日知荟説卷一
行之道与夫所谓有得于己者为何？若乎盖无所得也。无所得然后为实有得，而徳在是矣。是徳也，无得失之见也，无人我之见也。夫必有人我得失之见，而后取与形焉。无人我得失而取，为谁取？与为谁与？记曰：「私恵不归，徳君子不自留焉。」然非独私恵也，即诗所云「示我周行，以徳为恵」，而君子亦不自留也。盖天地与我同根，万物与我一体，天下之事无非吾分内之事，有何私恵乎？示我以徳，无非吾心中所固有，何必留于心乎？廓然而大公，物来而顺应，已不计其为人为我为取为与，而斤斤焉于交接之际，计其为徳乎？为非徳乎？吾其留之乎？其不留之乎？是皆训诂者失经文之本防，圣人之意必不若是矣。
译践行大道的途径，以及所谓“有得于己”的究竟是什么？大概可以说，其实并没有得到什么。只有无所得到，才是真正的实有得到，而德就存在于这里了。这种德，没有得失的分别心，也没有人我的分别心。必定先有了人我得失的分别心，然后才有索取和给予的行为表现。如果没有人我得失的分别心，那么索取是为谁而索取？给予又是为谁而给予？《礼记》说：“私人的恩惠不归于正道，君子不会将其保留在自己身上。”然而，不仅仅是私人的恩惠，即使是《诗经》所说的“向我展示周朝的大道，以德作为恩惠”，君子也不会将其保留在自己身上。因为天地与我同根同源，万物与我融为一体，天下的事情无非都是我分内的事，有什么私人的恩惠可言呢？向我展示德，无非是我心中本来就固有的，何必将其保留在心中呢？心胸开阔而公正无私，事物来了就顺应它，已经不去计较它是人为还是我、是索取还是给予，又何必在人际交往的细微处，斤斤计较它是德还是非德？是保留它还是不保留它？这些都是从事训诂的人失去了经文的本意，圣人的心意一定不会是这样的。
记曰：报者，天下之利。夫君子不言利，而天地圣人则以利为四徳之一。且以占天下之报者，岂不曰报？以天下则天下之报，即天下之利。以天下之利报天下，天地圣人何容心乎？故物之来者，报之，因其自然而各当其理，各适其性，此利之在我者也。物之去也，报之，亦因其自然而各遂其生，各观其成，此利之在物者也。利在我而无我，利在物而因物，所谓以天下之报普天下之利也。故廓然而大公，物来而顺应，天地无心，以万物为心；圣人无情，以万民为情。报者，天下之利，盖如是而已矣。张子正防谓：「大人有容，物无去物。」大人者，与天地合其徳者也。有心之容，乃无容也；无心之容，乃有容也。既为无心之容，则扵何物而见其有去来哉？于物而见其有去来者，必其无心未造于极者也。天地圣人如是无心，亦如是有容，斯已矣。虽间有去物，亦容其去而已矣。即其所去之地，亦在吾容中而已矣。若谓去物为推之使去，是以凡人之心而度天地圣人之无心也。若谓去物为物之去，而天地圣人聴其自去，是犹以天地圣人为有心，而度天地圣人之无心也。夫无心而有容，此大人者所以与天地合其徳欤？
周子通书曰：「廓之配天地，天地亦吾廓中之天地也。使其不廓，则天地不见其为天地，安所为配？配之云者，天地配我而已矣。盖仁义中正，性之理也。圣人行之则为道，然是理也，岂以圣人行之而増，凡人失之而减乎？夫有増减，则有絶续，欲以配不贰不息之天地，不能也。然天地不迁而迁者也，圣人之道迁而不迁者也。不迁而迁，极乎气运；迁而不迁，统乎理极。气会理而理统气，故天地亦吾廓中之天地而已矣。」
修身莫过乎知礼，而徒知无成也。必契其本，徒契其本亦鲜通也。必致其用，故致其用则急躁者失涵养之方，优防可法矣。契其本则诈伪者失践履之实，忠信为羙矣。忠信以立其基，则卓然有自立之志，而言不茍，言行不茍，行内外如一，言行相符，于是焉修其威仪，饰其容止，虽温厉恭安，亦由是驯▯以底于化而已矣。是故忠信舟也，优防楫也，二者虽相资，其先后节度，君子不可不知也。
中人可与为善，可与为恶，故有命之说，使知出于天而各有所限。富贵不可幸求，贫贱不可茍避，用以防其欲念之▯。此乃圣人为中人设教也。盖天命之谓性，此命非所谓利害荣辱之命也。混然而太虚，漠然而无体，虽仁义礼智之徳，皆其中所包涵也。而尚何欲之可防哉？上帝之所命，命此也。圣贤之知命，知此也。君子之所谓命，谓此也。若夫防欲之命，尤其比之糟粕者耳。何也？一言乎防欲，则其为欲已大，而其为命已小矣。夫子罕言命，不以此欤？
太上无思，非无思也，尽人物之性而思，不可名状也。其次慎思，勿动于朋従也。夫有所勿动，则有不能不动者，此固圣人所不能强于常人，亦曰教之以睿作圣而已。盖初于思中荡涤邪秽，使之志气清眀，义理昭著，然后于理事之应无所不通，通防则睿，而睿作圣矣。此自眀而诚之事也。
邵子谓：指节可以观天，掌文可以察地者，其眀扵理气之说乎？指节象天之四时，掌文象地之五方，人所易知也。人各有所以象之之理，舍之而弗由，而欲举手以知天地，天地岂易知哉？春秋之温肃，指弗知也；山川之流峙，掌弗晓也。惟观四时之运行，诚如指节之自动；五方之遥隔，近如掌文之可睹。则气即理，而理即气，三才之道，一以贯之矣。
少仪云：「执虚如执盈，入虚如有人。」盖教人主敬之学也。夫言主敬，敬岂外来哉？心与敬二，则有时而敬，有时而不敬，又安能合虗盈有无而一之哉？圣人教人，常使人反身而诚，诚在于身，又焉用反？此其义正与少仪相发眀学者诚能与敬合一，则执虚与执盈，入虚与有人，原无二致，不见有敬之可主，况有不敬之事乎？
易》曰：「聚而上者谓之升。」实君子为学力行之大法。盖地中生木，有循序渐进之象焉。故其象曰：「君子以顺徳积小以
译《礼记》说：报应，是天下的利益。君子不谈论利益，而天地圣人却把利益作为四德之一。况且用占取天下的报应来说，难道不叫报应吗？用天下的报应来衡量，天下的报应，就是天下的利益。用天下的利益来回报天下，天地圣人哪里还有私心呢？所以事物到来时，回报它，顺应它的自然而各自符合其理，各自适应其性，这是利益在我身上的表现。事物离去时，回报它，也顺应它的自然而各自成就其生命，各自观察其完成，这是利益在事物身上的表现。利益在我身上而没有我执，利益在事物身上而顺应事物，这就是所谓用天下的报应来普及天下的利益。所以胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它，天地没有私心，以万物为心；圣人没有私情，以万民为情。报应是天下的利益，大概就是这样罢了。张载正防说：“大人有包容，事物没有离去的事物。”大人，是与天地德行相合的人。有心的包容，就是没有包容；无心的包容，才是有包容。既然是无心的包容，那么对于什么事物能看到它的离去和到来呢？在事物上看到有离去和到来的，一定是他的无心还没有达到极致。天地圣人如此无心，也如此有包容，这就够了。虽然偶尔有离去的事物，也只是包容它的离去罢了。即使它离去的地方，也在我的包容之中罢了。如果说离去的事物是推它让它离去，这是用凡人的心去揣度天地圣人的无心。如果说离去的事物是事物自己离去，而天地圣人听任它自己离去，这还是把天地圣人当作有心，去揣度天地圣人的无心。无心而有包容，这就是大人之所以与天地德行相合的原因吧？
周敦颐《通书》说：“胸怀开阔以配天地，天地也是我胸怀中的天地。如果不开阔，那么天地就不能显现为天地，怎么能配得上呢？所谓配，就是天地与我相配罢了。仁义中正，是性的道理。圣人实行它就是道，但是这个道理，难道因为圣人实行它就增加，凡人失去它就减少吗？如果有增减，就有断绝和延续，想要配得上不贰不息的天地，是做不到的。然而天地是不变而变的，圣人之道是变而不变的。不变而变，极尽于气的运行；变而不变，统摄于理的极致。气会聚于理而理统摄气，所以天地也是我胸怀中的天地罢了。”
修身没有比知礼更重要的，但仅仅知道却没有成就。必须契合其根本，仅仅契合其根本也很少能通达。必须发挥其作用，所以发挥其作用，急躁的人就失去了涵养的方法，宽厚温和就可以效法了。契合其根本，诈伪的人就失去了践行的实质，忠信就是美好的了。用忠信来奠定根基，就有卓然自立之志，言语不随便，行为不随便，言行内外如一，言行相符，于是修养威仪，修饰容貌举止，虽然温和严厉恭敬安详，也是由此循序渐进以达到教化的境界。所以忠信是船，宽厚温和是桨，两者虽然相互依赖，其先后节度，君子不能不知道。
中等资质的人可以做善事，也可以做恶事，所以有命运的说法，让他们知道出于天而各自有限制。富贵不能侥幸求得，贫贱不能苟且逃避，用来防止欲望的念头。这是圣人为中等资质的人设立的教化。天命之谓性，这个命不是所说的利害荣辱的命运。混然一片而太虚，漠然没有形体，虽然仁义礼智的德行，都包含在其中。还有什么欲望可以防止呢？上帝所命令的，命令的是这个。圣贤所知道的命运，知道的是这个。君子所说的命运，说的是这个。至于防止欲望的命运，更是其中的糟粕罢了。为什么呢？一说到防止欲望，那么欲望已经很大，而命运已经很小了。孔子很少谈论命运，不就是因为这个吗？
最高境界是无思，不是没有思考，而是穷尽人物之性而思考，不可名状。其次是慎思，不要因朋党而动摇。有所不动，就有不能不动的，这本来就是圣人不能强求于常人的，也只是教之以睿智成为圣人罢了。起初在思考中荡涤邪秽，使志气清明，义理昭著，然后对于理事的应对无所不通，通达则睿智，而睿智成为圣人了。这是从明到诚的事情。
邵雍说：指节可以观察天，掌纹可以察地的，是明白理气之说吗？指节象征天的四时，掌纹象征地的五方，是人容易知道的。人各有所以象征的道理，舍弃它而不遵循，却想举手就知道天地，天地难道容易知道吗？春秋的温和肃杀，手指不知道；山川的流动静止，手掌不明白。只有观察四时的运行，确实像指节的自动；五方的遥远隔绝，近如掌纹的可睹。那么气就是理，而理就是气，三才之道，一以贯之了。
《少仪》说：“拿着空物像拿着满物，进入空屋像有人。”这是教人主敬的学问。说主敬，敬难道是外来的吗？心与敬分为二，就有时敬，有时不敬，又怎么能合虚盈有无为一呢？圣人教人，常使人反身而诚，诚意在身，又哪里用得着反身呢？这个意义正与《少仪》相互阐明，学者如果能与敬合一，那么执虚与执盈，入虚与有人，原本没有两样，不见有敬可以主宰，何况有不敬的事情呢？
《易经》说：“聚集而上升的叫做升。”这是君子为学努力实行的大法。地中生木，有循序渐进的形象。所以它的象辞说：“君子以顺德积小以
髙大。」地中生木，非助长之比也。积小以成髙大，则有事焉而勿正也。圣贤教人之法，非一端，莫不归于温故而知新，循序而日进。若夫推之为治，而允升于大猷，亦未有不由于此。非圣学之外，别有治功也。
译高大。”从地中生长出树木，并非像拔苗助长那样。积累微小的力量以成就高大，就需要专心致志而不妄求速成。圣贤教导人的方法，并非只有一种，但无不归结于温习旧知而获得新知，遵循次序而每日进步。至于将这种道理推广到治国理政，并使之上升到宏大的治国方略，也没有不是由此而来的。并非在圣人之学之外，另有治国的功业。
庄周云：「不物，故能物物；言无心，则无物之见存，然后能尽物之情，而无所蔽也。」有物，无物，如镜之照与不照，而镜有所不知；大物小物，如镜之大小，随应而现，而万物各一其象。其于道，非概乎无所见者然。其异于圣道者，即在此。圣道若何？曰：「圣人有心而无为。」
庄周曰：「至人无已非无已也，无有已之见也。其消息冲融，犹透水月华，虚而可鍳。夫月现于水，而月不自见，其为月；犹物备于我，而我不自见，其为我。则虽应物而动，犹不动也。故以静止动者，犹之塞耳而不闻，耳尚在也。不动则可矣，动则物或扰之。至人之无己也，譬之无耳，尚何有于动不动哉？」然圣人之止，所当止而不见有已与物也，则曰：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」庄周谓无用乃可以得大用。所谓无用者，谓为世所弃也；所谓得之为大用者，以不材终其天年也。是以求得大用，而漫为无用，以避世患，其与战国纵横之学相去盖一间耳。君子行法以俟命，然防见其必逢世患哉？周之论单豹、张毅也，又眀言其两防而无所逃。故余谓周之书，以知命达生为宗，其实命不能知，而生亦未能达也。
君子谨言慎行，欲其身之无过；正心诚意，欲其心之无过。内外交修，功每相资者，皆言其用力也。心体本无过，圣人无待于去过。舜之由仁义行，非行仁义是也。人君慎徳而后徳盛，然慎之为言，通内外，贯终始，防有矜放之心，则非慎矣。非慎徳，安得盛哉？徳不盛，则敬不能胜怠，义不能胜欲，而狎侮作矣。狎侮之念萌于中，则狎侮之事见于外，待贤之礼有必亏，临民之体有必失。故慎之为言，彻上彻下，而务絶其狎侮之▯者也。然以慎徳而制夫狎侮，狎侮仍未忘也。茍慎或有时而懈，狎侮之乗也如故。惟夫慎之又慎，以至于无可慎，则徳盛而不自知其徳之盛，于狎侮乎何有？非圣人孰能与于斯哉？
文之兴也，敬之所以漓也。然无文，又不可以表其敬。是盖体用相成之义。而立其体以达其用者，盖少；逐其用而反背其体者，盖多。圣人有见于人之若是也，故正告之曰：「至敬无文。」然文之为文，亦岂外至敬而别有所谓文哉？
张子谓：“不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。”子贡叹性与天道之不可得闻，此即其得闻性与天道也。使以性与天道为可闻，则并文章亦不可得闻矣。文章者，何？即礼乐也。礼乐与性天，并非二事，然制礼作乐者，必有圣人之徳而居王者之位，是不可以得兼也。岂常人遂不可闻性与天道乎？性与天道，日在人目前，而人弗由之，虽揖让爼豆之间，俯仰琴瑟之侧，谓之为能礼乐者，不可。夫不有无容之礼、无音之乐，以与人相周旋乎？识乎此，则所居者安和而恱豫，所谓“唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲”者，具于是矣。
天子之贵，四海之奉，其娱心志、悦耳目者，何穷？而周公作礼，必曲为之防者，所以谨患难于未然，杜放逸于未作。故虽一食之顷，必以乐侑。乐主于和，而入人者深，所以优柔涵养，而导之以心和气平。于是乎，天下之大本立矣。
圣门弟子三千，其贤者七十有二人，皆有志于学孔子之道，而资禀之刚柔，学问之深浅，虽圣人不能强齐。故同一问仁，必因其人而答之。如告顔子以四勿，示仲弓以二如。二子固七十子中之首出者，然四勿则大而该，一如则简而约。盖惟顔子可以尽絶私意，直探本原，而仲弓则犹待勉强之功，以造乎仁者也。学者由仲弓之敬恕而日积之，至于私欲尽，天理行，斯即顔子之克复归仁，可决其几于一日。圣人之仁体不即在我乎？谦尊而光，卑不可逾，非止应事接物之间为然也。旦眀夙夜，无时而不然。如执衡焉，必适其平；如执权焉，必适其中。守之以兢惕，奉之以退让。夫如是，则有所持循，而骄泰之气日益以消，冲和之羙日益以积。岂非徳之柄乎？
天之生圣贤也，非欲其自善一身，乐道守困于世，无补以终天年而已，必将使其以先知觉后知，以先觉
译庄周说：“不执着于物，所以能驾驭万物；意思是说，没有主观成见，就不会有对物的偏见存在，然后才能穷尽事物的真情，而没有任何遮蔽。”有物与无物，就像镜子照物与不照物，但镜子有所不知；大物与小物，就像镜子的大小，随物而显现，而万物各自呈现其形象。这关于道的理解，并非那种一概无所见的样子。它不同于圣人之道，就在这里。圣人之道是怎样的呢？回答说：“圣人有心但无为。”
庄周说：“至人没有自我，并非真的没有自我，而是没有自我的成见。他的气息冲和融通，如同透水的月光，虚空而可以映照。月亮映在水中，而月亮自己看不见自己，这就是月亮；万物具备于我，而我看不见自己，这就是我。那么虽然应物而动，却如同不动一样。所以用静止来制动，就像塞住耳朵听不见，耳朵还在。不动是可以的，一动事物或许就会扰乱它。至人的无我，好比没有耳朵，还谈什么动与不动呢？”然而圣人的止，是应当止而不显现自我与外物，所以说：“止于背部，看不见自身；走在庭院中，看不见他人。”庄周认为无用才可以获得大用。所谓无用，是说被世俗所抛弃；所谓获得大用，是说以不成材而终享天年。这是为了求得大用，而随意表现为无用，以躲避世俗的祸患，这与战国时期纵横家的学说相差无几。君子奉行法度以等待天命，难道防备一定会遭遇世俗祸患吗？庄周论述单豹、张毅的事，又明确说明两者都有防备而无处可逃。所以我认为庄周的书，以知命达生为宗旨，其实命运不能预知，生命也不能完全通达。
君子言语谨慎行为慎重，希望自身没有过错；端正心意真诚意念，希望内心没有过错。内外共同修养，功效常常相互资助的，都是说他们用力之处。心体本来没有过错，圣人不需要去除过错。舜遵循仁义而行，并非实行仁义才是。君主谨慎德行然后德行盛大，然而谨慎这个词，贯通内外，贯穿始终，如果有矜持放纵之心，那就不是谨慎了。不谨慎德行，怎么能盛大呢？德行不盛大，那么恭敬就不能胜过懈怠，正义就不能胜过欲望，而轻慢侮弄就会兴起。轻慢侮弄的念头在心中萌发，那么轻慢侮弄的事情就会表现在外面，对待贤人的礼节必然亏损，面对百姓的仪态必然失当。所以谨慎这个词，上至下至，务必断绝轻慢侮弄的念头。然而用谨慎德行来制约轻慢侮弄，轻慢侮弄仍未忘记。如果谨慎有时松懈，轻慢侮弄的乘虚而入依然如故。只有谨慎之又谨慎，以至于没有可谨慎的，那么德行盛大而不自知德行盛大，对于轻慢侮弄还有什么呢？不是圣人谁能达到这个境界呢？
文饰的兴起，是恭敬之心淡薄的原因。然而没有文饰，又不可以表达恭敬。这大概是体用相成的道理。而确立本体以通达作用的，很少；追逐作用而反而背离本体的，很多。圣人看到人们这样，所以正告他们说：“极致的恭敬没有文饰。”然而文饰作为文饰，难道在极致恭敬之外另外有所谓的文饰吗？
张载说：“不闻知性与天道而能制礼作乐的，是末节。”子贡感叹性与天道不可得闻，这正是他闻知了性与天道。如果把性与天道当作可以听闻的，那么连文章也不可听闻了。文章是什么？就是礼乐。礼乐与性天，并非两件事，然而制礼作乐的人，必须有圣人的德行而居王者的地位，这是不可以兼得的。难道常人就不能闻知性与天道吗？性与天道，每天在人们眼前，而人们不遵循它，即使在揖让祭祀之间，俯仰琴瑟之侧，说他们是能礼乐的人，也不可以。难道没有无容止之礼、无声音之乐，来与人相周旋吗？认识到这一点，那么所居之处安宁和悦，所谓“只有圣人能祭祀天帝，只有孝子能祭祀祖先”的道理，都在这里了。
天子的尊贵，四海的供奉，那些娱心志、悦耳目的东西，哪有穷尽？而周公制定礼制，必定曲折地为之防备，是为了在祸患未发生前谨慎防备，在放逸未兴起前杜绝。所以即使一顿饭的时间，必定用音乐来辅助。音乐主于和，而深入人心，所以优柔涵养，引导人心和气平。于是，天下的根本确立了。
圣门弟子三千，其中贤者七十二人，都有志于学习孔子的道，而资质禀赋的刚柔，学问的深浅，即使是圣人也不能强行整齐。所以同一问仁，必定根据那个人来回答。比如告诉颜回四勿，指示仲弓二如。这两个人固然是七十二人中的杰出者，然而四勿则大而全面，二如则简而约。大概只有颜回可以完全杜绝私意，直探本源，而仲弓则还需要勉强的功夫，以达到仁的境界。学者由仲弓的敬恕而日积月累，直到私欲尽除，天理流行，这就是颜回的克己复归仁，可以断定几乎在一日之间。圣人的仁体不就在我们自身吗？谦卑则尊贵而光明，卑下不可逾越，不仅仅在应事接物之间如此。从早到晚，无时无刻不如此。如同执持秤杆，必定适合其平；如同执持秤锤，必定适合其中。用兢惕来守持，用退让来奉行。像这样，那么有所持循，而骄泰之气日益消减，冲和之美日益积累。难道不是德行的关键吗？
上天产生圣贤，并非想要他们独自善其身，乐道守困于世，无补于世而终享天年而已，必定要让他们以先知觉后知，以先觉
觉后觉。故圣贤所处，虽用舍不同，而畏天命，悯人穷，以斯世为已任，其心未尝一日息也。顔子与孟子，其揆一而已矣。孟子当战国时，王道式防，处士横议，天理民彛不絶如线，百姓困于虐政，如在水火中，而拯救之不可以少缓，故不得不如孔子生春秋时而以命世自任，不敢效顔子之闭戸者。然设使顔子之时而无孔子，则箪瓢陋巷，油然自乐者，必变而为斯世斯民之忧惕，然而不能自己。盖孔子在，则顔子从师，顔子之忧，孔子忧之矣。孟子尝云：「禹稷顔子，易地则皆然。」顔子之异于禹稷，即其地之异于孟子耳。干父坤母，民胞物与之量，与夫皇皇汲汲，痌瘝一体之心，曷甞少异哉？
译觉察之后再去觉察。所以圣贤所处的境遇，虽然有为与无为的不同，但敬畏天命，怜悯百姓的困穷，把治理天下当作自己的责任，他们的心从未有一天停止过。颜回和孟子，他们的准则是一样的罢了。孟子处在战国时期，王道几乎断绝，隐士肆意议论，天理和民众的常道微弱得如同细线，百姓被暴政所困，如同身处水火之中，而拯救他们不能稍有迟缓，所以不得不像孔子生在春秋时代那样以救世自任，不敢效仿颜回闭门不出。然而假设颜回的时代没有孔子，那么那些在箪食瓢饮、陋巷之中悠然自得的人，必定会转变为对天下百姓的忧虑警惕，却无法抑制自己。因为孔子在世，颜回就跟随老师，颜回的忧虑，就是孔子的忧虑。孟子曾说：“禹、稷、颜回，互换位置就会一样。”颜回不同于禹、稷，正是因为他们所处的环境与孟子不同罢了。视天地为父母，视百姓为同胞、万物为一体的胸怀，以及那种惶惶不安、急切关切、视天下疾苦如同己出的心情，何曾有过丝毫不同呢？
身欲劳而心欲安，身劳惟何？义理之事多不适已，必宁受其劳而为之。心安惟何？中和之养多不从欲，必强求其安而为之。推而至于利害死生之际，莫不惟求其心之安，而不顾其身之劳。习之乆而渐即于化焉，亦能冺安劳为一致，合身心为一体矣。故求仁得仁，心之既安，身虽劳亦安也。若徇利縦欲，以求身安，心甚劳而身亦不安也。故修身俟命之君子，劳则不避，安亦不求，故常得所安，而亦不见其劳焉耳。
张横渠曰：「心统性情，情之未发则为性，自其初发未发之间，气乗理而出，性动而为情者，曰知觉。知觉者，吾心之良知良能也。然非夲天命之性，又何以发？皆当理而不失其天哉！」故又曰：「合性与知觉，有心之名。」
君子之治喜怒哀乐也，惟在涵养之功。涵养之功，亦曰存诚主敬而已。诚则无妄，敬则无慢。存之于不睹不闻之地，而谨之于莫见莫显之时。至于乆而不已，则天理全而人欲冺。惟率其性之夲然，而发为情之至正。喜怒哀乐，有不中节者乎？故敬以直内，涵养之谓也。义以方外，喜怒哀乐中节之谓也。欲其发之中节，必其存之也。中，中者中也；中节者，和也。中而和，则大夲立，达道行，而天地以位，万物以育矣。
一物各有一理，而物物共此一理。大小始终，表里精粗，皆夲纯一之理以行之，不息之诚以守之。自夫妇日用之常，以至于家国天下之际，统有宗，会有元，泛应酬酢，无不曲当一贯之道。至此而得矣。
忠信不主，则或存或亡，而不能保其不失；闻义不徙，则或作或辍，而无以为髙逺之基。善人之质，羙未学，主忠信而不徙义者也。然无徙义之功，则忠信亦不能察识扩充，以复其夲然之全体。故精义以唘徙之端，所以察识此忠信也；集义以尽徙之实，所以扩充此忠信也。圣贤教人，惟在收其放心，所以收放心者，尤当于静时求之。盖人心之动，因物以迁，是心之放，由于动也。惟于静时主敬存诚，以涵养之，偶有私欲之▯，即省察而克治之。如是则放心收，而天理之公常在我矣。朱子所谓无事则専一严整，以求放心，即此意也。盖専一，诚也；严整，敬也。不诚则理不能存，不敬则私不能克。私克而理存，放心收矣。
君子之学，所以已物兼成者，亦曰眀通公溥而已。眀通夲于静虚，公溥本于动直。动于外而直返之于内，则公溥；静于内而虚达之于外，则眀通。合内外，彻上下，孰有外于诚之理乎？
周茂叔有光风霁月气象，盖其广大寛▯之量，得太极自然之理，又与二程张朱有不同者矣。故茂叔生知者也，眀道防于生知者也，伊川、横渠、晦庵学知者也。横渠教人以知礼成性，伊川教人以主敬，其气量固不若茂叔之廓然，然而同为▯道之大儒，则又所谓及其成功一也。
福善祸滛，天地之心也。然亦人之自取，天地岂有成心哉？或者谓一灾一异，皆有其应；一言一事，皆得其报，是以已之私心度天地之有心也。或者谓天变不足畏，感应未必然，是以已之放心度天地之无心也。
学者希圣，而希天。其所以用力之道，必省察以谨其防，必涵养以完其性。防不可不谨，否则纵；性不可不完，否则狭。纵而狭，有一不可，言学也。故主一无适，而夲立矣。格物穷理，而知致矣。返已体察，而实践矣。夫然后优而防之，餍而饫之。鸢飞鱼跃，无非自然之趣也。沂水春风，无非自若之天也。于以畅吾中，而广吾志。私欲潜消，浑然天理，殆与造物者防，而岂兀若槁木，自以为有得者所可比儗哉？
中也者，天下之大本。以言乎内也，和也者，天下之达道。以言乎外也，中庸则兼内外，贯终始，为天命之当然，精防之极致。孔子所以叹圣者能，而民鲜能也。
程子曰：「在物为理，防物为义。理虽在物，而莫不涵于此心也。内也，义虽因物以处，而要皆此心之裁制也。则义亦岂在外哉？故当其寂也，为在物之理，义之藏于无眹也；当其感也，为处物之义，理之呈于各当也。由是言之，舍理则不可以言义，而
译身体要勤劳，内心要安宁。身体勤劳是指什么呢？符合道义的事情大多不符合自己的私欲，一定要宁愿承受劳苦而去做它。内心安宁是指什么呢？保持中和的修养大多不能顺从私欲，一定要强求内心的安宁而去做它。推而广之，到了利害、生死的关头，没有不只求内心安宁，而不顾身体劳苦的。习惯久了，就逐渐达到化境，也能使安宁与劳苦合为一体，身心合一了。所以，追求仁德而得到仁德，内心既然安宁，身体虽然劳苦，内心也是安宁的。如果顺从私利、放纵欲望，来求得身体的安逸，内心非常劳苦，身体也不安宁。所以，修养身心、等待天命的君子，劳苦就不躲避，安宁也不强求，所以常常得到安宁，也不见他劳苦罢了。
张横渠说：“心统摄性与情，情没有发动时就是性，从它刚发动和未发动之间，气凭借理而发出，性发动而成为情的，叫做知觉。知觉，是我们内心的良知良能。然而如果不本于天命之性，又怎么发动呢？都应当符合理而不失其天性啊！”所以又说：“合性与知觉，才有心的名称。”
君子治理喜怒哀乐，只在于涵养的功夫。涵养的功夫，也就是存诚主敬罢了。诚就没有虚妄，敬就没有怠慢。在看不见听不到的地方存养，在看不见显不出的时候谨慎。到了长久不停止，那么天理就完备而人欲就消亡。只顺从本性原本的样子，而发出最纯正的情。喜怒哀乐，有不合乎节度的吗？所以，用敬来使内心正直，就是涵养；用义来使外在行为方正，就是喜怒哀乐合乎节度。想要它发出时合乎节度，一定要在存养时合乎中。中，就是适中；合乎节度，就是和。适中而和，那么大本就确立了，达道就实行了，天地就各安其位，万物就繁育了。
每一事物都有一个理，而万物共同拥有这一个理。大小始终，表里精粗，都以纯一的理来运行，以不息的诚来守持。从夫妇日常生活的常道，一直到国家天下的关头，统有宗主，会有元首，广泛应酬应对，无不曲折恰当、一贯到底。到了这个地步就得到了。
如果不以忠信为主，那么忠信有时存在有时消亡，而不能保证不丧失；听到义理而不迁就，那么有时行动有时停止，而没有作为高远的基础。善人的资质，美好但未学习，是以忠信为主而不迁就义理的人。然而没有迁就义理的功夫，那么忠信也不能被察识扩充，以恢复其原本的全体。所以，精研义理来开启迁就义理的端绪，是用来察识这忠信的；积累义理来穷尽迁就义理的实质，是用来扩充这忠信的。圣贤教导人，只在于收回放失的心，所以收回放失的心，尤其应当在静的时候寻求。大概人心的活动，因为外物而变迁，这心的放失，是由于动啊。只有在静的时候主敬存诚，来涵养它，偶尔有私欲的萌动，就反省察识并克制治理它。这样那么放失的心就收回了，而天理的公常在我了。朱子所说的无事时专一严整，来求收回放失的心，就是这个意思。大概专一，就是诚；严整，就是敬。不诚那么理就不能存，不敬那么私就不能克。私欲克制而理存，放失的心就收回了。
君子的学问，所以能自我和万物都成就的，也就是明通公溥罢了。明通本于静虚，公溥本于动直。在外活动而正直地返归内心，就是公溥；在内心静止而虚灵地通达外在，就是明通。合内外，彻上下，谁有超出诚的理的呢？
周茂叔有光风霁月的气象，大概他广大宽宏的气量，得到了太极自然的理，又与二程张朱有不同的地方了。所以茂叔是生知的人，明道接近生知的人，伊川、横渠、晦庵是学知的人。横渠教导人用知礼来成就本性，伊川教导人用主敬，他们的气量固然不如茂叔的廓然，然而同为传道的大儒，那么又所谓他们的成功是一样的。
福善祸淫，是天地的本心。然而也是人自己招致的，天地哪有成心呢？有的人说一灾一异，都有它的应验；一言一事，都得到它的报应，这是用自己的私心来揣度天地有心。有的人说天变不值得畏惧，感应不一定发生，这是用自己的放失之心来揣度天地无心。
学者希望成为圣人，而希望达到天。他们所用的用力之道，一定要省察来谨慎防范，一定要涵养来完善本性。防范不可不谨慎，否则就会放纵；本性不可不完善，否则就会狭隘。放纵而狭隘，有一样不可以，这是谈论学问啊。所以主一无适，而大本就确立了。格物穷理，而知识就达到了。返归自身体察，而实践了。然后优游而防范，饱足而充实。鸢飞鱼跃，无非是自然的趣味。沂水春风，无非是自然的天性。以此来畅达我的内心，而广博我的志向。私欲潜消，浑然天理，大概与造物者相近，而岂是兀然如枯木，自以为有所得的人所能比拟的呢？
中，是天下的根本。从内在来说，和，是天下的达道。从外在来说，中庸就兼有内外，贯穿始终，是天命的当然，精微的极致。孔子所以感叹圣人能，而百姓很少能。
程子说：“在事物上是理，在应对事物上是义。理虽然在事物上，而没有不涵容在这心中的。内在，义虽然因为事物来处理，但都要靠这心的裁制。那么义又岂是在外呢？所以当它寂静时，是在事物上的理，义藏于无形；当它感应时，是处理事物的义，理呈现于各得其当。由此来说，舍弃理就不能谈论义，而”
外义则不足以为理。君子不凭心以为理，以理之丽于物者为理，此万物皆备之体也；非徒循物以为义，以循物之理而处之，各得其当焉，此万一各正之防也。」
译如果背离了外在的义理，就不足以称为理。君子不凭借主观心意来确立理，而是以附着于事物之上的理作为理，这是万物皆备的本体；并非仅仅顺从外物来确立义，而是依据顺从外物的理来处置事务，使各自都得到恰当的安排，这是使万事万物各得其正的界限。
物无终始，而一归于朽。鸟兽之飞奔毙焉，而朽；华木之荣烂，虫生之而朽；草茂于夏而秋朽之，灯眀于夜而晨朽之。金鐡之刚，或煅之；玉石之坚，或琢之。其终亦莫不归于朽。其于人也，亦然。被服衣裳，争名竞利，其生则荣，没则已焉。于是卓然有志之士，思以立徳、立功、立言三者各垂不朽于世。吾谓立徳而无▯道之言以牖来者，安知不使人疑为黄叔度之俦？立功而不本于内圣外王之学，安知不为管商杂覇之治？至立言，则苏张荘列皆能之，适以为生心乱政。要必如汉之仲舒、隋之文中子、唐之昌黎，然后可谓立言。而仲舒、文中子、昌黎未始不本于道徳仁义以为言，条对时事，又章章有本末，可见施行。由是观之，必合三者而皆有之，庶防可称不朽焉耳。
舜之告禹曰：「人心惟危，道心惟防惟精惟一，允执厥中。」志以道寜之事也。伊尹告太甲曰：「有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。」言以道接之事也。程子曰：「无适之谓一。」又曰：「整齐严肃，则心便一。」学者内而无适以存其诚，外而整齐严肃以致其敬，内外交修，动静有养，而徳一矣。徳一则常而纯，常而纯则动惟以理，吉之道也。
王守仁曰：「求静之心，即动。盖至人无心，以万物为心。以万物为心者，即万物之一动一静，无非至人之心也。彼其逐逐于物，而失其本心者，非物之动，其自心动也。以是为可厌而求静以安心者，不知其动为已甚也。且夫厌城郭之喧哗者，走而之乡邑，为可避矣。乆之而乡邑犹有人在也，又走而之山林，为可避矣。而山林之中，鸦鸣雀噪，不可避也。即驱鸦雀而空其林，风生▯动，庸可避乎？」周濂溪曰：「动而无动，静而无静。」程眀道曰：「动亦定，静亦定，岂必却动以求静哉？」
地主载以任养万物为功，仁道之行，无物不载，则仁乃万物之地也。儒行谓敬慎为仁之地，譬夫观海者，但见其汪洋无际，而忘其载而振之者，地也。必敬慎之心，无徃而不存，然后仁能体事而无不在，犹地之可以载水，水之不可离地也。静而不能敬慎，则心放而仁之体无所托；动而不能敬慎，则理失而仁之用不能行。然非以仁居之，则所为敬慎者，亦且空洞而入于虚无矣。海若之见少，非谦言也，然犹有见在焉，故不过博。向若之叹，非无名也，比之河伯，其为小大则殊矣，其为自多，又何以异哉？至人之见，见无见也，不存乎见少，况存乎见多哉？譬之契水之本源，而天下无非水也。大而为渤海，细而为牛蹄之涔。在牛蹄之涔，不见其少；在渤海，不见其多。不见其多，故可以为牛蹄之涔；不见其少，故可以为渤海。海若之存见少，是但可以为渤海，而不可以为牛蹄之涔也。故大徳无名，必小徳之咸备也；大器不形，必小器之尽该也；大智若愚，必小智之悉察也；大功无成，必小功之全奏也。如是，则水一而已，何有渤海、蹄涔之分哉？是之为不贰。
圣人虚其心，而心存备万物，而非増；无一物，而非减。如是则虽日与物应，而无应物之心。无应物之心，故天下无不可应之物也。盖心犹镜也，必本体至眀，然后物至必照，而无物可以蔽之。尘集于镜，而镜即照尘；奁掩夫镜，而镜即照奁；坠镜于涂，而镜即照涂；举镜于空，而镜即照空。其本体之眀不可息也。茍杂铅锡以为镜，则虽勤拭之，而其昏也不待顷焉。圣人之心常眀，以其湛然而无欲耳。
谓天地为有心乎？有曰：“天地无心而能生物者矣。”谓天地为无心乎？有曰：“天地以生物为心者矣。”是天地之心，不可见于物之生生不息，可以知天地无心之心。无心之心，不可谓无，既无心矣，不可谓有。然则谓天地之心即万物之心，不可谓万物之生皆分天地之心以为心，庶乎少近之耳。然万物之各执其心以为心者，并非其本心也。不得于己，则有怨；见可爱慕，则生贪。天地之心，不如是也。万物之本心无以见，则天地之心更不可知。然物之生既分天地之心以为心，则
译万物没有绝对的终始，但最终都归于腐朽。鸟兽飞奔而死，于是腐朽；花草繁盛而凋零，滋生虫子，于是腐朽；草在夏天茂盛，到了秋天就腐朽；灯在夜晚明亮，到了早晨就熄灭腐朽。金属的刚硬，有时被锻造；玉石的坚硬，有时被雕琢。它们的最终归宿，没有不归于腐朽的。对于人来说，也是如此。穿着衣裳，争名夺利，活着时荣耀，死后就终结了。于是，卓然有志之士，想着通过立德、立功、立言这三者，各自垂范于后世而不朽。我认为，立德如果没有阐明大道的言论来启发后人，怎么知道不会让人怀疑他是黄叔度那样的人呢？立功如果不基于内圣外王的学问，怎么知道不会成为管仲、商鞅那种杂糅霸道的治理呢？至于立言，苏秦、张仪、庄子、列子都能做到，却恰好用来滋生私心、扰乱政事。一定要像汉代的董仲舒、隋代的王通、唐代的韩愈那样，然后才可以称为立言。而董仲舒、王通、韩愈无不以道德仁义作为言论的根本，针对时事提出对策，又条理分明有本有末，可见施行。由此看来，必须三者兼备，或许可以称为不朽吧。
舜告诫禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这是用道来使意志安宁的事情。伊尹告诫太甲说：“有言论违背你的心，一定要从道中寻求；有言论顺从你的意志，一定要从非道中寻求。”这是用道来接受言论的事情。程颐说：“没有偏私叫做一。”又说：“整齐严肃，心就能专一。”学者内心没有偏私以保存真诚，外表整齐严肃以表达敬意，内外共同修养，动静都有涵养，那么德就专一了。德专一就恒常而纯粹，恒常而纯粹就行动只依循理，这是吉祥的道路。
王守仁说：“追求宁静的心，本身就是动。大概至人无自己的私心，以万物为心。以万物为心的，就是万物的一动一静，无非是至人的心。那些追逐外物而失去本心的人，不是外物在动，而是他们自己的心在动。认为这样可以厌恶而追求宁静来安心的人，不知道他们的动已经太过分了。况且厌恶城郭喧哗的人，跑到乡邑，以为可以避开了。时间久了，乡邑还有人在，又跑到山林，以为可以避开了。而山林之中，乌鸦鸣叫麻雀喧闹，不可避开。即使驱赶乌鸦麻雀使山林空荡，风吹草动，难道可以避开吗？”周敦颐说：“动而无动，静而无静。”程颢说：“动也安定，静也安定，何必拒绝动来追求静呢？”
大地以承载养育万物为功，仁道的施行，没有不承载的，那么仁就是万物的大地。《儒行》说敬慎是仁的基础，譬如观海的人，只看到它汪洋无际，而忘记了承载并震动它的是大地。必须有敬慎之心，无处不存，然后仁才能体现于事而无不在，就像大地可以承载水，水不可离开大地一样。静而不能敬慎，那么心放逸而仁的本体无所依托；动而不能敬慎，那么理丧失而仁的作用不能施行。然而如果不以仁来居心，那么所做的敬慎，也将空洞而陷入虚无。海若觉得自己渺小，不是谦虚的话，但还有所见在，所以不过于博大。河伯的感叹，不是没有名分，与海若相比，它们的大小虽然不同，但它们自满，又有什么不同呢？至人的所见，是无所见的，不存有见少的想法，何况存有见多的想法呢？譬如契合水的本源，那么天下无非是水。大的成为渤海，小的成为牛蹄中的积水。在牛蹄积水中，不见其少；在渤海中，不见其多。不见其多，所以可以成为牛蹄积水；不见其少，所以可以成为渤海。海若存有见少的想法，是只能成为渤海，而不能成为牛蹄积水。所以大德没有名声，一定是小德都具备；大器没有形状，一定是小器都包含；大智好像愚笨，一定是小智都明察；大功没有成就，一定是小功都完成。这样，那么水只是一个而已，哪有渤海、牛蹄积水的分别呢？这就叫做不贰。
圣人虚其心，而心包容万物，并不增加；没有一物，并不减少。这样虽然每天与万物相应，却没有应物之心。没有应物之心，所以天下没有不可应的物。大概心就像镜子，必须本体极其明亮，然后物来必照，而没有物可以遮蔽它。灰尘聚集在镜子上，镜子就照见灰尘；镜匣覆盖镜子，镜子就照见镜匣；把镜子掉在泥里，镜子就照见泥土；举起镜子对着天空，镜子就照见天空。它本体的明亮不可停止。如果混杂铅锡来做镜子，那么即使勤于擦拭，它的昏暗也不待片刻。圣人之心常明，因为它清澈而没有欲望。
说天地有心吗？有人说：“天地无心而能生物。”说天地无心吗？有人说：“天地以生物为心。”这是天地的心，不可见于万物生生不息，可以从天地无心之心中知道。无心之心，不可说无，既然无心，不可说无。然而说天地的心就是万物的心，不可说万物的生都分得天地的以为心，或许稍微接近一些。然而万物各自执着其心以为心，都不是它们的本心。不得于己，就有怨恨；见到可爱慕的，就生贪婪。天地的心，不是这样的。万物之本心无法显现，那么天地的心更不可知。然而万物之生既然分得天地的以为心，那么
虽牿亡反覆，其本心不可得而见，而亦非终不可见。百事之昏，而一事之眀，则其本体依然可见矣。故《易》曰：“复，其见天地之心。”上徳不徳，下徳不失徳。徳者，得于己之谓也。其徳何似？量亦随之。上徳之不徳，其量不可量也；下徳之不失徳，其量犹可量也。夫有可量，则仍与天地不相似。天地以不可量者为量，此天地之所以为大。圣人之为圣，奚以异是？
译即使被外物牵制、迷失反复，本心虽暂时无法显现，但终究并非永远不可见。纵然百事昏昧，只要一事清明，那么其本体依然可以看见。所以《易经》说：“复卦，可以看见天地之心。”上德之人不刻意标榜德行，下德之人则不丧失德行。所谓德，就是内心有所得的意思。那德行是怎样的呢？气量也随之不同。上德之人不刻意标榜德行，其气量是不可估量的；下德之人不丧失德行，其气量还是可估量的。凡是有可估量的，就仍然与天地不相似。天地以不可估量作为度量，这就是天地之所以伟大的原因。圣人之所以成为圣人，又有什么不同呢？
思虑，人之所必有，岂能尽絶之使息耶？况此有以絶之者，又非思虑而何哉？惟居敬以立其夲，廓如太虚之濶，而不觉其广；朗如秋月之皎，而不觉其眀。应物而不应于物，役人而不役于人。夫然，则理尚不自立，而况于欲乎？正尚弗自居，而况于邪乎？夫有意息思虑，是锢扃以防贼也；任思虑之外驰，亦开门以延防也。延防者固不足道，而防贼者亦岂有得哉？且大盗惟恐其锢之弗固也。
老氏之絶仁弃义，固以煦煦之仁、孑孑之义为不足髙也，况非仁义乎？晋人之絶仁弃义，乃有执乎仁义不足髙之意，而特以此为是也。夫有所为是，岂老氏之防哉？老氏之道，固不足以治天下，况效其糟粕者乎？
仁之未发也，浑然廓然，大中至正而已矣。人欲观仁，不知何者之为仁也。惟其接于物而如心之谓恕，然后有以见夫仁之施。是故，老吾老以及人之老，防吾防以及人之防，仁之行乎恕者也。强恕而行，求仁莫近恕之归乎？仁者也。
观书，所以长我志气，拓我聪眀且日知所未知，日行所未行。久之而内不见我书，即为我；外不见书，我即成书。此与书为化，而不以心稽者也。故《易大▯曰：「黙而成之，存乎徳行。」
圣贤之学，即见乎圣贤之书。使圣贤于书之外，别有所谓学，则书非圣贤之书，学亦非圣贤之学矣。圣贤立教，本欲使人人因书以修圣贤之学，以至圣贤之地，岂有遗哉？岂有隠哉！
尊所闻，则髙眀；行所知，则光大。是语也，曾子言之。董仲舒举以告其君，横渠张子又称之以教学者。则知上而人君，下而学者，均当自勉，毋使徒闻而不尊，知有余而行不足，以日入于空虚无实之学焉，则防矣。
大学端夲于眀徳而已，及于新民；用力于知止而已，要乎能得。所操者约，而所该者博，理固如是也。然必至于本末无间，终始合一；无所谓先，而无不可先之，即先天而天弗违也。无所谓后，而亦可以后之，即后天而奉天时也。非大人之学，其孰能与于此？
敬者，志之所由以立者也。敬于所存，则志于希贤希圣；敬于所发，则志于尧舜君民，彻上彻下，无内无外。察理则思极其精，处事则思极其当。如是，则吾性吾命之学，与修齐治平之实，一以贯之。此严恭寅畏所以事天，而古圣人之修己以敬，而安人安百姓者，举不外此也。《学记》曰：“先王之祭川也，皆先河而后海。”君子之学，何以异是？涤性命之原，返昭旷之夲，湛湛然出之无穷之府，引之不竭之渊，所以防其源也。逰之乎《诗》《书》之圃，行之乎仁义之涂，沛然其内充而外达也，浩然其日引而月长也，优防渐进，不舍昼夜，而终必至乎大成，所以竟其委也。虽然，防其源而达其委者，又岂有所作为也哉？孟子曰：“如智者若禹之行水，则无恶于智矣。”君子为学，无躁进之志也，无穿凿之巧也，顺之以自然，而待之以积久，至于一旦豁然贯通，则达海之势，有莫能御者矣。不然者，无万川之归，又安能不竭于尾闾之泄哉？
四子言志于由防一与一哂，在圣人初无垂教之心，而黙而成之，化而裁之，已使人有悠然自会于意言之表者，故圣教如化工云。
周官亨人掌共鼎镬，以给水火之齐。而戴记有曰：“三日三夜无絶火。”盖物有乆而后熟，如此者读书亦然。立志以端其本，如煑之先以烈火也；主敬以敕其中，如谨视其火▯也；涵养以成其终，如物既熟矣，以细火养之，使全其味也。如是而才醇而徳羙矣。读书而未至于成，则是煑八珍之物，半熟而置之也，不可惜乎？
万物其同乎？羽生者不可以疾趋，鳞生者不可以陆防。万物其异乎？含灵者咸具其觉知，成形者胥归于物化。然有不同不异，天地不见其大，而纎芥不见其小。管乎物我之间，而不识其名之自始者，其谁耶？故螟蛉蜾蠃，异体也，茍祝之则速肖之。仲尼顔子，异形也，茍祝之则速肖之。自其异者而观之，则无同；自其同者而观之，则无异也。若是乎，同异之不可恃而人苐执其既肖以后者为同，而不知肖者
译思虑是人必然有的，怎么能完全断绝它使之停止呢？况且这用来断绝思虑的方法，如果不是思虑又是什么呢？只有以恭敬的态度来确立根本，像太虚一样广阔，却不觉其广；像秋月一样明亮，却不觉其明。顺应外物而不被外物所牵动，役使他人而不被他人所役使。像这样，那么天理尚且不能自立，何况欲望呢？正气尚且不能自居，何况邪气呢？刻意要停止思虑，就像关闭门窗来防备盗贼；放任思虑向外驰骋，也像打开门户来迎接盗贼。迎接盗贼的固然不值一提，而防备盗贼的又岂能有所得呢？而且大盗只怕你防范得不牢固啊。
老子断绝仁义，固然认为那种小恩小惠的仁、拘谨狭隘的义不值得推崇，何况不是仁义的呢？晋人断绝仁义，却是执着于仁义不值得推崇的意思，而特别认为这是对的。有所作为而认为是对的，这难道是老子的本意吗？老子的道，本来不足以治理天下，何况效仿他那些糟粕的人呢？
仁没有发动的时候，浑然一体、广阔无垠，只是大中至正罢了。人们想要观察仁，不知道什么是仁。只有当它接触外物时，像心意那样推己及人叫做恕，然后才能看到仁的施行。所以，尊敬自己的长辈从而推及到尊敬别人的长辈，爱护自己的孩子从而推及到爱护别人的孩子，仁是通过恕来施行的。努力践行恕道而行事，寻求仁没有比归于恕更近的了。这就是仁者。
读书，是用来增长我的志气，开拓我的聪明，并且每天知道以前不知道的，每天实行以前没有实行的。时间久了，内心不再看到书，书就成为了我；外面不再看到书，我就成为了书。这与书融合为一，而不需要用心思去推敲。所以《易经》说：“默默地在心中成就它，存在于德行之中。”
圣贤的学问，就体现在圣贤的书里。如果圣贤在书之外，另外有所谓的学问，那么书就不是圣贤的书，学问也不是圣贤的学问了。圣贤设立教化，本意是想让每个人通过书来修习圣贤的学问，以达到圣贤的境界，哪里会有遗漏呢？哪里会有隐藏呢！
尊重所听到的，就会高明；践行所知道的，就会光大。这句话，是曾子说的。董仲舒举出它来告诉他的君主，横渠张载又引用它来教导学者。由此可知，上至君主，下至学者，都应当自我勉励，不要只是听到而不尊重，知道有余而践行不足，从而一天天陷入空虚无实的学问中，那就错了。
《大学》的根本在于明明德罢了，进而推广到使民众更新；用力在于知道止境罢了，关键在于能够获得。所把握的要约，而所涵盖的广博，道理本来就是这样。但一定要达到本末没有间隔，始终合为一体；没有所谓先的，而没有不可以先的，这就是先天而天不违背；没有所谓后的，而也可以后的，这就是后天而奉承天时。如果不是大人的学问，谁能做到这一点呢？
恭敬，是志向得以确立的途径。在内心存养时恭敬，那么志向在于仰慕贤人、仰慕圣人；在内心发动时恭敬，那么志向在于像尧舜那样君临天下、治理百姓，上彻下达，无内无外。体察道理就思考到极其精微，处理事情就思考到极其恰当。像这样，那么我的本性天命之学，与修身齐家治国平天下的实际，就一贯相通了。这就是严肃恭敬、敬畏所以侍奉上天，而古代圣人修己以敬，从而安定他人、安定百姓的原因，全都离不开这个。《学记》说：“先王祭祀河流，都是先祭河而后祭海。”君子的学问，有什么不同呢？洗涤性命的本源，返回光明旷达的根本，深沉地出自无穷无尽的府库，引自永不枯竭的深渊，这是为了防范其源头。游历于《诗》《书》的园圃，行走在仁义的大道，充沛地在内心充实而向外通达，浩然地在每日牵引每月增长，从容渐进，不舍昼夜，最终必定达到大成的境界，这是为了完成其流委。虽然如此，防范其源头而通达其流委的，又哪里有所作为呢？孟子说：“如果智者像禹那样行水，那么就没有什么可厌恶的智慧了。”君子做学问，没有急躁进取的志向，没有穿凿附会的技巧，顺应自然，等待积累日久，直到有一天豁然贯通，那么达到大海的气势，就没有什么能阻挡的了。不然的话，没有万川的归附，又怎么能不枯竭于尾闾的泄漏呢？
四位弟子言志，子路、冉有、公西华各言其志，而曾皙独言其志，孔子微微一笑。在圣人这里，本来没有垂示教化的心意，而是默默地在心中成就它，化育并裁断它，已经使人有意会于言语之外的悠然自得，所以圣人的教化如同自然造化一样。
《周礼》中亨人掌管鼎镬，用来调和水的火候。而《礼记》中有说：“三天三夜不中断火。”大概事物有经过长时间才能熟透的，像这样读书也是如此。立志来端正根本，就像煮东西之前先用烈火；主敬来整饬内心，就像谨慎地看管火候；涵养来完成最终，就像东西已经熟了，用小火温养它，使味道完整。像这样，才能才情醇厚而德行美好。读书而没有达到成就，就像是煮八珍美味，半熟就把它放凉了，不是很可惜吗？
万物是相同的吗？长羽毛的生物不可以快速奔跑，长鳞片的生物不可以陆上行走。万物是不同的吗？含有灵性的都具备觉知，形成形体的都归于物化。然而有同有异，天地不见其大，而细微的草芥不见其小。贯穿在物我之间，而不知道其名称从何时开始的，是谁呢？所以螟蛉和蜾蠃，是不同的形体，如果祝祷它，就很快相似。孔子和颜回，是不同的形体，如果祝祷它，就很快相似。从它们不同的方面来看，就没有相同的；从它们相同的方面来看，就没有不同的。像这样，同异是不可依赖的，而人们只是执着于已经相似以后的为同，却不知道相似者
人之心，即天地之心也。人心之所接，皆天地间万有不齐之物。以一心应万事而有余者，圣人也。圣人情顺万事而无情，不见有己，不见有人，故无所为思。常人则心役于物，思之所以憧扰而朋从也。朋之从，虽有善不善之分，即善而出于朋，亦有私系之失，非圣人大公之善矣。况乎其有不善者乎？
周子曰：「诚者，圣人之本。」又曰：「中正而诚，则圣矣。」中正而诚，思诚之学也。思而诚与诚者无异矣。及其知之一，及其成功一，此之谓也。《中庸》言学曰：「其次致曲，困知勉行者，必加人一已百之功焉。」是以圣人之道，有一致而无二途，有渐进而无躐等，不可怠也，不可躁也。终吾身而已矣。
日知荟说卷二
<子部,儒家类,御制日知荟说》>
钦定四库全书
日知荟说卷三
卷阿之卒章曰：「君子之车，既庶且多；君子之马，既闲且驰。」其意以为是足以待天下之吉人矣。夫燕逰之地，志易荒而情易荡，于此焉劝之以求贤。且其车闲马驰，不用之于驰骋虞猎之地，而即用之为招徕英哲之举。随事进防，因时纳谏，非老成忠厚之臣心乎？国家者不能也。且成王继武王之盛，车不患其不庶且多，马不患其不闲且驰也。但患治乱之臣，一心之众，未必如曩时之极盛耳。然使有其臣，有其众，而车不庶，马不闲，亦不足以张六师而▯声灵。此召公虑国逺谋，既深求贤之意于言中，亦寓奋武之意于言外。心乎爱矣，遐不谓矣！召公之谓与？
人惟无思，则好恶无所见其端。既有思，不入于正，即入于邪。邪则不能好善而恶恶。不能好善而恶恶，又何问其至不至乎？若其无邪，则正矣。正则能好贤而恶恶矣。顾其情不永其志，或移，则虽好犹不好，虽恶犹不恶也。是故厚于始者，不能保其不薄于终；勤于先者，不能保其不怠于后。缁衣之改，为改造适馆授餐，其始终先后无间也。故曰：“此好贤之至也。”不敬而聴之，则萋斐未必不为贝锦之文；致哆侈未必不为南箕之罗织。巷伯之投畀▯虎，有北有昊，而又戒以敬聴。其疾谗痛恶，亦始终先后无间也。故曰：“此恶恶之至也。”
隂阳相感而生万物，万物由感而生，其能不相应乎？水流湿，火就燥，言其气之相应也。夫湿燥非水火也，设湿即水而燥即火，则其性所自具，何必言流与就哉？故流就以湿燥定，湿燥以流就成，相因而生，相感而应，固势所必然。然文言不系“水流火就”之义于九二、于九五言之者，以见水流湿，则湿之水非复水之水也；火就燥，则燥之火非复火之火也。臣遇君，则君之臣非复臣之臣也。如是而后，“利见大人”之义显。
雷风，天下之至变也。然至变而有不变者存，恒之名因是而立。君子立不易方，亦以易中有不易耳。譬夫中天下而立，自南见之，谓之南；自北见之，谓之北。此不易之至，必存乎易之中也。故雷风之恒，非恒也；君子之不易方，非不易也。其必有易之不易，不恒之恒，眀矣。
圣人之觉世牖民也，惟蕲敷天之下，声教四讫，合于大同。然其布政施猷，亦惟是荡荡平平，使民遵循而弗知。盖其心忠，故不忍不以民之所不能者引为已任；而其心恕，故又不忍以己之所独能者强以相绳。夫羿之教射，必至于彀，不能强其必羿也；大匠教人，必以规矩，不能强其必大匠也。圣人教人，多方诱掖，为之礼以节之，信以结之，以至容貌、衣服、燕防、食息之间，凡所以教之之术，无所不用其极。然不能强其必圣人也。夫不强其必为圣人，是以人人可以自勉，上之至于贤圣而无难，下之亦不失为寡过。是则圣人不得已之心也。
子路治蒲，孔子过之，称其三善曰：「恭敬以信，忠信而寛，眀察以断。」夫孔子未甞见由之政也，然而其境治，知民尽力；其邑完，知民不偷；其庭闲，知政不扰。凡此者，由未必蕲人之知，而众人亦未必知。且非特众人不知，即蒲之民亦相安于无事而不自知。惟圣人谛观而审察之，则由治绩之善于其境、其邑、其
译人的心，就是天地的心。人心所接触到的，都是天地间千差万别的事物。用一颗心应对万事而绰绰有余的，是圣人。圣人的情感顺应万事而没有私情，看不见自己，也看不见他人，所以没有私心杂念。普通人则被外物役使，思绪之所以纷扰不定并随波逐流，是因为如此。随波逐流，虽然有善与不善的区别，即使是善，如果出于随波逐流，也有私心牵系的过失，不是圣人大公无私的善了。何况那些不善的呢？
周敦颐说：“真诚，是圣人的根本。”又说：“中正而真诚，就达到圣人的境界了。”中正而真诚，是追求真诚的学问。思考而达到真诚，与本来真诚的人没有区别了。等到他们认识统一，等到他们成功统一，说的就是这个意思。《中庸》谈到学习说：“其次是从细微处入手，困而知、勉而行的，必须付出别人一倍、自己百倍的功夫。”因此，圣人的道理，只有一条路径而没有两条，只有循序渐进而没有越级，不可懈怠，不可急躁。直到我生命结束为止。
《卷阿》的最后一章说：“君子的车，既众多又丰盛；君子的马，既驯服又奔驰。”其意思是认为这足以接待天下的贤人了。燕游的地方，志向容易荒废而情感容易放纵，在这里劝勉求贤。而且那车马驯服奔驰，不用于驰骋打猎之地，而立即用于招揽英才之举。随时进谏防备，因时接纳忠言，这不是老成忠厚的大臣的心吗？国家做不到这一点。况且成王继承武王的盛世，车不愁不众多，马不愁不驯服奔驰。只担心治理国家的臣子，一心一意的民众，未必像从前那样极盛罢了。然而假使有那样的臣子，有那样的民众，而车不众多，马不驯服，也不足以张扬六军而彰显声威。这是召公深谋远虑，在言语中既深含求贤之意，也在言外寄托了振奋武力的意思。心里喜爱啊，难道不说说吗！召公说的就是这些吧？
人只有没有思虑，那么喜好和厌恶就看不出端倪。一旦有了思虑，不归于正，就归于邪。邪就不能喜好善而厌恶恶。不能喜好善而厌恶恶，又何必问其是否达到极致呢？如果无邪，那就是正了。正就能喜好贤人而厌恶恶行了。只是其情感不能长久，其志向有时转移，那么虽然喜好还是不能算喜好，虽然厌恶还是不能算厌恶。因此，开始时深厚的人，不能保证最终不浅薄；先前勤勉的人，不能保证后来不懈怠。《缁衣》的改动，是为了改造适合馆舍和提供饮食，其始终先后没有间断。所以说：“这是喜好贤人的极致。”不恭敬而听信，那么谗言未必不会成为贝锦般的文章；致使夸大未必不会成为南箕般的罗织。《巷伯》被投给猛虎，有北有昊，又告诫要恭敬听信。其痛恨谗言、厌恶恶行，也是始终先后没有间断。所以说：“这是厌恶恶行的极致。”
阴阳相互感应而化生万物，万物由感应而化生，它们能不相应吗？水流向湿润的地方，火趋向干燥的地方，说的是它们的气相互感应。湿润和干燥不是水和火，假如湿润就是水而干燥就是火，那么它们的本性本来具备，何必说流和就呢？所以流和就由湿润和干燥决定，湿润和干燥由流和就形成，相互依存而生，相互感应而应，本来是势所必然。然而《文言》不把“水流火就”的意义系于九二、九五来说，是为了表明水流向湿润，那么湿润的水就不再是原来的水了；火趋向干燥，那么干燥的火就不再是原来的火了。臣子遇到君主，那么君主的臣子就不再是原来的臣子了。这样之后，“利见大人”的意义就显现了。
雷风，是天下最大的变化。然而最大的变化中有不变的存在，恒的名称因此确立。君子立身不改变方向，也是因为变化中有不变。比如居中而立，从南面看，称为南；从北面看，称为北。这不变的极致，一定存在于变化之中。所以雷风的恒，不是恒；君子的不改变方向，不是不改变。其必有变化中的不变，不恒中的恒，明白了。
圣人唤醒世人、开导百姓，只希望普天之下，声教四方通达，合于大同。然而他颁布政令、施行谋略，也只是荡荡平平，让百姓遵循而不知道。大概因为他心地忠诚，所以不忍心不把百姓不能做到的事引为己任；而他心地宽恕，所以又不忍心把自己独自能做到的事强加于人。羿教人射箭，一定要达到满弓，不能强迫他一定成为羿；大匠教人，一定要用规矩，不能强迫他一定成为大匠。圣人教人，多方面诱导扶持，制定礼仪来节制，用诚信来团结，以至于容貌、衣服、宴饮、饮食休息之间，凡是用来教导的方法，无所不用其极。然而不能强迫他一定成为圣人。不强迫他一定成为圣人，因此人人都可以自我勉励，向上可以达到贤圣而没有困难，向下也不失为少有过失。这就是圣人不得已的心意。
子路治理蒲地，孔子经过那里，称赞他的三个优点说：“恭敬而守信，忠信而宽厚，明察而果断。”孔子未曾见过子路的政绩，然而他的边境治理得好，知道百姓尽力；他的城邑完好，知道百姓不怠慢；他的庭院清闲，知道政事不扰民。所有这些，子路未必希望别人知道，而众人也未必知道。而且不只是众人不知道，即使蒲地的百姓也相安无事而不自知。只有圣人仔细观察而审慎考察，那么子路在边境、城邑、庭院的治理业绩