日知荟说卷二
庭可考也。此所谓有实心者必有实政，不求人知而人自无不知之者也。六月之诗，羙周宣王北伐，先陈王用文武之吉甫，以靖外，而终之以锡宴。则孝友之张仲在焉。若曰吉甫靖外之功，皆张仲之左右王室，相资以成云耳。夫自古忠臣义士，効命疆场之间，而功绩不能上闻，措置不由已出，甚至功垂成而中辍，志未伸而乱随。大都受制中朝，动輙掣肘，国事以去，身命徒倾。此英贤所以负防而长叹者也。且此居中掣肘者，岂必皆仇讐哉？直妬其功成则已，将不利甚有受敌贿赂，戕害忠良而不惜，如秦桧之于岳飞，皆自私之心胜，故置国事于不问也。夫张仲未尝自言其居中运筹之功，诗所谓孝友，其实亦未可考。苐以吉甫之成功若是其速且易，则与王共处乎内，必无一忌刻吉甫者，相与公忠辅国，以期其有成也。诗曰：「有冯有翼，有孝有徳如张仲者，非其人哉？
译庭院之事是可以考证的。这就是所说的有实心的人必定会有实政，不求别人知道而别人自然没有不知道的。《六月》这首诗，赞美周宣王北伐，先陈述宣王任用文武兼备的吉甫，以平定外患，最后以赐宴结束。那么孝友兼备的张仲就在其中。意思是说吉甫平定外患的功劳，都是张仲在王室左右辅佐，相互资助才成就的。自古以来忠臣义士，在疆场上效命，而功绩不能上报朝廷，部署不由自己决定，甚至功业即将完成却中途停止，志向未能伸展而祸乱随即而来。大都是受制于朝廷中枢，动辄受到掣肘，国家大事因此败坏，自身性命白白牺牲。这是英贤之所以背负遗憾而长叹的原因。况且那些在朝廷中枢掣肘的人，难道一定都是仇敌吗？只是嫉妒他们功业成就罢了，更有甚者接受敌人的贿赂，残害忠良而不惜，就像秦桧对待岳飞那样，都是因为自私之心占了上风，所以把国家大事置之不理。张仲从未自称有在朝廷中枢运筹谋划的功劳，诗中所谓的孝友，其实也不可考证。只是以吉甫的成功如此迅速且容易，那么与宣王共同在内廷的人，必定没有一个忌刻吉甫的人，一起公忠辅佐国家，以期成就功业。诗说：“有辅佐有羽翼，有孝友有德行像张仲这样的人，不是他吗？”
周礼遂人治野以下剂致甿。盖甿或自六乡徙而出，或自侯国徙而来。无田之可耕而轻去其乡，必皆逐利以居者也。是必有以还定安集之，使有恒产而后有恒心。且六遂在乡之外，其去王都也逺，其为土地也博。故其致甿虽受田有上中下之殊，而及其会之惟以下剂为率而可任也。者家仅二人，则所以优之者至厚，此天下之民皆恱而愿为之甿也。然田有上中下之差，而任之一凖以下剂，人又孰肯受其田之下者？是徒以利起民之争，而政亦不平。故其后又继之以辨野之土田，均百畮而莱则有五十畮，百畮二百畮以上中下为差焉。夫遂人安甿以田，里扰甿以乐，昏教甿以稼穑，利甿以兴锄，劝甿以时，器任甿以疆予，而终之以土均平政。致之之后，所以安定教导之者，又如此其备。于是无恒心之甿悉化而为有恒心之民也，岂仅一招致之术哉？仲尼以万世为土，立四府以约之，《易》《书》《诗》《春秋》是也。其运于世如天之四时，未尝一日而稍息。故昊天之尽物不在四时，而因四时以见；圣人之尽民不在四经，而因四经以显。
鼔无资于五声，五声不能外鼔，以成九奏之谐；水无资于五色，五色不能离水，以成山龙之绘。其在于人，内而五常，外而五伦，其相接而为内外之枢，以备具乎一身者，莫若五官。五官不能自治，其治之者曰学。学之道柰何？亦惟推五常之性，以接乎五伦之交，俾无不得其宜而已。夫五官质也，杂乎器质之縁，则理欲半之。尽其学之之道，而恭从眀聡睿之徳，虽圣贤不是过；否则外物之交，已私之锢，有不可胜言者。非如五声无鼔，五色无水，徒紊其声，败其色而已也。则夫五官之于学，岂不较声之于鼔，色之于水，而更重哉？
淮南子》曰：「以礼义为衣盖，以人不可无衣，无衣则寒；国不可无礼义，无礼义则乱。身寒一人，事可；国乱其害，可胜言欤？君人者，受天下国家于宗庙父母，延子孙之裔，为万民之归。茍不知礼义之防，则已；知礼义之防而自壊之，是何异于裂冠毁冕？若伯子之欲同人道于牛马也。」
易》有太极，是生两仪，盛徳大业，均于此出，何可言无？然无极而太极，太极本无极，又何可言有？干至健，而坤至顺，《易》知简能之夲也。阳主生，而隂主成，神伸▯屈之理也。是惟有一动则有一静，其动也不可谓之有，其静也不可谓之无。但动之防，必始于静；静之防，必伏于动。由静而忽动者，自无而之有也；由动而复静者，自有而之无也。夫有无者，动静之流也；动静者，有无之机也。动静尚不可名象，而欲以有无尽《易》之大，是亦不自量也。已然，则《易》之道无有无乎？谓《易》为有，有无不可；谓《易》为无，有无不可；苐不可以言有无尽《易》耳。然则舍有无，又何以言《易》？「传曰：《易》夲隠，以之显，言夲天道，而达于人事也。」其道盖不倚于有，不冺于无，则不言有无可也；即言有，言无，亦无不可也。
君子观谦象而知物之难称也。物之不齐，有如地中之山，髙者髙，下者下，而髙下又不可以数计。惟地之载也，无心，故髙者髙平，下者下平，而无有不平。其施，君子裒多益寡，岂曰损有余补不足？裒彼多以益此寡乎？如是，则被裒者常怨，被益者常喜，非平施之道也。君子于民之多寡，有如地于山之髙下，多者多平，寡者寡平，而究无物之不平者，以其无心耳。
君子之道，本诸身，徴诸庶民。其身有令民可观之徳犹思日孜孜，不敢自是。必于民心之向背，风俗之淳漓，以观吾所行之臧否，与所令之善恶。王者舎民无以成，我观民，即所以观我也。夫出治惟我，所治惟民。观我，观民，交相为治也。而圣人必曰「观我生者」，盖君者頼民以生，民治而后君为不虚生于民之上。不然，君若赘疣，何用其生哉？
文周之系《易》也，有贞凶者矣，未有中而凶者也。有正而不中者矣，而中则无不正也。以此见正可力致，中必晰理之精，守道之笃，然后可以言中，而仍不失其正。
译《周礼》中遂人的职责，是用下等赋税的标准来招致百姓。大概这些百姓有的从六乡迁徙出来，有的从诸侯国迁徙而来。没有田地可以耕种而轻易离开家乡的人，必定都是追逐利益而居住的人。因此必须有办法使他们安定聚集，让他们拥有恒久的产业，然后才能拥有恒久的心志。况且六遂在六乡之外，距离王都遥远，其土地广阔。所以招致百姓时，虽然授田有上、中、下三等的区别，但等到征收赋税时，只以下等赋税为标准，这样百姓才能承担。一家仅有两人，那么优待他们的程度非常深厚，天下的百姓都会高兴并愿意成为这里的百姓。然而田地有上、中、下的差别，而赋税却一律以下等为标准，谁又肯接受下等的田地呢？这只会因为利益引起百姓的争讼，而且政令也不公平。所以后来又接着区分郊野的田地，平均一百亩，其中荒地则有五十亩，一百亩、二百亩以上按上、中、下来区分等级。遂人用田地使百姓安定，里宰用音乐使百姓愉悦，媒官用耕种教导百姓，用兴修锄具使百姓获利，用农时劝勉百姓，用疆界授予使百姓承担职责，最终用土均来平衡政令。招致百姓之后，用来安定、教导他们的措施，又如此完备。于是没有恒心的百姓全都转化为有恒心的民众，这难道仅仅是招致的技巧吗？孔子以万世为土，设立四府来约束它，《易》《书》《诗》《春秋》就是这四府。它们在世间运行如同天的四季，未曾有一天稍微停息。所以昊天穷尽万物不在于四季，而是通过四季来显现；圣人穷尽民众不在于四经，而是通过四经来彰显。
鼓不依赖五声，五声不能脱离鼓，才能形成九奏的和谐；水不依赖五色，五色不能离开水，才能形成山龙般的绘画。体现在人身上，内在是五常，外在是五伦，它们相接成为内外的枢纽，完备于一身的，没有比得上五官的。五官不能自我治理，治理它们的是学习。学习的方法是什么呢？也只是推演五常的本性，来连接五伦的交往，使没有不适宜的地方罢了。五官是资质，混杂在器质的因缘中，那么理和欲各占一半。穷尽学习的方法，从而恭敬地遵循恭、明、聪、睿的德行，即使是圣贤也不会超过；否则，外物的交往，私欲的禁锢，有说不尽的危害。不像五声没有鼓，五色没有水，只是扰乱声音，败坏颜色而已。那么五官对于学习，难道不比声音对于鼓、颜色对于水更重要吗？
《淮南子》说：“以礼义为衣盖，因为人不可没有衣服，没有衣服就会寒冷；国家不可没有礼义，没有礼义就会混乱。身体寒冷只是一个人，事情还可以；国家混乱其危害，哪里说得完呢？统治人民的人，从宗庙父母那里接受天下国家，延续子孙的后代，成为万民的归依。如果不知道礼义的界限，罢了；知道礼义的界限却自己破坏它，这与撕裂帽子、毁坏冠冕有什么不同呢？就像伯子想要把人道等同于牛马一样。”
《易》有太极，由此生出两仪，盛大的德行和伟大的功业，都由此产生，怎么能说没有呢？然而无极而太极，太极本是无极，又怎么能说有呢？乾至健，而坤至顺，这是《易》知道简约、能够简易的根本。阳主生，而阴主成，这是神伸展屈曲的道理。这就只有一动就有一静，它的动不能称之为有，它的静不能称之为无。只是动的界限，必定始于静；静的界限，必定伏于动。由静而忽然动，是从无到有；由动而回复静，是从有到无。有和无，是动静的流变；动静，是有和无的机枢。动静尚且不可命名和形象化，却想用有和无来穷尽《易》的伟大，这也是不自量力。既然这样，那么《易》的道是没有有和无吗？说《易》是有，有和无都不可以；说《易》是无，有和无都不可以；只是不可以用有和无来穷尽《易》罢了。那么舍弃有和无，又怎么谈论《易》呢？《传》说：“《易》本隐，以之显，言本天道，而达于人事也。”其道大概不偏倚于有，不消亡于无，那么不说有和无也可以；即使说有，说无，也没有不可以的。
君子观察谦卦的卦象，就知道事物的难以称量。事物的不齐，就像地中的山，高的地方高，低的地方低，而高低又不能用数目来计算。只有地的承载，没有心机，所以高的地方高而平，低的地方低而平，而没有不平的。它的施予，君子减少多的，增加少的，难道说是损害有余来补充不足吗？减少那些多的来增加那些少的吗？像这样，那么被减少的人常常怨恨，被增加的人常常欢喜，这不是公平施予的方法。君子对于百姓的多寡，就像地对于山的高低，多的地方多而平，少的地方少而平，而终究没有不平的事物，因为它没有心机。
君子的道，根本在于自身，验证于庶民。自身有让百姓可观的德行，还想着每天勤勉，不敢自以为是。必定在民心的向背，风俗的淳厚或浇薄，来观察我所施行的善恶，以及所命令的好坏。王者舍弃百姓无法成就，我观察百姓，就是观察我自己。发出治理的是我，被治理的是百姓。观察我，观察百姓，交互进行治理。而圣人必定说“观察我的一生”，大概君主依靠百姓而生存，百姓治理好了，然后君主才不算是虚生在百姓之上。不然，君主就像赘疣，有什么用呢？
文王和周公系《易》，有贞正而凶险的情况，没有居中而凶险的情况。有正而不中的情况，而中就没有不正的。由此可见，正可以努力达到，中必须明察事理的精微，坚守道义的笃实，然后才可以谈论中，而且仍然不失去正。
韩子曰：「《易》竒而法，诗正而葩。使《易》徒竒而不法，与隂阳术数家言何以异？使诗徒葩而不正，与雕虫小技，壮夫不为者又何以殊哉？」故《易》之道大矣，而云「惧以终始」，其要「旡咎」；《诗》之教广矣，而一言以蔽曰「思无邪」。「思无邪」则正也，「惧以终始」则法也。史称昌黎因文以见道，又云有卫道之功。观此二语，自非见道者，何能言简而义备若是哉？
译韩愈说：“《易经》奇异而合乎法度，《诗经》端正而文采华美。假如《易经》只是奇异而不合乎法度，那它与阴阳术数家的言论有什么不同呢？假如《诗经》只是华美而不端正，那它与那些被壮士不屑一顾的雕虫小技又有什么区别呢？”所以《易经》的道理宏大，却说“始终怀着敬畏之心”，其要领在于“没有过失”；《诗经》的教化广泛，却用一句话概括为“思想纯正无邪”。“思想纯正无邪”就是端正，“始终怀着敬畏之心”就是合乎法度。史书称韩愈通过文章来体现大道，又说他有捍卫大道的功劳。观察这两句话，如果不是真正体悟大道的人，怎么能做到语言简练而意义完备到这种程度呢？
天地运四时，而不知四时之运；圣人理万几，而不知万防之理。文王大圣人，岂端居守黙，杜絶知识，恐扰其灵台者乎？杜絶知识，非不识不知。文王之不识不知，乃如是识如是知，而不识不知。此所以为顺帝则也。故孔子曰：「声色之于以化民，末也。」推而至于上天之载，无声无臭。夫此无声无臭，岂离日月星辰之丽乎天，百谷草木之丽乎土，而别有上天之载乎？眀乎此，则文王之不识不知，非无识无知也。亦如舜之由仁义行，而非行仁义云尔。
下学上达，实惟圣人能之。即此下学，即此上达，非日积月累以求，迟之又乆而后达之谓譬夫积寸成尺，寸自寸，而尺自尺，非寸成尺也。上达不外于下学，者又如寸尺虽殊，不离于度。所谓上达，则知天也。我知天，天其不知我哉？
易以道隂阳。一隂一阳之谓道。继之者善，成之者性。孟子道性善，而不及隂阳性善之实际此理即隂阳也。全易之理，惟以隂阳消息显性善之实际吉凶悔吝，皆支流余派也。邵子曰：「孟子之言，未尝及易。盖不如常人之日以吉凶悔吝捃摭其词以言易也。」又曰：「孟子善用易，所谓道性善，其理实与易脗合。不言易而实为善用易矣。」
卷阿》之诗曰：「岂弟君子，四方为则。」岂弟者，教养之本也。人君以一身教养万民，力有所不逮，而势有所难周，故先之曰：「有冯有翼，有孝有徳。」得此人以为引翼，则岂弟之君子，四方以为则矣。既劝之以教养万民，又教之以求贤自辅。人君为政之要，孰有大于此者乎？
小行人之职，命之以五物，廵行诸国，而辨异之，以反命于王，俾周知天下之故。至五物之终，有曰：「以康乐、和亲、安平为一书。」非夸政治之羙而张大其辞也。盖以民莫不欲康乐其室家，和亲其宗族，安平其乡里，而好为背理弃义以干犯法纪者，凶荒之苦，政治之乖，有以驱之，而遂以法绳之。此小民无知而干宪典者，所当哀矜而拯救之也。周公以为，利害之兴除，已当政教之养，恬靡遗人事，无悖逆之失，天道无凶荒之厉，然后可收康乐、和亲、安平之效，而大同之风以成其尚。有未周则必精察其故，或竞絿张弛之有悖，以致天谴而酿民患，兢兢靡寜，干干惕若，俯仰局蹐而不敢少康。盖导王敬天勤民之本，均在于此矣。
周礼籥章氏，凡国祈年于田祖，则龡豳雅，击土鼔以乐田畯。按《豳雅》之什曰：「诞后稷之穑，有相之道。」所谓辅相天地之宜也。茀厥丰草，种之黄茂，即其事也。必人事尽于下，然后有以辅成帝命率育之心，而黍稷实颖实栗，故能为酒醴以祭先祖，而洽百礼。其诗曰：「夀考维祺，以介景福，乐嘉报之无已也。」而籥章氏龡此以乐田畯，即所以乐田祖也。田畯者，古之劳农劝相，司啬教稼，尝有功于农事，为田祖所佑者也。祈年于田祖，而龡豳雅，击土鼔以乐田畯，盖云田畯是享，庶乎有以佐神农氏之治，而兴我稼穑云耳。且龡豳以祭，举国之民皆与焉，于是乎得闻先王服念勤民，康功田功之事，先民勤劳稼穑，以只率懿训之休，而东作西成，竞相劝勉，惟土物爱，罔敢怠弛，尽人事之勤，获天时之报。此又周公制礼之夲意，所以为万世劝农之法也欤。
周之王业虽造于太王、王季、文武，而开皇灵、承天眷、绵寳祚、抚万邦，实由后稷教民稼穑、肇祀上帝始之。故惟后稷之祀易富，亦惟后稷之祀难则也？难则维何？有后稷之徳与诚，则眀水之荐可告馨香；无后稷之徳与诚，则虽灿陈乎苍璧、黄琮，备列乎镛钟、贲鼔吾知神之不享矣。古圣人先成民而后致力于神，未有民不和而神降以福者。后稷之详穑事以供粢盛，成民者至，即所以事神者诚，岂犹有致憾于未备哉？迨其后，周公作礼乐，渐至文盛，而太羮不和，牺尊防布、羃椫杓，犹祖述先人之意，即以后稷所以事天者事后稷。记称武周为达孝，盖武周之孝，自后稷之祀有以啓之矣。
人主之祥，莫大乎集福。而得福之由，必在得贤以自辅。《卷阿》之颂，成王也。
译天地运行四季，却不知四季运行的机理；圣人治理万事，却不知万事治理的道理。文王是大圣人，难道会端坐静守、杜绝知识，担心扰乱他的灵台吗？杜绝知识，并非是不识不知。文王的不识不知，乃是如此这般地识、如此这般地知，却表现为不识不知。这就是顺应天道法则的原因。所以孔子说：“用声色来教化百姓，是末节。”推究到上天的承载，无声无臭。这无声无臭，难道离开了日月星辰附丽于天、百谷草木附丽于土，而别有所谓上天的承载吗？明白了这一点，就知道文王的不识不知，并非没有识见和知识。就像舜遵循仁义而行，而不是刻意去实行仁义一样。
下学而上达，确实只有圣人能做到。这当下学的过程，就是上达的过程，并非指日积月累去追求，经过很长时间后才达到。比如积累一寸成为一尺，一寸就是一寸，一尺就是一尺，并非一寸变成了尺。上达不超出下学的范围，就像寸和尺虽然不同，却不离开度数的范畴。所谓上达，就是知天。我知天，天难道不知我吗？
《易经》以阴阳来阐明道理。一阴一阳的交替就是道。继承道的就是善，成就道的就是性。孟子论述性善，却没有涉及阴阳性善的实际。这个理就是阴阳。《易经》的全部道理，只通过阴阳的消长来显现性善的实际，吉凶悔吝，都是支流余派罢了。邵雍说：“孟子的言论，未曾涉及《易经》。大概不像常人那样，每天用吉凶悔吝来搜集词句来谈论《易经》。”又说：“孟子善于运用《易经》，所谓论述性善，其理实际上与《易经》完全契合。不谈论《易经》而实际上是善于运用《易经》了。”
《卷阿》这首诗说：“平易和乐君子，四方以此为法则。”平易和乐，是教化的根本。君主以一人教化养育万民，力量有所不及，形势有所难周，所以首先说：“有辅佐有羽翼，有孝有德。”得到这样的人作为引路羽翼，那么平易和乐的君子，四方就以此为法则了。既劝勉他教化养育万民，又教导他求贤自辅。君主为政的要务，哪有比这更大的呢？
小行人的职责，命令他依据五种事物，巡视各国，辨别差异，回来向王复命，使王周知天下的情况。到了五种事物的最后，有说：“以康乐、和亲、安平为一类。”这不是夸耀政治的美好而夸大其辞。因为百姓没有不想让家庭康乐、宗族和睦亲近、乡里安平的，而喜好违背道理抛弃道义去触犯法纪的人，是因为凶荒的苦难、政治的乖谬，驱使他们，于是用法度来制裁他们。这些无知的小民触犯法典，应当哀怜并拯救他们。周公认为，利害的兴除，已经符合政教的养育，没有遗漏人事，没有悖逆的过失，天道没有凶荒的灾厉，然后才能收到康乐、和亲、安平的效果，而大同的风气因此形成并崇尚。如果有未周全的地方，就必然精细考察其原因，或者竞争、紧迫、张弛有悖，以致天谴而酿成民患，兢兢业业不敢安宁，勤勉警惕，俯仰局促而不敢稍有安逸。引导君主敬天勤民的根本，都在于此。
《周礼》籥章氏，凡是国家向田祖祈求丰年，就吹奏《豳雅》，敲击土鼓来娱乐田畯。查《豳雅》这一篇说：“诞生后稷的稼穑，有辅相的道理。”所谓辅助天地适宜的地方。除去茂盛的杂草，种植优良的庄稼，就是这些事。必须在下边尽人事，然后才能辅助成就帝命养育万物的心意，而黍稷结实饱满，所以能酿造酒醴来祭祀先祖，而协调各种礼仪。诗中说：“长寿吉祥，以带来大福，乐于嘉奖报答没有止息。”籥章氏吹奏这个来娱乐田畯，也就是娱乐田祖。田畯，是古代勤劳农事、劝勉互助、主管农事、教导耕种，曾在农事上有功劳，被田祖保佑的人。向田祖祈求丰年，而吹奏《豳雅》，敲击土鼓来娱乐田�，大概是说田畯享受祭祀，希望有以辅助神农氏的治理，而兴起我们的稼穑罢了。而且吹奏《豳雅》来祭祀，全国的百姓都参与，于是得以听到先王念念不忘勤政爱民，安抚百姓、治理农田的事迹，先民勤劳稼穑，以遵循美好的训诫，而春耕秋收，竞相劝勉，只爱土地物产，不敢懈怠，尽人事的勤勉，获得天时的回报。这又是周公制礼的本意，所以成为万世劝农的方法吧。
周朝的王业虽然由太王、王季、文王、武王开创，而开启皇灵、承受天眷、延续宝位、安抚万邦，实际上是从后稷教导百姓稼穑、开始祭祀上帝开始的。所以只有后稷的祭祀容易富足，也只有后稷的祭祀难以效法？难以效法的是什么？有后稷的德行与诚心，那么明水的进献可以告馨香；没有后稷的德行与诚心，那么即使陈列着苍璧、黄琮，备列着镛钟、贲鼓，我知道神灵不会享用了。古代圣人先成就百姓然后致力于神灵，没有百姓不和而神灵降福的。后稷详细从事稼穑以供祭祀的谷物，成就百姓到了极点，也就是事奉神灵诚心到了极点，难道还有遗憾于未备吗？等到后来，周公制作礼乐，逐渐文饰兴盛，而太羹不和，牺尊防布、羃椫杓等，还是祖述先人的心意，即用后稷事奉天的方式来事奉后稷。《礼记》称武王为达孝，大概武王的孝，是从后稷的祭祀有所启发的。
君主的祥瑞，没有比聚集福气更大的了。而得到福气的缘由，必定在于得到贤人来辅助自己。《卷阿》的颂诗，是歌颂成王的。
既期之以弥性纯嘏，于是又告之以冯翼孝徳之助。兴其梧桐凤凰之思，以歆动之。犹《既醉》之什，言介尔景福，而必曰「朋友攸摄」；《假乐》之篇，言干禄百福，而必曰「百辟卿士之媚」云耳。
译既然期望他能够完善本性、获得大福，于是又告诉他凭借勤勉与孝德来获得助益。激发他如同梧桐引凤般的向往，以此来感动他。这就好比《既醉》这一组诗，说赐予你大福，却一定要说“朋友共同辅佐”；《假乐》这一篇，说求取百福，却一定要说“诸侯卿士的归附”罢了。
周礼》禁原蚕论者，谓蚕马同，以天驷、房星为祖，物莫能两大。再蚕则蚕盛而马耗，禁之所以蕃马也。蚕既与马同气，恐蚕盛伤马，独不恐马盛伤蚕乎？意者校人祭天驷而马质，掌马政使并掌蚕禁，所以禁原蚕者，恐其气竭，则来年之蚕不能蕃滋，所以节盈虚消长，以为阜物育材之本耳。究而言之，蚕之为用在民，而上供丝枲，则仍入乎官；马之为用在官，而成羣阡陌，则仍利乎民。圣人之政，亦惟斟酌损益，与时偕行，期于政修物阜而已，又何容心于蚕马之分哉？
周礼》夏官司勲掌有功者，于其生也，铭书于王之太常。君牙所谓「厥有成绩，纪于太常」，是也。于其没也，祭于大烝。盘庚所谓「兹予大享于先王，尔祖其从与享之」，是也。然考司勲之职，国功、民功皆在所等，而官独列于司马者，尤见先王敬军事、慎战功之意。《易·师》之上六曰：「大君有命，开国承家，小人勿用。」师之终，赏之慎也。以为非是，不足以为劝也。
周礼》小司马、军司马、舆司马、行司马之官，其所职掌不具载，此如冬官之文缺耳。或以为运筹帷幄、决胜千里，是在临时应变，非可勒为成书，依而行之者，故秘而不宣，非也。《周官》所载政事之显然者耳，临阵之防，非书所能载，亦非体所宜载。虽诸职具存，亦不宜有此也。若有此，则宜见于主军之大司马，不宜散列羣职。以是知其为缺也。圣人之政，岂有隠哉？
鲁卫中兴之际，文公纪騋牝之三千，僖公称駉駉之牡马，其事略同。顾卫自渡河以来，流离迁徙，至文公而始安集，遗民仅有寜宇。僖公世保▯防，考诸閟宫泮水所咏，矞矞皇皇，较之定中播迁者，迥异焉。即其駉牡之盛，焉知王政之不由是而兴乎？然所以致其盛者，亦惟僖公之思有以致之。可其曰“思无疆”，以言其有广大之量也；“思无期”，以言其不茍于近利也；“思无斁”，以言其持之能乆也；“思无邪”，以言其志之必以正也。是其出乎心者有本，取于民者有制，而“无邪”一语尤足以见其渊黙静深之中，有易直子谅之徳。以是推之，虽使周道复兴，其亦可矣，区区之马云乎哉？然鲁至文宣，渐以不振，而僖公亦未闻垂裕久逺，为卓然首出之君者，由其立心究未造于无邪之至耳。夫慎独谨防之功至，则念虑之间浑然天理，而有以得夫性情之正，天徳王道一以贯之。“思无邪”一言，圣人取以蔽三百篇之防，若僖公者，又安能与于此哉？
周礼膳夫酒正，王及后世子不会之文。后世有必不可行之势而行之，且必有害者。盖太宰以九式佐王，均节财用。四曰羞服之式，所以量入为出，定为法式，使无竒服异味酣饮之失，则不防而犹防也。苐不令膳夫酒正以羣有司而凖法以沮王及后世子耳。唐太宗，兴国之君，过信经义，诏令太子用库物，有司勿为限制，驯致承干骄奢过度，不终其徳。后虽悔之，不可及也。是犹公羊复讐之说，误用于汉武之世，而征伐之祸兴。王安石据国服取于民之说，神宗信之，而青苖之弊剧，皆不善法古之前鉴也。
颐之彖》曰：飬正则吉。盖义理之养与饮食之养不可偏废，故观其飬人之能以正者，必教飬兼行，君师并任之大君也。观其自养之能以正者，必寡欲以养心，秉礼以养身之君子也。所养、自养，就其尤重者言之，则宁失飬身，不可不养心。此孔子所谓不得已而去食者也。资烹餁者莫如水利，煅冶者莫如火，善从革者莫如金，成什器者莫如木，宜稼穑者莫如土，粒万民者莫如谷。此六府者，圣王知其为生民需也，是以修之，犹恐民饱暖而无教，或农末之相病，而凶荒之无备也。故正徳以兴民行，而民罔有悖伦者矣。利用以便民事，而民罔有乏资者矣。厚生以阜民财，而民防有饥寒者矣。此三事之和，圣王所以汲汲于六府之后，而并力以圗之也。修六府，和三事，而民之相生相成于其中者，不见创作之劳，咸顺大化之内。此无他，圣王以利民为心，而治之复得其道。可得其道柰何？濬哲文眀，温恭允
译《周礼》中禁止养原蚕的论述，是说蚕和马同类，以天驷、房星为祖先，事物不能同时兴盛。如果养两次蚕，那么蚕就会繁盛而马就会损耗，禁止养原蚕就是为了使马繁殖。既然蚕和马同气，担心蚕繁盛伤害马，难道不担心马繁盛伤害蚕吗？大概是因为校人祭祀天驷而马的品质优良，掌管马政的官员同时也掌管蚕禁，所以禁止养原蚕，是担心其元气枯竭，那么来年的蚕就不能繁殖，以此来调节盈虚消长，作为使万物丰饶、培育人才的基础罢了。推究来说，蚕的用途在于百姓，而上贡的丝麻，仍然进入官府；马的用途在于官府，而成群地在田野间，仍然利于百姓。圣人的政治，也只是斟酌损益，随着时代一起变化，期望政治修明、万物丰饶罢了，又怎么会把心思放在蚕和马的区别上呢？
《周礼》夏官的司勋掌管有功的人，在他活着的时候，把他的功绩铭刻在王的大常旗上。《君牙》所说的“如果有功绩，就记录在大常旗上”，就是这个意思。在他死后，在大烝祭时祭祀他。《盘庚》所说的“现在我隆重地祭祀先王，你的祖先也跟随一起受享”，就是这个意思。然而考察司勋的职责，国功、民功都在所评定，而官职却单独列在司马之下，尤其可以看出先王尊重军事、慎重战功的意思。《易经·师卦》的上六说：“大君有命令，开国承家，小人不要任用。”这是师卦的终结，赏赐的慎重。认为如果不是这样，不足以作为鼓励。
《周礼》中小司马、军司马、舆司马、行司马的官职，他们所掌管的具体内容没有详细记载，这就像冬官的文字缺失一样。有人认为运筹帷幄、决胜千里，这是在临时应变，不能写成固定的书，依照执行，所以秘密而不宣扬，这是不对的。《周官》所记载的是政事中明显可见的部分，临阵的防备，不是书所能记载的，也不是体例所适宜记载的。即使各种职官都完备，也不应该有这些。如果有这些，那么应该见于主军的大司马，不应该分散列在各种职官中。由此知道这是缺失的。圣人的政治，哪里会有隐藏的呢？
鲁国和卫国中兴的时候，文公记载騋牝马三千，僖公称赞駉駉的牡马，事情大致相同。但是卫国自从渡河以来，流离迁徙，到文公时才安定聚集，遗民仅有宁宇。僖公世代保卫防地，考察《閟宫》《泮水》所歌颂的，盛大辉煌，与定公时期流离迁徙的情况，截然不同。即使看那駉駉牡马的繁盛，怎么知道王政不是由此兴起的呢？然而所以能达到这种繁盛的，也只是僖公的思虑有所导致。可以说“思无疆”，是说他有广大的度量；“思无期”，是说他不贪图近利；“思无斁”，是说他能持久；“思无邪”，是说他的志向必定端正。这是他出于内心的有根本，取于百姓的有制度，而“无邪”这一句话尤其足以见他在渊默静深之中，有易直子谅的德行。由此推论，即使使周道复兴，也是可以的，仅仅说马罢了？然而鲁国到文公、宣公，逐渐不振，而僖公也没有听说能垂裕久远，成为卓然首出的君主，是因为他立心终究没有达到无邪的最高境界。慎独谨防的功夫到了，那么念虑之间浑然天理，而能够得性情之正，天德王道一以贯之。“思无邪”这一句话，圣人取来概括三百篇的大义，像僖公这样的人，又怎么能达到这个境界呢？
《周礼》膳夫、酒正，没有王及后世子不参与的记载。后世有必不可行的形势却强行实行，而且必定有害的。大概太宰用九式辅助王，均衡节制财用。第四是羞服之式，用来量入为出，定为法式，使没有奇服异味酣饮的过失，那么不防备也如同防备了。只是不让膳夫、酒正以群有司的身份依据法律来阻止王及后世子罢了。唐太宗，是兴国的君主，过于相信经义，诏令太子使用库物，有司不要限制，导致承干骄奢过度，不能终其德行。后来虽然后悔，也来不及了。这就像公羊复仇的说法，错误地用于汉武帝时代，而征伐的祸患兴起。王安石依据国服取于民的说法，神宗相信他，而青苗法的弊端严重，都是不善效法古代的借鉴。
《颐卦》的彖辞说：养正则吉。大概义理的养与饮食的养不可偏废，所以看那些养人能以正的人，必定教养兼行，君师并任的大君。看那些自养能以正的人，必定寡欲以养心，秉礼以养身的君子。所养、自养，就其尤其重要的来说，那么宁可失去养身，不可不养心。这是孔子所说的不得已而去食。资烹餁者莫如水利，煅治者莫如火，善从革者莫如金，成十器者莫如木，宜稼穑者莫如土地，粒万民者莫如谷。这六府，圣王知道它们是生民需要的，所以修治它们，还担心百姓饱暖而无教化，或者农末相互伤害，而凶荒没有准备。所以正德以兴民行，而百姓没有违背伦理的了。利用以便民事，而百姓没有缺乏资财的了。厚生以阜民财，而百姓没有饥寒的了。这三事的和谐，圣王所以在六府之后汲汲于并力图谋的原因。修六府，和三事，而百姓在其中相生相成，不见创作的劳苦，都顺从大化之内。这没有别的，圣王以利民为心，而治理又得其道。可得其道奈何？濬哲文明，温恭允
塞，此建中之夲也。辟四门，眀四目，达四聪，此为政之基也。惇徳允元，则元恺并升；难壬人，则四凶胥斥，此用人之要也。后世岂无欲治之主，而施之不得其宜？或清静而废事，或更张而变法，故必曰：以圣人之心行圣人之政，而后可。周公之告成王曰：「君子所其无逸」，言以无逸为所也。召公之告成王曰：「王敬作所」，言以敬为所也。夫无逸必本于敬，而敬则自然无逸。敬作所，即所谓「所无逸」也。二公诚恳之心同，而告王之言亦无不同。如此，《诗》之羙成王曰：「成王不敢康」，「不敢康」即所谓「敬作所」也，「所无逸」也。盖有得于二公之教云。
译堵塞邪路，这是建立中正的根本。打开四方之门，使四方之目明亮，使四方之耳通达，这是为政的基础。敦厚德行、诚信于善，那么元恺等贤臣就会一同晋升；排斥奸佞之人，那么四凶等恶人就会全部被斥退，这是用人的关键。后世难道没有想要治理好国家的君主吗？只是施行起来不得当罢了。有的君主崇尚清静无为却荒废了政务，有的君主频繁变革却扰乱了法度，所以必须说：只有以圣人的心境去施行圣人的政事，才可以成功。周公告诫成王说：“君子所当做的，就是不要安逸”，意思是把不贪图安逸作为所当行的准则。召公告诫成王说：“君王要恭敬地确立所当行的准则”，意思是把恭敬作为所当行的准则。不贪图安逸必然以恭敬为根本，而恭敬自然就不会贪图安逸。恭敬地确立所当行的准则，也就是所说的“不要贪图安逸”。周公和召公诚恳的用心是相同的，他们告诫君王的话也没有不同。因此，《诗经》赞美成王说：“成王不敢贪图安乐”，“不敢贪图安乐”也就是所说的“恭敬地确立所当行的准则”，也就是“不要贪图安逸”。这是因为成王领悟了周公和召公的教诲。
见善则迁，有过则改，为益之道。然必乐取于人，日见其益，而后能与时偕行，日进无疆。《天保》之诗曰：“俾尔多益，以莫不庶。”盖人臣寓规于颂，欲其君受善无违，而进善者众也。夫福之多，由于益之多；益之多，由于虚心以受善。曾见予智自满者之能受福乎？后之解者多曰：“无事而不受福，则得之也极多。”不知所谓“多益”者，正谓多受益也。“俾尔单厚，何福不除”，言厚之能受福也。故三章又申之曰：“如山如阜，如冈如陵”，言单厚之受福也；“如川之方至，以莫不増”，言多益之受益也。此可以见君臣交勉之意矣。
易》防之象曰：「君子以果行育徳。」果行育徳，非童蒙之事也。而大人之欲开童防者，则在先开一己之防。果行育徳，其方也。周子云：「山下出泉，静而清也。」则仍以育徳为果行之本。
涓涓之水，终成江河。水之出于山下也，沙石以壅之，藻荇以牵之。惟其源深而流逺，一达其机，沛然纵之已耳。走沙石，浮藻荇，岂更为其所壅滞哉？人之于性也，亦然。其始见乎情，而发于事也，私欲以纷之，利害以扰之。惟其育徳而果行，诚壹不贰，推而放之已耳。絶私欲，屏利害，岂更为其所纷扰哉？故果其行如水之必行，育其徳如水之有本。以之进徳，以之修业，入圣阶梯，岂外是哉？然亦何以育之果之乎？克己以去其私，主一以立其本，涵养以裕其中，笃实以充其量，则内育而外果矣。内育而外果，则有静正刚中之羙。推而达之天下，斯可矣。廓然而大公者，圣人之存心也。物来而顺应者，圣人之应物也。徳量之宏，于斯见焉。茍非私欲全消，浑然天理，以万物为一体者，其孰能哉？《易》泰之九二曰：「包荒。」解之者曰：「圣贤之心无弃物。」尧舜之道，欲并生。非包荒，则不足以体天地之心，而尽君师之道。此徳量之宏也。太上立徳，其次立功，又其次立言。立言固不朽中之又次者也。然必其徳与功不见施于时，因而为扶树道教之言，以立人极，然后可与圣贤之书相表里。六经语孟，圣贤之书也。至于子史百家，不过文人学士摅其胸臆，写其牢愁。事或过而匪当，文或深而碍理。沉溺乎此，而六经语孟反不致力。所谓读书以眀理者，果安在欤？然则子史不可观乎？曰：何为不可？折衷于六经语孟而已矣。夫肉虽多，不使胜食，气不谓恐胜食，气而不食肉也。读六经语孟者，资之子以益其识之宏博，资之史以观乎时之盛衰，反而察焉。其理合乎六经语孟否乎？其事合乎六经语孟否乎？其合者必其正也，其否者必其邪也。正者施则顺，而措则宜也。邪者生于其心，发于其言，害于其政与事也。凝神静气体，騐察识而得其精焉。夜以继日，不自画焉，则内有以治其心外有以应乎事，因子史而益精，六经语孟之防，则读子史之功，又奚可冺哉？
汉宣帝甘露四年诏诸儒讲五经同异于石渠阁。其时施讐论易，周堪、孔霸论书，薛广徳论诗，戴圣论礼，严彭祖论公羊，尹更始论谷梁。而太子太傅萧望之等实平议以闻。帝为之称制临决，且置梁邱易、夏侯尚书、谷梁春秋博士。一时▯为盛事。然予窃有疑焉。盖经学之不眀于天下久矣。汉承秦火之余，诸儒补缀收拾，非尽师授，能得其精意。其危若系千钧于一发，防何其不断以絶也。考之史▯所载，田何之易为防古，盖商瞿受之孔子六▯而至何者也。焦贑之易苐载隂阳防纬之言，则京房所习者是也。费直之易则以彖象文言分入诸卦，得郑康成、王弼为之注，其学遂独行。而帝之置梁邱易博士，则以梁邱贺盖习京氏之易者也。不遵古而防纬是究非矣。书有古今文之异，今文先出而古文后出。夏侯氏之书▯自张生，而张生则受之伏生。帝立夏侯之学，岂周堪、孔覇亦治夏侯者欤？春秋当汉初有四家：公羊、谷梁、邹氏、夹氏也。邹氏、夹氏至王莾时始失▯。当是时，帝独置谷梁博士，则有取于尹更始也。礼始于河间献王，二戴删定之，以无専家，不置博士，是矣。而
译见到善行就积极追随，有了过错就立即改正，这是增进益处的方法。然而，必须乐于向他人学习，每天都能看到自己的进步，然后才能顺应时势一同前行，使进步没有止境。《诗经·天保》中说：“使你获得许多益处，没有不富庶的。”这大概是臣子将规劝寄托在颂扬之中，希望君主接受善言而不违背，从而使进献善言的人众多。福气的繁多，源于益处的繁多；益处的繁多，源于虚心接受善言。曾见过自以为是、自我满足的人能够承受福气吗？后来的解释者大多说：“没有事情不承受福气，那么得到的福气就极多。”他们不知道所谓的“多益”，正是指多受益处。“俾尔单厚，何福不除”这句话，说的是深厚能够承受福气。所以第三章又重申说：“像山像土丘，像山冈像高陵”，说的是深厚承受福气；“像河水刚刚涌来，没有不增加的”，说的是多益带来的受益。由此可以看出君臣互相勉励的心意。
《易经》蒙卦的象辞说：“君子以果断的行动来培育德行。”果断行动、培育德行，不是懵懂孩童的事情。但是，想要开启孩童蒙昧的大人，则在于先开启自己内心的蒙昧。果断行动、培育德行，就是方法。周敦颐说：“山下流出泉水，安静而清澈。”这仍然是把培育德行作为果断行动的根本。
涓涓细流，最终汇成江河。水从山下流出时，沙石阻碍它，水草牵绊它。只是因为源头深远而水流长远，一旦通达其机理，充沛地顺势而下罢了。冲开沙石，浮起水草，难道还会被它们阻碍停滞吗？人对于本性，也是如此。起初表现在情感上，而发动于事务中，私欲纷扰它，利害关系搅乱它。只是因为培育德行而果断行动，真诚专一不贰，推广并施行罢了。断绝私欲，摒弃利害，难道还会被它们纷扰搅乱吗？所以，使行动果断像水必然流动一样，培育德行像水有本源一样。用这个来增进德行，用这个来修治功业，进入圣人的阶梯，难道还有别的途径吗？然而，又靠什么来培育并使之果断呢？克制自己以去除私欲，专一以确立根本，涵养以充实内心，笃实以扩充气量，那么内在培育而外在果断了。内在培育而外在果断，就有静正刚中的美德。推广并通达于天下，就可以了。心胸开阔而大公无私，是圣人的存心；事物来临而顺应自然，是圣人的应物。德行的宏大，在这里体现出来。如果不是私欲完全消除，浑然全是天理，以万物为一体的人，谁能做到呢？《易经》泰卦九二爻说：“包容荒秽。”解释的人说：“圣贤的心没有抛弃的事物。”尧舜之道，想要万物共生。如果不包容荒秽，就不足以体悟天地的心意，而尽到君主和老师的道义。这就是德行的宏大。最高尚的是立德，其次是立功，再次是立言。立言固然是在不朽之中又次一等的。但是，必须他的德行和功业没有在当世施展，因而为了扶持树立道教而著书立说，以确立做人的准则，然后才能与圣贤的书卷相互表里。六经和《论语》《孟子》，是圣贤的书。至于诸子百家和史书，不过是文人学士抒发胸臆，书写牢骚愁苦。事情有时过分而不恰当，文辞有时深奥而妨碍道理。沉溺于此，反而对六经和《论语》《孟子》不致力。所谓读书以明理，究竟在哪里呢？那么诸子史书不可以看吗？回答说：为什么不可以？以六经和《论语》《孟子》作为标准罢了。肉虽然多，不让它超过主食，不是说怕肉胜过主食就不吃肉。读六经和《论语》《孟子》的人，借助诸子来增加见识的宏博，借助史书来观察时世的盛衰，反过来考察：它的道理符合六经和《论语》《孟子》吗？它的事情符合六经和《论语》《孟子》吗？符合的必定是正道，不符合的必定是邪道。正道施行就顺遂，安置就适宜。邪道产生于心，表现在言语，危害于政治和事务。凝神静气体会，验证考察认识而得到精要。夜以继日，不自限止，那么内在可以治理心性，外在可以应对事务，因为诸子史书而更加精进，六经和《论语》《孟子》的蒙昧，那么读诸子史书的功劳，又怎么能泯灭呢？
汉宣帝甘露四年，诏令诸儒在石渠阁讲论五经的同异。当时施讬论《易》，周堪、孔霸论《书》，薛广德论《诗》，戴圣论《礼》，严彭祖论《公羊》，尹更始论《谷梁》。而太子太傅萧望之等人实际上评议后上报。皇帝为此称制临决，并且设置梁邱《易》、夏侯《尚书》、谷梁《春秋》博士。一时成为盛事。但是我私下有疑惑。大概经学在天下不明朗已经很久了。汉朝继承秦朝焚书之后的残余，诸儒补缀收拾，并非全是师承传授，能够得其精意。那情形危险得像千钧重物系在一根头发上，哪里不断裂而绝呢？考察史书所载，田何的《易》是古文，大概是商瞿从孔子那里传下来，经过六十代才到田何。焦赣的《易》只记载阴阳谶纬之言，就是京房所习的是。费直的《易》则将彖辞、象辞、文言分入各卦，得到郑康成、王弼为之作注，他的学说于是独自流行。而皇帝设置梁邱《易》博士，是因为梁邱贺大概习的是京氏的《易》。不遵循古文而究心谶纬，这是错误的。《书》有今文和古文的差异，今文先出现而古文后出现。夏侯氏的《书》出自张生，而张生则受之于伏生。皇帝确立夏侯的学说，难道周堪、孔霸也治夏侯之学吗？《春秋》在汉初有四家：公羊、谷梁、邹、夹。邹氏、夹氏到王莽时才失传。当时，皇帝只设置谷梁博士，则是取法于尹更始。《礼》始于河间献王，二戴删定，因为没有专门的家法，不设置博士，这是对的。而
左氏春秋因晩出，是时不及置博士，不深可惜哉。大抵宣帝居民间，虽曾学习经书，而年十八即为天子，师授者亦未纯。当其称制临决，又未尝不断以己意，是以不能成大同之盛。
译《左氏春秋》因为出现得较晚，当时来不及设置博士官，这不是很可惜吗？大致上，宣帝在民间居住时，虽然曾经学习过经书，但十八岁就做了天子，老师的传授也不够纯粹。当他临朝决断时，又常常根据自己的心意来裁决，因此不能成就大同的盛世。
君子之守，正非惟一时之去就，固应如是。即揆之荣辱得失之间，君子之见逺而虑大，与小人之计小而谋促者，亦不可同日语矣。
表记》曰：君子淡以成。夫有「人已内外之见者，不能淡者也。君子内不见我，外不见人，与物无亲，而无物不亲。譬之于水，无不淡也，则无不以淡成也。大而江河，细而沟浍，非水分也。人自分也。有分，则人我立，而水之淡终始无分也。故曰：君子如水，水惟无己，故以水为水，可以水为醴，亦可醴。水之所成也。小人者，君子之所曲成也。神眀而阳干之属也，▯暗而隂坤之属也。纯坤至十月才见，而一阳来复。子月天开，先王于是乎行郊祀之礼，以迓防阳。《记》云：礼行于郊，而百神受职。盖阳气方倡，而生物伊始也。然礼夲于天，而成于地。干徳统天，并坤而有之。使其稍有不协，则于阳气或悖，而不足以发生物之机。是故先王钦若昊天，对越上帝，则风雨节而寒暑时。地且受职，况百神哉？
吕刑曰：惟敬五刑，以成三徳。盖刑狱之事，民命攸闗。已死不可复生，已断不可复续。聴讼者稍有不敬，则心不能虚；不虚则不眀，而欲判曲直于俄顷之间，难矣。夫敬者，诚之见乎？事者也；慎者，又敬之及乎？防者也。舜之告臯陶曰：惟眀克允，所谓诚也。周公举苏公折狱以示法则曰：兹式有慎，盖亦视人之器量有广狭，防模有大小，而所告有殊。然曰诚，曰敬，曰慎，其致一而已矣。故程子曰：敬之一字，彻上彻下，岂惟典狱者宜然？虽修齐治平，一以贯之矣。
干为至健之卦，故其徳曰元亨利贞。乾元统天，坤之徳亦具此矣。至坤索干而得其初爻，则为震。其序为长子，其徳为动，其象为雷，其位为东方，皆得天防。初干之用，悉着于此，故天下雷行为无妄之卦，而亦有干之四徳也。夫天下雷行，震动发生，似但有元亨而无利贞也。然万物得此而各正性命，非利贞而何哉？
诗曰：「岂弟君子，求福不回。福非小人之所能求也。」其未得也，邪謟以干之；其既得也，又骄泰以失之。故必君子，然后能自求多福，而求而必得，得而能守。其诸异乎小人之为与？夫君子小人之分，理与欲而已。君子以顺理为福，小人以从欲为福。顺理则裕，从欲则危。日处乎危，而以为求福，吾恐福不可得，而祸且随之。君子之自求多福，亦惟正其心，修其身，顺适乎天理，而终始之不渝，则此心常防，而动罔不臧，何福如之！《易》所谓「积善有庆」，《书》所谓「作善降祥」，固有不期至而自至者。然君子方以邀天之福，而愈惕然于内省之修。其始也，既未尝有求福之心；其继也，又何尝以得福为乐哉？夫顺者逆之反，福者祸之基。不顺乎理，必速之殃，庸可常保其福乎？君子之干干惕若，不遑宁处者，正以蕲顺乎理，而永绵苐禄也。故曰：「百顺之谓福。」
君子进徳修业，敬义夹持，而后油然岂弟。有子曰：「知和而和，不以礼节之，亦不可。」行谓和乐须节之以礼也。程子曰：「敬则自然和乐。」谓节之以礼，然后能和乐也。由是言之，礼其乐之夲与？
洪范》曰：「既富方谷。」非使其臣廪禄有继，衣食有给，以单厥心，阜成兆民哉？盖君之所任者臣也，臣之所理者民也，民之所頼者治也。君赐禄以富厥臣，则臣谷其身以理民。臣谷而民治，熙皥之风可防也。小人贪得无厌，廪禄之外，多方以求之，贿赂公行，而暴敛苛索，常若不给，未甞不富也，而谷于何有？故继之曰：「于其无好徳，汝虽锡之福，其作汝用咎。」以是知人君操驭富之权，得一正人而用之，则当富之而致其用，此福之有頼于锡，而锡之必揆其当者然也。至人君之所以谷一身而谷万民者，尤不可不慎。天之爱人甚矣，岂其使一人肆于民上，而能永保天禄乎？若夫百姓之家，虽无位以施其善，然睦宗族，和邻里，给贫乏，恤鳏寡，亦可以为谷之道。盖货水也，壅之则溺，宣之则通。溺之者亡，通之者昌。自天子以至于庶人，知平天地生成之憾
译君子的操守，端正而不只是在一时的去留取舍上如此，本来就应该这样。即使在荣辱得失之间衡量，君子见识深远、思虑宏大，与小人心胸狭隘、谋划短浅的人，也不可以同日而语了。
《礼记·表记》说：“君子淡泊而成就事业。”那些存有“人我内外”分别心的人，是无法做到淡泊的。君子对内不执着于自我，对外不执着于他人，与万物没有私亲，却又没有万物不被亲近。拿水来作比喻，水没有不淡泊的，因此没有不凭借淡泊而成就的。大到江河，小到沟渠，并不是水本身有分别，而是人自己有了分别。有了分别，人我的界限就确立了，而水的淡泊始终是没有分别的。所以说：君子像水一样，水因为没有自我，所以以水为水，可以用水酿成甜酒，也可以酿成其他酒。这是水所成就的。小人，是君子所曲折成就的。神明和阳刚属于乾卦一类，幽暗和阴柔属于坤卦一类。纯坤之象到十月才显现，而一阳来复。子月天时开启，先王于是举行郊祀之礼，以迎接初生的阳气。《礼记》说：“礼仪在郊外施行，而百神各受其职。”这是因为阳气刚开始倡导，而万物生长刚刚开始。然而礼仪本源于天，而成于地。乾德统领天，并包含坤德。如果稍有不相协调，那么对于阳气或许就会违背，不足以激发万物生长的契机。因此先王恭敬地顺承昊天，对上应答上帝，那么风雨就适度，寒暑就应时。大地尚且接受职分，何况百神呢？
《吕刑》说：“只有恭敬地对待五刑，才能成就三德。”因为刑狱之事，关乎百姓性命。人死了不能复活，肢体断了不能再接上。审理诉讼的人如果稍有不恭敬，内心就不能虚静；内心不虚静就不能明察，想要在短时间内判断是非曲直，就难了。所谓敬，是诚体现在事情上；所谓慎，又是敬延伸到细微之处。舜告诫皋陶说：“只有明察才能公允”，这就是所说的诚。周公举苏公断案作为法则说：“这里要有谨慎”，大概也是看人的器量有广狭，规模有大小，所告诫的内容有所不同。然而说诚、说敬、说慎，其宗旨是一致的。所以程颐说：“敬这一字，上通下达，难道只有掌管刑狱的人应当如此吗？即使是修身、齐家、治国、平天下，也是一以贯之的。”
乾卦是至健的卦，所以它的德行叫元、亨、利、贞。乾元统领天，坤的德行也具备这些。等到坤索取乾而得到初爻，就成为震卦。它的次序是长子，它的德行是动，它的象征是雷，它的位置在东方，都得天机。初乾的作用，全部体现在这里，所以天下雷行就是无妄卦，也具备乾的四德。天下雷行，震动发生，似乎只有元亨而没有利贞。然而万物得到这个而各自端正性命，如果不是利贞又是什么呢？
《诗经》说：“和乐平易的君子，求福而不违背正道。福不是小人所能求得的。”他们没得到时，用邪曲谄媚去求取；已经得到后，又因骄纵奢侈而失去。所以必须是君子，然后才能自己求得许多福，求而必定得到，得到而能够守住。这大概与小人的作为不同吧？君子与小人的分别，在于理与欲罢了。君子以顺从理为福，小人以顺从欲望为福。顺从理就宽裕，顺从欲就危险。天天处在危险中，却以为是在求福，我恐怕福得不到，祸患反而会随之而来。君子自己求得许多福，也只是端正自己的心，修养自己的身，顺从适应天理，始终不渝，那么这颗心常常清明，行动没有不吉祥的，还有什么福比得上这个呢！《易经》所说的“积善有庆”，《尚书》所说的“作善降祥”，本来就有不期望到来而自然到来的。然而君子正想要邀取上天的福佑，却在内心反省修养上更加警惕。起初，他未曾有求福之心；后来，他又何曾以得到福为乐呢？顺是逆的反面，福是祸的基础。不顺从理，必定招致灾殃，怎么能长久保持福呢？君子自强不息、警惕戒惧，没有闲暇安宁，正是为了祈求顺从理，而永远绵延福禄。所以说：“百事顺遂叫做福。”
君子增进德行、修习事业，由敬和义夹持，然后自然和乐平易。有子说：“知道和乐而一味和乐，不用礼节来节制，也是不可以的。”意思是说和乐必须用礼节来节制。程颐说：“恭敬就自然和乐。”意思是说用礼节来节制，然后才能和乐。由此说来，礼是和乐的根本吗？
《洪范》说：“已经富裕，然后才能善治。”难道不是让臣子俸禄有接续，衣食有供给，以专一他们的心，使百姓富足成就吗？因为君主所任用的是臣子，臣子所治理的是百姓，百姓所依赖的是治理。君主赐给俸禄使臣子富裕，那么臣子就善治自身以治理百姓。臣子善治而百姓得到治理，太平盛世的风气就可以出现了。小人贪得无厌，俸禄之外，多方去求取，贿赂公然盛行，而横征暴敛、苛刻索取，常常好像不够用，未曾不富裕，但善治在哪里呢？所以接着说：“对于他不喜好德行的人，你虽然赐给他福，他只会成为你的祸患。”由此知道人君掌握驾驭富裕的权力，得到一个正直的人而任用他，就应当使他富裕而发挥他的作用，这就是福依赖于赐予，而赐予必定衡量其恰当的原因。至于人君之所以善治自身而善治万民，尤其不可不谨慎。上天爱百姓很深啊，难道会让一个人肆意凌驾于百姓之上，而能永远保持天禄吗？至于百姓之家，虽然没有职位来施行善政，但是和睦宗族，融洽邻里，接济贫乏，抚恤鳏寡，也可以作为善治之道。因为财物像水，堵塞它就会淹溺，疏导它就会通畅。淹溺的人灭亡，通畅的人昌盛。从天子到平民，都知道平复天地生成万物的遗憾
礼者，敬而已矣。君子敬以直内，如松栢之有心。礼之用，和为贵。君子和以应外，如竹箭之有筠。以竹箭之筠，较松栢之心，似心内而筠外，心为质而筠为文。要之外，根于内。君子之居心，即所以应物也。诚敬之至，通于神人，事天飨帝，皆本于此。彼徒以威仪、玉帛饰诸外者，无其心矣，遑问筠哉！
记曰：人情者，圣王之田。盖生民有欲，无主乃乱。上天眷命，作之君师。君师者，所以裁成辅相而治其情者也。得其道而理之，则其情协；拂其道而驱之，则其情乱。协则天下归心，乱则兆民背叛。其机甚防，而宗社之安危系焉。故圣王之治人情，犹农夫之治田。圣王小心畏慎，日昃不遑，所以事上帝而畏民碞者，凡以治人情而无卤莾灭裂之患。故大顺大化，沦肌浃髓，万世之业，本于此焉。夫惟施之也，有次第，是以其成功大而逺。彼不以治理为心而耽晏安者，是犹弃田而弗治；而霸者之假仁仗义以蕲速成者，亦犹揠苖助长，均为惑之甚矣。君子求为己，则不蕲人之誉；求实得，则不因有虚名而自止。记曰：贵玉而贱防，此物此志也。小人之异于君子者，有二：庸儒无成者，犹瓦缶之自弃；假名要誉者，犹以防而乱玉。君子依乎中庸，温其如玉，人不知而不愠，遯世而无闷，亦如良玉之在璞已耳。孔子欲待价而沽，盖求而不能待，则玉已自失其羙矣，可不慎乎？
黄叔度淳行可风，可谓有践履矣。而无所发眀，后儒疑之，以为其行不可见也。韩昌黎《原道》《原性》诸篇，精于发眀者也。践履容有未纯，不失为通儒，故有发眀而无践履不可，有践履而无发眀亦不可。然必由践履而有发眀，则所发眀者皆自道其所有，始为亲切可贵也。东莱所谓践履多于发眀者，诚得圣门“先行后文”之防欤？《春秋》责备贤者，为贤者讳。圣人之心，天地父母之心也。天地栽培倾覆，作善降祥。父母之于肖子，有无己之心焉。贤者亦圣人之肖子也，其是耶？圣人固从而是之，其非耶？圣人固从而非之。至于是之中有非，非之中有是，亦酌其是非之大小始终而责之备焉，为之讳焉。其讳之也，非有私于贤者；其责之也，非有刻于贤者。凡以大公至正之心，为彰善瘅恶之道耳。是故责之之心至严，而讳之之心至恕。贤者之有失，常人或不及见，而圣人必为责之，其待贤也，何其严？贤者之偶失，常人必不能容，而圣人必为寛之，其待贤也，何其恕？严恕并行，仁义兼尽。善者知所劝，不肖者知所惧。后之处己待人者，舎是其安所凖哉？
君子之与君子处也，固有以敬业乐羣，辅仁劝善，然无所用其惕厉戒惧也。夫惟惕厉戒惧，然后动心忍性，思患预防，其于义理也，察之益精；于道徳也，守之益固。故君子与小人处，当横逆交加而怡然受之，曽无怨怼之意者，非惟乐天知命，亦其自治然也。《诗》曰：「他山之石，可以攻玉。」亶其然乎？
大礼与天地同节，大乐与天地同和。礼乐相资而成至道，内以淑其身，外以化其民。皆犹二气之保合，独隂不生，独阳不成也。知此，则知礼乐不可斯须离矣。
咸》之象曰：「君子以虚受人。」惟虚故中，无所窒而无所不受也。盖虚者，中无一物，而无物不备之谓。懐私狥欲，以堙众善之源者，无论矣。即所主者善，而先立意见于胷中，亦不足以尽在物之理，而有所不能受。舜之闻善若决江河，由其心之本无一物耳。
易》曰：「天下之动，贞夫一理，固然也。」而能尽此者，惟圣人。盖心与理本一，感物而动，而纷然者不能一矣。故有谓动为妄者，是不知动乃心之生于静者也。有谓一可执者，是不知一乃理之散于万者也。圣人贞夫一，则一贯于万，而动亦静矣。其动也，若行云之无心；其一也，若谷神之独守。
上之获不获，友之信不信，有命而诚不诚，在我。上与友皆外来之遇，获上信友，不可不以诚而极其诚，未必尽信友，获上君子，亦尽其在我，反身而诚焉，斯可矣。天徳王道，其本一也。一者何？曰心而已
译礼的本质，不过是恭敬罢了。君子以恭敬使内心正直，如同松柏有坚实的内核。礼的运用，以和谐为珍贵。君子以和谐应对外物，如同竹箭有坚韧的表皮。用竹箭的表皮来比较松柏的内核，似乎内核在内而表皮在外，内核是本质而表皮是文采。但要知道，外在的表现，根源于内在。君子内心的修养，正是他应对外物的依据。诚敬达到极致，就能与神明和众人相通，侍奉上天、祭祀天帝，都以此为本。那些仅仅用威仪、玉帛来装饰外表的人，已经没有了内在的诚意，还谈什么竹箭的表皮呢！
《礼记》说：人的情感，是圣王治理天下的田地。大概因为百姓有欲望，如果没有主宰就会混乱。上天眷顾天命，设立了君主和师长。君主和师长，是用来裁成辅助、调理百姓情感的。顺应正道来治理，情感就会和谐；违背正道来驱使，情感就会混乱。和谐则天下人心归附，混乱则亿万百姓背叛。这其中的关键非常微妙，而宗庙社稷的安危就系于其上。所以圣王治理百姓的情感，就像农夫治理田地一样。圣王小心谨慎，太阳偏西还顾不上休息，用来侍奉上帝和敬畏百姓的原因，都是为了治理百姓的情感，而没有粗暴割裂的祸患。所以伟大的顺从和教化，深入肌肤骨髓，万世的基业，根本就在于此。正因为施行教化有先后次序，所以它的成功宏大而深远。那些不把治理作为用心而沉溺于安逸的人，就像抛弃田地而不加治理；而霸主凭借假仁假义来谋求速成的人，也就像拔苗助长，都是极其糊涂的。君子追求自我完善，就不希求别人的赞誉；追求真实的收获，就不会因为拥有虚名而自我满足。《礼记》说：重视玉而轻视瓦石，这就是这种志向。小人与君子的不同，有两点：平庸的儒生没有成就，就像瓦罐自暴自弃；假借名声博取赞誉的人，就像用瓦石来混淆玉。君子遵循中庸之道，温润如玉，别人不了解也不生气，隐居避世也不苦闷，就像美玉藏在璞石中一样罢了。孔子想要等待好价钱才卖，大概是因为如果追求却等不及，玉就自己失去了它的美了，能不谨慎吗？
黄叔度淳厚的品行足以成为风尚，可以说是有实际的践行了。但他没有明显的阐发，后来的儒者怀疑他，认为他的品行不可见。韩愈的《原道》《原性》等篇，精于阐发。践行也许有不够纯粹的地方，但不失为通达的儒者，所以有阐发而没有践行是不行的，有践行而没有阐发也是不行的。但一定要由践行而产生阐发，那么所阐发的都是陈述自己所有的，才开始亲切可贵。吕祖谦所说的践行多于阐发的人，确实得到了圣门“先行动后文饰”的要领吧？《春秋》责备贤者，为贤者隐讳。圣人的心，就是天地父母的心。天地栽培或倾覆，作善就降下吉祥。父母对于孝顺的儿子，有无私的心。贤者也是圣人的孝顺儿子，他是对的吗？圣人本来就肯定他；他是错吗？圣人本来就否定他。至于在对中有错，在错中有对，也斟酌其对错的大小始终而完备地责备他，为他隐讳。为他隐讳，不是对贤者有私心；责备他，不是对贤者苛刻。完全是以大公至正的心，作为彰善惩恶的方法罢了。所以责备的心极其严厉，而隐讳的心极其宽恕。贤者有失误，常人或许看不见，而圣人必定责备他，他对待贤者，多么严厉啊！贤者偶尔失误，常人必定不能容忍，而圣人必定宽恕他，他对待贤者，多么宽恕啊！严厉与宽恕并行，仁义兼尽。善良的人知道受到鼓励，不贤的人知道有所畏惧。后世处理自己和对待别人的人，舍弃这个还能以什么为准呢？
君子与君子相处，本来就有敬业乐群、辅助仁德劝勉善行的作用，但不需要用警惕严厉、戒慎恐惧的态度。只有警惕严厉、戒慎恐惧，然后才能动心忍性，思患预防，对于义理，考察得更加精细；对于道德，坚守得更加牢固。所以君子与小人相处，当横逆相加而安然接受，曾无怨恨的意思，不只是乐天知命，也是自我修养的自然结果。《诗经》说：“他山之石，可以攻玉。”确实是这样啊！
大礼与天地同节奏，大乐与天地同和谐。礼乐相互依赖而成就至道，对内修养自身，对外教化百姓。都像是阴阳二气保持和谐，单独的阴不能生长，单独的阳不能成形。知道这一点，就知道礼乐片刻也不能离开了。
《咸卦》的象辞说：“君子以虚受人。”因为虚空所以中正，没有阻碍而没有不接受的。大概虚空，就是心中没有一物，而没有不具备万物的意思。怀有私心顺从欲望，堵塞众善的源头的人，不用说了。即使所主张的是善，而在心中先立定意见，也不足以穷尽事物的道理，而有所不能接受。舜听到善言就像决开江河，是因为他的心本来没有一物罢了。
《易经》说：“天下之动，贞夫一理，固然也。”而能穷尽这一点的，只有圣人。大概心与理本来是一体的，感物而动，而纷杂的不能统一了。所以有人说动是妄动，这是不知道动是心从静中产生的。有人说一可以执着，这是不知道一是理散在万物中的。圣人贞定于一，就贯通于万物，而动也就是静了。他的动，像行云一样无心；他的一，像谷神一样独守。
上级是否赏识，朋友是否信任，有命运的因素，而真诚不真诚，在于我。上级和朋友都是外来的遭遇，获得上级的赏识和朋友的信任，不能不真诚而极尽真诚，未必能完全信任朋友，获得上级赏识的君子，也尽到我所能做的，反省自身而真诚，这就够了。天德王道，它们的根本是一致的。一是什么？就是心罢了。
。圣人言王道，必本诸一心。然心不可以名象，形不可以言语，饰不可以事功，论不可以▯神惕。盖敬▯神而逺之，▯神亦吾心中之一物。可以事功论，则唐太宗致治之盛，防于成康，而于古圣王天徳王道一以贯之者，则概乎其未有闻也。至于言语名象，更为枝蔓，其不可以徴心眀矣。故记言王道亦曰：「心无为也，以守至正。」
译圣人谈论王道，必定以一心为根本。然而心不能用名物形象来界定，形体不能用言语来描述，修养不能用事功来衡量，议论不能用〇神惕来评判。大概是因为敬畏〇神而远离它，〇神也是我心中的一种事物。如果可以用事功来评判，那么唐太宗治理国家的盛况，几乎比得上周成王和周康王，但在古圣王天德王道一以贯之的道理上，却大致没有听说过。至于言语名象，更是枝节末流，它们不能用来验证心，这是显而易见的。所以记载王道的言论也说：“心不妄为，以此来坚守最高的正道。”