后生，使搢绅翻然改辙」，至今为害，其罪深于桀纣者，虽前辈讲学先生亦尝心疑之，然皆包罗和会而不敢直指其为非，是以其障益深而其祸益烈。读此为之惊叹，深幸此理之在天下终不得而磨灭，亦世运阳生之一机也。至谓阳明天资高，但守其心亦能应事，即朱子谓禅家行得好，自是其资质好，非禅之力。意然如朱子所称，
译看子产不肯把玉环送给韩宣子，那么蔺相如完璧归赵的事迹就不值得称道了。看行人子羽拒绝楚国军队入境，那么蔺相如在渑池会盟的做法，就不是万全之策了。龟山认为蔺相如是像徒手搏虎、徒步渡河那样鲁莽的人，确实如此。
龟山说周勃出身平民，大概是个质朴粗鄙的人，因为他厚重，所以可以托付大事。那么天下的重任，本来就不是那些狭隘急躁、心胸狭窄的人所能胜任的。汉武帝时，淮南王想要谋反，唯独害怕汲黯的节操义气。至于谈论公孙弘等人，就像揭开蒙昧一样简单。汲黯的刚直，被天下人敬重畏惧到这种地步。我却怀疑他狭隘急躁、心胸狭窄，面临大事时不能没有轻率的举动，轻率举动就会失去事机，难以成就功业。所以汉武帝说古代有社稷之臣，汲黯接近这种人。他在这方面有所得吗？龟山这一条，就是大程子不搜集臣下短处的家法。顾泾阳自认为秉持濂洛关闽的清议，恐怕还没有达到这个境界。
又有人问：以平民身份一天之内见到天子，天子询问，把心里想的全说出来，那么事情一定有阻碍的地方；不全说就是不忠，怎么办？龟山说：事情必须估量深浅。孔子说：取得信任后再进谏，没取得信任就认为是在诽谤自己。《易经》的《恒》卦说：急切求恒，凶险。这是恒卦的初爻，所以应当循序渐进，不可以急切。急切就凶险了。假如询问臣子的忠邪，立刻与他辨别是非，就有失去身位的悔恨。君子在这方面，只是不可以把忠当作邪，把邪当作忠，言语之间，所以不免有委婉曲折。至于谈论道理则不然，比如惠王问孟子“怎样有利于我的国家”，就应当说“何必说利”，不直接就不见正道。这一条与谈论汲黯的意思相同。
孔子说“言辞达意就可以了”，但必须先明理养气，然后所表达的才是温柔敦厚、光明正大的言语，不然也就远离了所见，而不是孔子所说的达意。龟山说子瞻的诗多讥讽玩弄，没有恻隐爱君之意；荆公在朝堂论事多不循理，只争气，这是不知道温柔敦厚。又两位公所见都不是中道，这是不知道光明正大。这都是不能达意的毛病，毛病在于不能明理养气。
荆公在皇帝面前争论，有时被皇帝怀疑，就说：“我一贯的品行，似乎不至于没有廉耻，为什么不足以取信？”龟山说：“论事应当问事情的是非利害如何，怎么可以用一贯的廉耻胁迫别人，让别人相信自己呢？现在这样胁迫别人的人很多，君子不可不知道警戒。况且我说话别人不信，正当内心自省，一定是我平日的诚信不足以服人，怎么反而用这个胁迫别人？
龟山说郭汾阳不追究挖墓的人，即使是古代齐同物我的人也不能超过他的愚钝。说汾阳这件事未尽善，挖墓也不可不过问，但应当有方法地过问，不可以凭空猜疑以挑起争端以及株连无辜。如果知道那个人而有社鼠、城狐的嫌疑，那么过问而不穷究治罪也可以。
颜回，他的心三个月不违背仁。圣人怎么知道的？一定是从他的言行征验吧？在视听言动之间，在博文约礼之际，没有违背，那么心就没有违背了。圣人观察人，就像良医看病，看到表象，就知道内在。
我曾经有告子与阳明的辨析说：当时的人说告子守其空虚无用之心，不管外面的差失，因此目为禅定之学，其实不是。告子乃是想要守其心作为应事之本，大概是近日姚江之学。然而既然不能知言养气，那么他所守的心又怎么能应事呢？所以还自觉有不得之处，虽然有不得，他终究固守其心，绝不从言与气上照管。大概时间久了，也就不自觉有不得，而冥然悍然而已。用冥然悍然的心去应事，就又成了王介甫的执拗。所以告子，开始于阳明，终结于介甫。大抵阳明天资高，所以只守其心也能应事；告子天资不如阳明，于是就成了介甫的执拗。介甫不知道治心而执拗，告子徒然治心而至于执拗。那么学习阳明的人，其弊端一定至于执拗吗？这又不是这样，像告子天资刚强，所以成为执拗；如果天资柔弱的，就又成为委靡了。所以为阳明之学者，强者一定至于拗，弱者一定至于靡。然而阳明的门徒也认为告子是老庄禅定之学，说告子“不得于心，勿求于气”，像种树的人专守其本根，不求其枝叶。如果孟子说“志至气次”，是说志之所至，气必从焉，就像养其本根而枝叶自茂，与告子的勿求不同。唉！谁知道阳明之所以说孟子的，正是告子之所以为告子的呢？吕用晦看到后评论说：百余年以来，邪说横流，生心害政酿成生民的祸患，真是范宁所说的“波荡后生，使搢绅翻然改辙”，至今为害，其罪深于桀纣，虽然前辈讲学先生也曾经心疑，但都包罗和会而不敢直指其为非，所以其障益深而其祸益烈。读此为之惊叹深幸此理在天下终不得而磨灭，也是世运阳生之一机。至于说阳明天资高，只守其心也能应事，就是朱子说禅家行得好，自是其资质好，不是禅的力量。意思如同朱子所称，
必富郑公、吕正献、陈忠肃、赵清献诸公，乃可谓之行得好耳。按阳明所为，皆苟且侥幸，不诚无物，吾未见其能应事也。观其通近侍，结中朝。攘夺下功，纵兵肆掠，家门乖舛，尤甚，皆载在实录，可考而知也。实录称其性警敏，善机械，能以学术自文，深中其隐矣［阳明事迹更当考史料史考］用晦之论，阳明比余更严，然非刻论也。用晦又曰：凡论佛者，曰“我不佞佛，亦不辟佛”，此必深于佞佛者也；曰“我不入君子党，亦不入小入党”，此必深于媚小人者也。故凡谓朱陆无异同，及阳明之于朱子有合一处者，皆异端之徒，阴阳惑乱之术，不可不辨。此论尤精。
译只有富郑公、吕正献、陈忠肃、赵文清献等几位先生，才可以说做得好啊。考察王阳明所做的事，都是苟且侥幸，不真诚就没有实质内容，我没有看到他能够妥善应对事务。看他勾结亲近的侍从，结交朝廷中的权臣。侵夺下属的功劳，纵容士兵大肆掠夺，家庭内部矛盾重重，尤其严重，这些都记载在实录中，可以考证得知。实录称他天性机警敏捷，善于权谋机巧，能够用学术来掩饰自己，这确实深深洞察了他的隐秘之处。用晦的议论，对王阳明的批评比对我更严厉，但这并非苛刻的言论。用晦又说：凡是谈论佛教的人，说“我不迷信佛教，也不排斥佛教”，这一定是深深迷信佛教的人；说“我不加入君子一派，也不加入小人一派”，这一定是深深谄媚小人的人。所以凡是说朱熹和陆九渊没有异同，以及说王阳明与朱熹有相合之处的人，都是异端之徒，是阴阳惑乱的手段，不能不加以辨明。这个议论尤其精辟。