（卷首）

译这是荒谬的说法。圣人的德行与仪容始终如一，直到死亡也不会改变。如今背着手拄着拐杖，在门前逍遥自在，举止周旋符合礼制的人，并不是这样的。圣人乐天知命，看待生死如同看待昼夜交替，怎么会自己作歌写诗来哀伤自己的死亡呢？况且以“哲人”来自称，又以“泰山”“梁木”来自比。如果是别人哀伤圣人即将去世而创作这样的歌词，那还可以理解。圣人自己作这首歌并以此自比，这就太荒谬了。这大概是周朝末年七十子之后的人编造出来的，想要表明圣人预先知道自己的死期，以此来尊崇圣人，却不知反而降低了圣人的地位。”草庐先生的这一论述，对于圣人在生死之际的表现说得非常明白。如果像《史记》和《檀弓》所记载的那样，那么孔子在临终时的表现，就远不如曾子临终前舒展手足、更换席子那样合乎礼制了。

译对于危亡的国家不进入，对于动乱的国家不居住。不要把这看得太容易，其中有多少牵制，多少逼迫？从常人的角度看，似乎都是不得不进入、不得不居住的情势，却能从中摆脱出来，所以没有学问和操守的人是做不到的。

宋代儒者薛士龙说：“喜好名声，只是臣子做学问的累赘。君主为了国家的利益，只怕士人不喜好名声。”

不做那些不该做的事，不追求那些不该追求的东西。也不要把这看得太容易，必须在事势的牵制中拿出力量来，才能做到这样。

子夏说：“出门见到繁华景象而心生喜悦，回家听到老师的道理而内心快乐，这两种念头在心中交战，无法自己决断。能够交战就是好的契机。现在的人全都随风倒伏，何曾有过交战？但与繁华靡丽交战还容易，与贫穷困顿交战却很难。所以必须在这里争个胜负，才是真正能做到不做不该做的事，不追求不该追求的东西。”

朱子去世后，他的门人各自记录所听到的话语，多达一百多家。蜀地学者李道传［字贯之］首先选取了三十三家，在池州刻印，称为《语录》。他的弟弟李性传又选取了四十二家，在饶州刻印，称为《续录》。建安蔡抗又选取了二十三家，在饶州刻印，称为《后录》。莆田王士毅［字子洪〉又在此基础上进行分类，称为《语类》，在蜀地刻印。东阳王佖［字符敬］又编写了《续类》，在徽州刻印。这三部录、两类共五部书，并行流传且错杂出现，不能统一。景定癸亥年，导江黎靖德才将五部书合并参校，去除重复和谬误，依据王士毅的门目分类附载，命名为《语类大全》，共一百四十卷。后来又将建安所刻的天台吴坚的别录附入其中。于是朱子的遗言才完备。然而蔡抗在《后录》序中说：“先师又有亲自删定，以及与先父西山先生讲论的话语，以及关于性与天道奥妙之处，名叫《翁季录》的，很久未能刊出，以流行于世。”难道这斯文的显达与晦涩，本来就有其时运吗？那么朱子的话语中，《语类》所未记载的，也是有的。古今立言之多，没有比这更兴盛的了。

朱子说“乾卦的彖辞”，文王《易》原本只作“大亨利贞”两字来说，孔子见这四个字好，便挑开来说了，所以我常说《易》难看。我按：这就是赋诗断章的意思，在圣人也不过是偶尔为之，如果学者著书，自然应当谨守章句，不可穿凿附会，借圣人之口。

朱子论天，说要懂得他有心的地方，又要见得他无心的地方。所以程子说：“天地无心而成化。”又说：“天地的常态，以其心普及万物而无心。”如果只说得他无心的地方，那么《易》所说的“复卦可见天地之心”，正大而天地之情可见。程子所说的“以主宰谓之帝，以性情谓之乾”，又怎么解释呢？心便是他的主宰处。这一条，杨道夫所记，说“天”字最周密。又沈僩所记，有说：“经传中的‘天’字，有说苍苍的，有说主宰的，有单训理的，也很明白。”

《语类》说：“孟子说性善，只说得本原处，却不曾说气质之性，所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混合，假如张、程的学说早出，那么这许多说话自然不用纷争。所以张、程的学说确立，那么诸子的学说就消泯了。”我认为孟子说“形色天性”，未尝不说气质，气质之说并非起于张、程，这一条似乎有可商讨之处。

朱子论读书之法，说刚开始一本书费十分工夫，后来一本书费八九分，再后来费六七分，又后来费四五分了。这就是所谓势如破竹，数节之后，迎刃而解。

《语类》说颜子也只是持敬，与集注“乾道坤道”的说法不同。集注是分着说，语类是合着说。合着说，那么“克己复礼”也只是持敬的极致［见卷十二］

朱子论致知格物，说游、杨诸公所听于程子的，语意不全，或者只听到一时的话语，所以他们的学说多差。后来却是汇集诸家语录，这段工夫方才浑全。那么当时门人亲炙者未为全，幸而生在先生之后者未为不幸。那么生在朱子之后者，得见朱子的全书而折衷［语类云：折衷是取两头之中义］之，也未为不幸。只是不可自卤莽罢了［见《语类》十八卷］

唐以前儒者皆以爱言仁，自从程子说：“偏言则一事，专言则包四者”，人们才开始知道爱不足以言仁。自从程子之后，儒者又多离爱言仁。自从朱子说：“仁者心之德，爱之理。”人们又知道仁非即爱，亦不离爱。言仁的学说于是才开始精微。然而这些地方不看语类，不知程朱用心之苦。如果没有程子的学说，那么言仁的人日渐流于浅近；如果没有朱子的学说，那么言仁的人又日渐流于高远，无理会处。

孔子对于鲁人猎较，可从而女乐，必行的，一则是由剥而复的契机，一则是由复而剥的契机。圣人的审察契机，精妙极了。《语类》说：“天下无道，譬如天之将夜

译虽然还没有完全陷入黑暗，但从此便只向着黑暗的方向发展，知道后来必定无法维持，所以也必须见微知著而有所作为。」说的正是这个道理。

译《语类》说泰伯的心，就是伯夷、叔齐叩马谏阻时的心；太王的心，就是周武王在孟津观兵时的心。这两者的道理并行而不相违背。然而圣人解释泰伯为至德，说周武王未尽善，也自有褒贬抑扬。大概泰伯、伯夷叔齐的事，是天地的常理；而太王、周武王的事，是古今的通义。但其中不无些许高下之分。如果像苏氏那样用三五百字痛骂周武王，那就不是圣人的本意了。按朱子、东坡都有对周武王不满的意思，但他们的语气相差天壤。读这一条，可以领悟修辞的方法。

《语类》说诗是古人用来咏唱性情的，当诗人一歌咏他的言语，就能明白其中的意义，所以善心可以兴起。现在的人必须加上训诂，才能理解，又失去了歌咏的韵律，怎么一去阅读就能兴起善心呢？以现在来看，不如熟读《论语》，才能兴起善心。我认为读《论语》固然能兴起善心，但圣人的言语简略，又不如《小学》《近思录》和朱子的行状，更能使人兴起善心。

嘉善周永则先生曾作《戒谑箴》说：“不要说是诙谐，其实是轻薄，被人包容，比杀戮侮辱更严重。”我每次反复诵读这句话。

文天祥在御试策论中说：“现在的士大夫家庭，有儿子就教育他，当他年幼时，就教他断句，选择不违背时俗喜好、不震惊考官的，让他熟读背诵。等他长大后，把字写得细小工整为能事，把文章写得长篇累牍为富有，在乡校考试凭这个，在科举较艺凭这个，获取高官厚禄和车马凭这个，这都是父兄所教导、师友所讲明有利的罢了。其中能卓然自拔于流俗的，有几个人呢？心术在未做官之前就已经败坏，那么做官之后的气节就可以想见了。让他治理郡县，怎么能要求他成为卓茂、黄霸那样的人？让他镇守一方，怎么能要求他成为苏章、何武那样的人？让他位列朝廷，怎么能要求他成为汲黯、萧望之那样的人？在权势要津上奔走钻营，不奇怪；趋附权贵之门，不奇怪；像牛马被拴住，像狗蝇一样苟且营求，患得患失，无所不至，不奇怪。”这段话论说科举弊病，最为痛切。

文天祥在御试策论中说：“有一分道心的人，固然足以成就一分事功；有一分人心的人，也足以招致一分事变。世道污浊或隆盛的分数，也系于天理与人欲消长的分数罢了。”这就是召公所说的“细微行为不谨慎，最终连累大德”，伊尹所说的“你如果不修德，就没有什么大不了的”的意思。

嘉靖时不被异学迷惑的崔铣字子锺［崔铣字仲凫，官至南京兵部侍郎，谥文敏，安阳人］也是其中之一。我曾见过他所著的《洹词》，他侃侃而谈说：“圣王在位，众臣应当务实德来辅助美好的治理，却尊崇陆氏。他集中书信夸耀愤戾，不是有德之人的言辞。学者学习它，不也是助长轻浮和放纵吗？”泰和整庵罗公斥责陆九渊的讹误，一言以蔽之曰：“认心为性。”渭崖霍氏逐章逐句剖析，然后陆氏作为异端，无处遁形。又说：“儒道在我们朝代衰落，前辈如薛文清、吴康斋、胡叔心三人，造诣各有不同，但笃学修身，差不多算是儒者了。”成化年间才有陈白沙兴起于岭南，科举失意，于是拾取异学的绪余，炫耀以自居，在山林中枯坐，坐收高名。近日效仿他的人，变异横生，恬不知耻，无所顾忌。这些正论，也是嘉靖、隆庆以来罕见的。崔公论其他事也多见道之言，他论杨东里说：“在宣德、正统年间，那是君子有为的时候吗？民风淳朴，君主用人，奢淫之念未萌，赏罚执行而不喧哗。东里公却每天与同僚嬉戏宴饮，攻击炫耀晋书唐律。孟子说：‘国家闲暇时，趁这个时候，明察政令刑罚。’各位如果知道这个道理，怎么会有己巳年的北狩、庚午年的易储、丁丑年的幸功呢？”他论周文襄说：“文襄是知道巧诈的人才吗？不能与他谈论裕民的政治。百姓共同承担正赋已经竭尽全力了，从哪里还有余粮？把余粮括起来说赋税轻薄，那就是朝四暮三，愚弄百姓罢了。余粮丰足，却供奉贵宦、结交、游历佛寺道观，滥费百姓的膏血。苏州人庆幸眼前宽裕，就忘记他伤害自己而祭祀他。追看汉臣富民力农，唐臣生财善贾，君子不看重，说：‘君主不志于道而使他们富裕，只是助长他们的奢侈。’何况文襄，哪里值得称赞呢？”他论罗一峯说：“李文达夺情做宰相，不合道义。但出于新皇眷顾倚重之深，不是李文达求来的。罗氏劝君主成全贤者的请求就可以了，却袭用宋士诋毁张居正的文字，丑言过激，为什么呢？”他的话都卓然不凡。崔子锺说景泰皇帝易储，有人讥讽薛文清跟随。正德戊辰年，崔铣参与修实录，得见国史，薛文清在正统己巳年任大理寺丞，在云南督饷。景泰辛未年回朝，壬申年升任南京大理寺卿，当时他不在场。也没有衔名，这也是诵读效法薛文清的人，不可不知道的。

《语类》中论克己，有吴雉记载的一条说：“有人说：‘如果是人欲，就容易看见，但恐怕自以为是天理的地方却是人欲，所以难。’回答说

译确实是这样，而且应当先从容易看清的地方着手去除，然后再去处理那些难以看清的地方。就像剥百合一样，必须先去掉一层，才能再去剥第二层。现在暂且把“义”和“利”这两个字划清界限，紧紧从这一边走来，其中细微的功夫，再一方面去理会。这就像制作屋柱一样，先去掉一层粗皮，然后再慢慢加工出精细的部分。现在的人还没有做好第一层的功夫，就要去做第二层的功夫。比如《中庸》说“在没人看见的地方也要警惕谨慎，在没人听见的地方也要敬畏戒惧”，“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的”，所以君子在独处时也要谨慎。这是因为平常的功夫都已经做到了，所以才说出更上一层的功夫，以显示义理是无穷无尽的。难道在“十目所视，十手所指”的地方不谨慎，就只去谨慎独处时的表现吗？没有这样的道理。”我因此领悟到，《大学》的八条目都是平常的功夫，只有诚意章中的“谨独”二字是逐渐说到更上一层的功夫，并不是“谨独”就是“诚意”。因为意念的发动，有众人共同知晓的，也有只有自己独自知晓的。

译《语类》说：“表面上装出仁爱的样子，行为却违背仁道，并且安然自若毫不怀疑，这与乡原不同。这是大张旗鼓地做，想要压倒别人。乡原却是沉默寡言、不露声色，暗中做坏事的人。两者都是为了博取声誉，但一个是向前进取地做，一个是退缩隐忍地做。按照朱熹的意思，‘居之不疑’接近于肆无忌惮的小人。这是针对子张的情况说的。子张虽然并非小人，但这种习气极其流行，必定会发展到这种地步。”

关于“善人教民七年”这一章，午集注认为教民，就是教导百姓孝悌忠信，致力于农耕和军事训练。《语类》说司马光曾经推行保伍之法，春秋两季训练百姓作为士兵，后来所训练的人不再去从事农务，而是惹是生非，只在家里闹事，索要酒食，其危害也不小。古时候兵源来自百姓，却是先教导他们孝悌忠信，然后才驱使他们从事军事，所以没有后来的祸害。按照这个说法，那么在今天谈论军事训练，哪里容易说得通呢？司马光尚且如此，何况其他人呢？所以孔子说充足的兵力，必须以诚信为根本；子路说勇敢，必定说要懂得道义。

《语类》记载：“徐寓问：‘程颢说学者必须先认识仁，认识了仁就用恭敬来涵养，不需要防范险恶。’朱熹说：‘不要看这些，不如先从博学、坚定志向、恳切发问、思考切近的事情做起。’朱熹的话是这样，但从嘉靖、隆庆以来，谈论良知的人无不借程颢‘识仁’之说为借口，这难道是善于阅读先儒著作的人吗？”

孟子议论最高明之处在于知道大小之分，能够详述大的方面而略去小的方面。比如文王的苑囿方圆七十里的章节，朱熹说：“他的意思主要在于讽谏齐宣王罢了。如果文王的苑囿真的放任所有人进入，那么即使方圆七十里的广大，没过多久也会变成荒地，又怎么会有林木、水泽、鸟兽的繁茂呢？”周朝兴盛时，虽然天下的山林还有禁令，难道君王的苑囿反而放任砍柴打猎随意进出而不禁止吗？也没有这样的道理。汉武帝上林苑只有二三十里，当时的众臣都已经纷纷议论，难道文王的苑囿反而这么大吗？《蒙引》说：“看来孟子都不肯辩驳他，只要大的方面合乎正道就行了。比如焚廪浚井的说法最应该驳倒，孟子也不驳，只要有‘象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜’这两句就行了。”我认为朱熹教导人最得此法，《语类》中常常提醒这个意思，虽然随着问答的不同，必定说：“道理的关键，却不在这上面，不必这样去理会。”比如林恭甫问：“《论语》记载门人问答的话，而《尧曰》一篇却记载尧、舜、汤、武许多事情之类，又不只是问无关紧要的事这样回答。”如果问得太高深，又必定引到亲近的地方，比如问：“有人问伊川先生未出仕、未役使百姓时如何？回答说：‘这是庄严思考的时候。’圣人的话让他这样说也好，但如果让我回答那人，就只说：‘您且去做到出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。’这都是孟子的家法。”

《语类》说“不得于言，勿求于心”，是心与言语不相干；“不得于心，勿求于气”，是心与气不相贯通，这是告子的说法。告子只是去守住一个心，都不管外面的事，外面是对的也好，错的也好。孟子的意思，是心有所失，就会表现在言语上，就像肝病表现在眼睛上一样。我认为告子的毛病，似乎不是这样。他说“不得于言，勿求于心”，不是说心与言语不相干，正是以心为言语的根本，我守住我的心，言语自然明白。他说“不得于心，勿求于气”，不是说心与气不相贯通，正是以心为气的根本，我守住我的心，气自然端正。朱熹说象山之学与告子相似，那么告子的说法决当这样看待。

薛瑄《读书录》说：太极，是万理的总称。又说：太极，是性理的尊称。又说：理本来没有名字，给它起名叫太极。又说：太极是理的别名，并非有两个实体。又说：太极就是性。又说：太极是性的表德。这几句话阐发太极最为精妙，与程子“性即理也”一句相同。

体用一原，显微无间，动静无端，阴阳无始终。这四句话是理学的宗祖。《读书录》解释得也最明白。它解释“显微体用”说：“太极中包含阴阳五行、男女万物之理，这就是体用一原。阴阳五行、男女万物具备太极之理，这就是显微无间。”它解释“阴阳动静”说：“太极动而生阳，虽然从自动的地方说起，但其根源却从静中来，就像天的四季在贞下起元一样。然而静又根源于动，动又根源于静，这就是所谓的动静无端，阴阳无始终。”又说：“今天地的开始，就是前天地的终结。其终结时，虽然天地混合为一，但气却从未停止。只是收敛寂静之余，如同四季的贞，乃是静的极致罢了。至静之中动的端倪已经萌发，就是所谓的太极动而生阳。那么太极或在静中，或在动中，虽然不混杂于气，也不离开气。如果认为太极在气之前，那么气就有断绝，而太极就成了一个悬空之物，却能生出气来。这难道是动静无端，阴阳无始终的意思吗？”这种阐发，确实是洛闽学派的真传。

译薛文清说，阅读朱子的语录和杂书，确实不如阅读他亲笔撰写的著作那样有益。然而，朱子亲笔撰写的著作，也有通过参考语录而变得更加明晰的地方。薛文清只是担心人们不加选择地阅读，所以才说了这样的话罢了。

译文清说：“难道只有音乐有雅正的吗？书籍也有。《小学》、四书、六经以及周敦颐、程颢、程颐、朱熹、张载等圣贤的著作，是雅正的，但喜好的人很少。这是什么原因呢？因为它们的味道平淡。百家小说、淫靡的词句、怪诞荒谬的书籍，是邪僻的，没有不喜欢谈论并乐于称道的。大概有那些没有受到教导督促却喜好这些的人。这是什么原因呢？因为它们的味道甘甜。平淡则人心平和而天理存在，甘甜则人心迷惑而人欲放纵。这得失的归宿，与音乐感化人心有什么不同呢！”我认为：“想要推崇雅正而摒弃郑声，必须先明白雅郑的大纲，然后才能审慎取舍，不然不把郑声当作雅正的人，很少了。”

文清说：“道学以五经四书为根本，专门用心于史学的人，没有途径进入道学。”我认为读史，必须读《资治通鉴纲目》，然后史学和经学才能合而为一。《读书录》说：“《易经》先天诸图，自陈抟以前，都是方士所传授。到了邵雍反过来研究《易经》，才知道作《易经》的本原，确实出于此。”又说：“先天图隐藏而不传的时候，虽然有《大传》、《说卦》的话，读者不知道其中的道理。等到邵雍得到先天图，然后用《大传》、《说卦》的话来验证，一一相合，于是象数才大大显明。”考察图象隐藏在异端学说中，而邵雍取用来阐明《易经》，是知道它原本不是异端学说的图象，只是失去了传承而隐藏在那里罢了。近代谈论三教合一的人，不能借此作为借口。图象在异端学说中，只是作为形气的作用；在我们儒家，则是义理的本原。薛文清明确说：“二十年治理一个‘怒’字，还没有完全消磨掉，由此知道克制自己最难。”又说：“我性格偏向急躁，而且容易发怒，因此极力变化。”唉！文清尚且如此，今人怎么可以不知道极力变化呢？

《读书录》说：朱熹回答学者的提问，多告诉他们性与天道的奥妙，这是圣贤接引后学不得已的盛心。如果一定等待中等以上资质的人才告诉他们这些，那么可以告诉的人也很少了。那么孔子所说的，是教人的正道；朱熹接引后学的，是权宜之计。又说：孔子教人，说下学处非常多，说上达处极少。到了宋代各位老先生，多将本原发掘出来展示给人看，也是当时不得不这样。这两条话阐明圣贤因时立教的意思最明白。大概孔子的时代，没有虚无寂灭自托于上达的说法，所以孔子教人只从下学说起，使他们循序渐进。朱熹的时代，异端学说正共同依托于上达，并且浸灌于学者的耳朵，不先去除他们的弊病，那么谁肯从事于我们所说的下学呢？所以凡是朱熹谈论性与天道、谈论上达的，都是为了先去除他们的弊病。

文清论敬说：“走第一步，心在第一步上；走第二步，心在第二步上。走第三步、第四步，没有不这样的，这就是所谓的敬。如果走第一步而心在第二三步之外，走第二步而心在第四五步之外，就不是敬了。至于写字、处事，没有不都是这样的。写第一个字，心在第一个字上。做一件事，心在一件事上，件件专一，就是敬。这阐发程子‘主一无适’的意义最精妙。”《读书记》记载苏季明对程颐说：“昺常患思虑不定，有时思考一件事没完，其他事像麻一样又生出来。”程颐说：“不可以，这是不诚的根本。必须练习，练习能专一，到时候就好了。不拘思虑与应事，都要求一。”这就是文清的说法。

陆稼书先生《问学录》卷四

许锺斗［许锺斗文集只有五卷，没有什么关系的文字］说春秋战国时有道德家，有杨墨家，有阴阳家有法术家，有纵横家，各家各自为教，而不可没有孔孟之学。汉唐宋以来有游侠，有佛老，而上面用来招揽士人的，又有的以博学，以宏词，以诗赋，以对策、射策，不完全是以明经，所以不可没有周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹之学。现在做周程张朱与做孔孟的人，遍布天下都是了。老师以此教导，士人以此学习，隶属学宫，升任司徒，进贡天子，组织成为文章，彪炳成为事业，轩揭成为节义，何莫非是学？却一定要在文章事业节义之外，另外设立一个理学的名称，在传注之外，另外标榜一个宗旨，在学校之外，另外寻找一个师门，究竟有什么说法呢？这一段大概是有感于嘉靖、隆庆以后讲学的弊端而说的。其实现在想要讲学的人，只应当在举业中指点，不必另外开辟一门径。

锺斗论格君心，应当从自身开始。说：自身没有羔羊、素丝的节操，却想要谈论投珠抵璧的风气；自身没有集思广益的情谊，却想要谈论县铎设鼗的美好；自身喜好矜夸，却想要责备君主持盈；自身喜好佞幸，却想要责备君主去谗；自身喜好惨刻，却想要责备君以大度；自身喜好舞弄智巧，却想要责备君主推诚。这是必然不能做到的。唉！难道只是格君吗？齐家、治国、平天下，没有不是这样的。

圣人得不到中行的人而给予狂狷，与之之间有许多裁成辅相的方法，究竟想要他们归于中行，不仅仅是嘉奖他们而已。如果只知道嘉奖，那么狂者之气将更高，而狷者之守将

译更加偏颇，他们离中正之道将越来越远，这难道是圣人的教诲吗？东汉的党锢之祸，明朝的东林党争，都是错误地理解了圣人推崇狂者与狷者的本意。

译谭舟石在《延绥镇志》中论述河套时说：“议论的人认为河套就是《诗经》中的朔方，然而《诗经》说‘王命南仲，城彼朔方’，注解的人说：‘《尧典》说“宅朔方”，《尔雅》说“朔，北方也”，这都是泛称，指靠近玁狁的国家罢了，未曾特指为河套。’成化年间，有人批评余子俊修筑榆林而不收复河套是失策，然而安南是永乐年间的郡县，宣宗朝尚且商议放弃它，何况当时刚遭遇土木堡之变，想要修筑榆林的人，竟然想修筑河套，不也是荒谬吗？曾铣关于轮台的议论，余子俊关于朱崖的对策，谭舟石这个论断非常正确。”又引用张方平劝谏用兵的书信说：“战胜之后，陛下能够知道的，只是凯旋捷报，拜表称贺，那些赫然入耳入目的景象罢了；至于远方的百姓，肝脑涂于白刃，筋骨断绝于粮饷转运，流离失所，破产卖儿鬻女，熏眼折臂，上吊自尽的情形，陛下一定看不到。慈父孝子、孤臣寡妇的哭声，陛下一定听不到。唉！听到张方平的话而不心动的人，太难了。”我认为看到谭舟石这个论断而还想挑起边衅的人，也可以停止了。

《延绥镇志》记载，李自成是米脂人，担任银川驿的马夫。崇祯元年，延安发生大饥荒，群盗并起，而李自成还只是驿卒，没有叛乱的志向。兵科给事中刘懋上书说：“裁减驿站，每年可以节省巨额金钱。”朝廷议论认为他是对的。凡是隶属驿站户籍的游民，大多逃亡离去。李自成也变得无所依靠，开始做小偷，因而混入流贼之中。起初不过是出于裁减节省的考虑，哪里想到游民无以为生，而饥荒又逼迫他们，最终导致土崩瓦解而不可挽救。我读到这里，不禁再三叹息。现在谈论理财的人，动不动就说应当节约。唉！节约这一个字，哪里容易说得清楚呢！

时文论述《子产听郑国之政》一章说：“到了战国时期，苛刻细察、徼幸取巧的政治风气很深，而温和慈爱的意趣很少，大概是因为天下特别崇尚刑名之学吧！”然而刑名之学的开端，并不始于刑名之人，只是因为执政者宽容地滋养天下的乱源，柔顺地蓄养天下的不肖之徒，以至于宏大法纲不能举起，万事败坏，然后苛刻细察的人才能趁其后继。孟子担忧这一点，所以借子产来立论，这个说法最好。

小人闲居时做坏事，见到君子后才掩饰起来。这还是古代的小人，如果是现在的小人，有慷慨激烈地谈论弥缝钻营之术的人了。他们正自以为是非凡之人、非凡之论，哪里肯掩饰呢？然而作为君子，也不能不自我反省。如果让魑魅魍魉在我们面前跳跃，一定是我们的正气没有完备。我们的正气完备一分，那么他们的跳跃也必然减少一分。

我在疁城做县令两年，常常想到成汤解网这件事，认为这不仅说汤的恩德惠及禽兽，而是商朝一代用法的权衡。大体上先王立法，只保留大的纲纪，而不能要求天下毫厘不差，所以商朝号称崇尚严刑，然而未曾不时常开一面之网，这就是法律施行而天下安定的原因。如果立法而一定要天下毫厘不差，这是商鞅、韩非所说的法，哪里是先王的法呢？

宋代姚铉编纂《唐文粹》一书，不选取韩愈的《谏佛骨表》，大方向已经错了。

韩愈的《请上尊号表》和《上宰相书》，同样卑劣污浊。

文人的言论，也往往能见道。如李华《吊古战场文》说：“文教失宣，武臣用奇。”这两句话，与曾子“上失其道，民散久矣”有着同样的深慨。

管子以礼义廉耻为四维，柳宗元说廉耻就是义，只看到有两个维度，没有看到四个维度。我认为不对，廉耻是义中最重要的，所以单独提出来说。圣贤的话，多像这类，不妨碍它们成为四维。

颜真卿是唐代伟人，而记载在《唐文粹》中的，有宝应寺记、放生池碑，深深沉溺于佛教之说，像这样，其他如张说、王维、卢肇、李华、白居易柳宗元等人，连篇累牍称扬佛教的，又何必奇怪呢？所以知道韩愈，真是人杰。

桴亭极尊崇程朱，但也敢深辟象山、阳明，大概也是梁溪派的缘故吧。

韩愈喜欢说大话，如《答吕医山人书》说：“如果世上没有孔子，我不应当在弟子之列。”这种妄言，助长后世少年虚浮之气，危害不小。

韩愈在《答张籍书》中，说自己的道是孔子、孟子、扬雄所传的道。等到《原道》，却说“荀子和扬雄，选择得不精，论述得不详”。如果不看《原道》，那么前信所说的就非常不伦不类了。所以知道古人的话，不可轻易议论。

韩愈在《答刘正夫书》中说：“有人问写文章应当师法谁？一定谨慎回答说：应当师法古代圣贤。有人说：古代圣贤所写的书，其存留的文辞都不同，应当师法谁？一定谨慎回答说：师法其意，不师法其辞。又问：文章应当容易，还是应当难？一定谨慎回答说：没有难易之分，只要合乎正道罢了。”这些都说得最好。后来又说：“您家中百物都依赖并使用，然而您所珍爱的，一定不是平常之物。君子对于文章，难道与此不同吗？”相信这话，那么前面所说的“师法古代圣贤”、“所说的只要合乎正道者”

译必定要追求奇特怪异才算可以，开启天下喜好怪异弊端的，一定是这种言论。古代圣贤的所作所为，只是力求穷尽平常的道理罢了，没听说他们喜好怪异。我所厌恶于庸俗浅陋文字的地方，就是厌恶它们不能穷尽平常的道理罢了。

译庄甫的学问，不如陈、陆二人，但刻苦严厉却超过了他们。他的日记中说：“生计的有无，可以不放在心上；小人的毁谤，可以不加以理会。凡事尽到我所能做的，只要使内心能够面对众人，此身能够面对上天，即使饿死又有什么遗憾。”考察他的一生，确实能做到这样，也可以说是独行其道的士人了。庄甫论述仁义礼智信，最喜欢说：“仁义礼智信虽然分为五样，其实是一时都具备的，只要认清哪一样为主导即可。比如有时以仁为主导，仁主于慈爱，而慈爱没有比慈爱子女并教诲他们更切近的，这是仁的含义；爱而有节制文饰，这是仁的礼；爱而知道其恶，这是仁的智慧；爱而有始有终，这是仁的信。四者缺一就不是仁了。比如有时以礼为主导，礼主于尊敬，而尊敬没有比尊敬君主更大的。敬而忠爱他，这是礼的仁；敬而裁制他，这是礼的义；敬而终身不变，这是礼的信；敬而每件事事先见机，这是礼的智慧。四者缺一就不是礼了。”推演到义、智、信，没有不是这样的。先儒所说的“理一而分殊”，正是此意。庄甫这一条，大概即是十二律旋相为宫的意思，而黄钟仍然作为主宰，可以说善于阐发精义了。

周敦颐《通书》说：“圣人可以学吗？回答说：可以。有要领吗？回答说：有要领。请问是什么？回答说：一为要领。一，就是无欲。无欲就静虚，动直。静虚就明，明就通。动直就公，公就溥。明、通、公、溥，大概差不多吧？”朱子认为这一章的宗旨最为切要。《论语》所说的“一”，对着“万”字看；周敦颐所说的“一”，对着“杂”字看。周敦颐所说的“一”，犹如曾子所说的“忠”，至于程子“主一无适”的一，与周敦颐又不同。周敦颐说的是不混杂于欲望，程子说的是不混杂于其他事情，不专指欲望。高景逸认为程子的“主一”，源自周敦颐，“无适”就是周敦颐的“无欲”，这是错误的。

《读书记》记载朱子在书堂左边写“敬”，右边写“义”。大概是因为常读《易经》而得到这两句话：“敬以直内，义以方外”，认为做学问的要领没有比这更重要的，但还不知道用力的方法。等到读《中庸》，看到其中论述修道之教，必须以戒慎恐惧为开始，然后得到了持敬的根本。又读《大学》，看到其中论述明德的次序，必须以格物致知为先，然后得到了明义的端倪。接着观察这两者的功用，一动一静，交互为用，又符合周敦颐太极的论述，然后才知道天下的道理，无论幽明巨细、远近浅深，没有不贯通于这两者的。考察朱子平日论学，以“致知、敬、克己”三者为主，《易经》只说“敬以直内，义以方外”，所以将致知的工夫补在义的一边。程子只说“涵养须用敬，进学则在致知”，朱子说“敬胜百邪，便自有克”，则将克己的工夫补在敬的一边。

古今谈论敬，没有比《诗经》更精妙的。“不显亦临，无射亦保”这两句，《读书记》又引用朱子的一条说：“戒慎恐惧，不需要说得太重，只是常常提撕，认得那个事物，常常存住不丢失。今人只见他说这四个字重，就当作临事惊恐来看，如临深渊，如履薄冰。曾子也是顺着这个道理，常常这样把持住。”这一条说得敬也很精妙。

《读书记》说博文是道问学的事情，是想尽知天下事物的道理；约礼是尊德性的事情，是想常常存住吾心固有的道理。按照这个说法，那么这两句就是程子“涵养须用敬，进学则在致知的意思。然而看来约礼就是克己复礼。克己复礼是力行的意思，与涵养用敬的意思稍有不同，所以看作一事的人，大概是因为朱子论“涵养用敬”这两句，原本将克己补在敬的一边。克己复礼少不得以敬为主，那么将约礼看作尊德性自然妙。如果《中庸》所说的崇礼，乃是道问学的条目，是指辨别其节文度数而言，属于博文之内，与约礼、复礼无关。

《读书记》序言。朱子的学问，既记载在《黄勉斋行状》、《李方子年谱》中，又说先生语录多自言为学工夫，采集附在后面。学者潜心于此，那么朱子进学的次序，本来昭然可考。

朱子说以前曾经把论心论性的地方都类聚看看，熟久了自然能看见，这就是《读书记》的由来。

《论语》吾道一贯章，要看“子出”两个字。当时曾子虽然已经无疑，为什么不直言以正于夫子？门人既然已经不能无疑，为什么不直问于夫子？一定要等夫子出来才问曾子。大概是因为正值夫子有事而出，来不及阐明，所以才问曾子，并非夫子不待再言而出。说：“那么所谓一，夫子的意思果然就是指忠吗？”回答说：“不是。”“说是指诚，也可以说是敬，也可以说是仁，也可以。”忠是曾子平日所用力之处，所以指而言之。假使当时子思听到，必定说：“夫子的道，诚而已矣。”孟子听到，必定说：“夫子的道，仁而

译罢了。”程子听到这话，一定会说：“孔子的道理，不过是‘敬’罢了。”朱子认为圣贤的言语看似各不相同，但从未不相互贯通，大概就是这个原因。有人问：“那么孔子告诉子贡‘一以贯之’，也没听说再有进一步的阐发，这是为什么呢？”回答说：“当时一定还有话语，只是记录的人记载得不详细罢了。”九月四日，我因为翻阅《读书记》中关于程朱讨论“敬”的各条论述，而领悟到了这一点。

译同样是格物，但圣贤的格物与世间博学多闻的人不同；同样是存心，但圣贤的存心与世间追求虚无寂灭的人不同。所以朱子解释格物时说：“这是以反省自身、穷究事理为主，并且一定要探究本末是非的极致；那（世人）则是以迎合外物、夸耀广博为务，而不考察表里真假的实情。”然而论及存心时又说：“古人的学问，所贵在存心，大概是要推究此心以穷尽天下的道理；现在所谓识心的人，却是想依赖此心而排斥天下的道理。”

圣人说：“‘切问’的‘切’字，最值得玩味。”做学问的人不可不好问，问又不可不切中要害。因为宇宙间可疑的事情哪有极限？如果泛泛而问，不仅回答的人容易疲倦，提问的人也没有益处。所以一定要切合身心修养，切合职责本分，然后才去问。虽然切合了身心和职分，又必须遵循先后次序。比如还不知道下学的事，就先问上达的事；还不知道修己的事，就先问安人的事，都不是切问。能够切问，然后回答的人不疲倦，提问的人有收获。这就像问路一样，如果在苏州出发去京城，就先问去无锡从哪条路走，这才叫切问。如果连苏州到无锡的路都茫然不知，却喋喋不休地问北京城外的路径，并且杂乱地涉及陕西、湖广等地，难道不会让听的人厌烦吗？即使耐心详细地告诉他也毫无益处。这就是问必须贵在“切”的原因，然而能切又贵在能“审”。不切，毛病在于泛泛；不审，毛病在于疏漏。

纲大纪小，如果对着众多条目来说，那么纲和纪都属于大的方面。

胡敬斋有孟子的才气，他在心性源头上领会孔子只教人忠信笃敬的说法。高景逸也说：孔子教人只是讲实用，所谓“我没有哪件事不与你们二三子共同经历”。孔子之后，孟子才说出心性。孟子之后，秦汉的学者都在训诂上求索，更不知道性命是什么东西。到了宋代，周敦颐、程颢、程颐出现，才把性命提到微妙的境界。朱子出现，不得不从躬行实践上来说。如果懂得孟子的话，就知道孔子的话句句精妙；如果懂得朱子的话，就知道周程的话字字着实。我认为孔孟程朱不能这样区分，圣贤的教导没有不是体用同源、显微无间的。

高景逸评论王阳明说：“姚江（王阳明）天生豪杰，妙悟良知，一扫支离破碎，功劳很大，难道能说不是孔子的学问吗？然而不是孔子的教化。现在它的弊端已经很明显了。起初是扫除见闻以明心罢了，最终却是放任本心而废弃学问，于是诗书礼乐被轻视，士人中很少有真实领悟的。起初是扫除善恶以空念头罢了，最终却是放任虚空而废弃实行，于是名节忠义被轻视，士人中很少有真实修养的。这也只是回到根本而已。回到根本，就是文行忠信。”

胡敬斋在与人书信中评论朱子以后的诸儒说：“西山真德秀差不多接近于此。元代的鲁斋许衡，虽然道德的完备程度不及宋代，看他所行的，端正诚朴务实，也不是世俗儒者训诂所能比拟的。”此外诸儒，都认为考索足以明道，批注足以传道，寻求操持存养、实践履行的实在功夫的人，大概很少了。像双峯饶鲁、公迁朱熹（注：此处原文可能指朱熹门人或相关学者，依文意指代某位朱氏学者），已经不免此弊，其流弊至于陈氏、吴季子等人，那么他们的空谈扰乱正道，他们不得罪于圣门，我不相信。居仁（胡居仁）希望与天下的豪杰之士讲明并践行此道，刊落浮华，一律趋向根本实在，或许可以革除这种弊端。又说：“在康斋先生门下学习，才知道圣贤的学问不在于言语文字之间，而在于身心德行的实在。”而他的门人鄱阳余佑为《敬斋集》作序说：“先生以治心养性为本，以经世宰物为用。常常担心朱子之后经传既然已经明了，求学道的人大多空谈纷纷，心中没有所得，所以对于经书只是加力熟读详玩，涵泳义理，不轻易为之作注。”唉！敬斋的学问，真是今日学者的律令格式啊。

敬斋又给罗一峯写信说：“吴草庐早年很聪明，晚年做得没有意思。他论朱陆之学，说朱子道问学，陆子尊德性，说得不正确。我认为尊德性的功夫，也没有比朱子平日操存涵养更好的了，无非是尊德性的事，但他存心穷理的功夫未曾偏废，不像陆子那样专重根本而遗弃末节。后来陆子陷入禅学，将德性都空掉了，这能叫尊德性吗？”这几句话断尽了朱陆的同异。

敬斋又给一峯写信说：“公甫（陈献章，号白沙）名重海内，与先生交情最深。居仁与四方士子，也把此道寄望于公甫。没想到天资过高，陷入虚妙，于是与正道背道而驰。不知道先生曾经怀疑过他没有？如果说不知道他的错误，那么想修身事亲，不可以不知道人；想知人，不可以不知道天。知道他的错误而不告知，已经亏欠了朋友之义。所以辅仁责善，过失已经在我。”又给张廷祥写信，极力陈述其学的弊端，说：“一峯后来也有旷大的意思，想必是被他所沾染吧。”唉！敬斋贬黜白沙如此，而学者还尊崇他，为什么呢？

《读书记》说：“按二程的学问，龟山杨时得到它并向南传播给豫章罗氏；罗氏传给它，延平李侗；李侗传给它，朱熹。这是其中一派。上蔡谢良佐传给它，武夷胡安国；胡氏传给它”

译五峰；五峰传于南轩张氏。这又是另一派。至于周恭叔、刘元得，形成了永嘉学派，也是同出一源。然而只有朱熹、张栻的传承，最能得其宗旨。

译《宋史·朱子传》说：“箪瓢常常空着，他却安然自若。那些从远方来的学生，吃豆饭喝野菜汤，他都与他们共同食用。常常向人借贷来供给日常用度，但如果不符合道义，那么一丝一毫也不取。”