本语卷一

译“不好，所以舜能够顺着他们的行迹而诛杀流放他们，是这样吗？”回答说：“圣人以天下为公作为本心，可以任用就任用，可以治罪就治罪，只依据事情本身和当时的情况，交付处理罢了，并没有私心。如果说知道他们不好，即使他们的罪行还未达到诛杀流放的程度，也一定会罢免他们，为什么竟然忍心留下他们？一定要等到他们败坏天下的事务，罪状已经显著，然后才顺着他们的行迹而诛杀流放他们吗？顺着行迹而后诛杀流放，这是后世臣子为了避免嫌疑而刻意制造形迹，想要向天下人有所辩解的做法。圣人难道是这样做的吗？孔子刚开始执政，就诛杀少正卯，依据的是什么行迹呢？后世只看到四凶在朝廷，担心损害帝尧知人善任的英明，所以这样为他们开脱，却不知道可以任用就任用，既然不深究；可以治罪就治罪，也没有滞留。正因为有罪就治罪，所以任用就任用，而心中没有私意。心中没有私意，正是尧舜所为；而明知其恶，却姑且容忍，一定要等到恶行显著，然后才借此诛杀流放，这正不可以作为尧舜的榜样。拥有天下的人，铲除邪恶不要迟疑，不要被这种说法迷惑。”

译有人问伊川先生：“伊尹知道太甲必定能够思考常道，所以将他放逐到桐宫。三年正值商汤去世之时，太甲应当即位。太甲又有思考常道的资质，所以必须立太甲。如果没有这种资质，伊尹也不会立他，是这样吗？”伊川回答说：“太甲应当即位，自然应该立他，难道是因为他有思考常道的资质吗？等到他败坏法度、违背礼制、颠覆典章刑法，这才将他放逐到桐宫。这实在是出于不得已。假使他不能思考常道，必定会有别的处置，绝不会让他丧失商朝的社稷。当初放逐他时，情况就是这样，还不知道最终会怎样。等到他思考常道，才立即恢复他的王位。太甲的即位，是因为他应当即位；而他的复位，是因为他思考常道。所谓思考常道，是因为被放逐而思考常道，并不是伊尹起初就预知他必定会思考常道，所以先放逐他使他思考常道，然后再恢复他的王位。这种说法与‘尧并非不知道四凶’的观点相一致，道理不是这样的。”

有人问考亭先生：“西伯征伐黎国这件事很难判断。观察征伐黎国这件大事，迫近纣王的都城，哪里会有诸侯臣子敢在天子的都城起兵呢？看来文王只是不征伐纣王罢了，其他事情也都做了，比如征伐崇国、黎国之类。如果说文王仅仅恪守臣子的礼节，为什么会有这些事呢？只是后人因为孔子有‘服事殷’这句话，于是委婉曲折地为文王辩解，让他看起来好看。殊不知孔子只是说文王不征伐纣王罢了，您怎么看？”回答说：“文王拥有天下的三分之二，却仍然服事殷朝，这其中有多少道理，多少忠孝，多少诚心委曲，这本身就是至德。还等待什么才算是至德呢？况且文王既然征伐崇国、黎国都做了，却不征伐纣王，为什么呢？既然不征伐纣王，却又征伐崇国、黎国都做了，为什么呢？大概文王作为西伯，被赐予弓矢、斧钺，专门负责征伐，那么不道的国家就是他所应当征伐的。纣王命令西伯专门征伐，本来没有说远处的可以征伐而近处的不允许，那么西伯在这里又怎么能只征伐远处的，而对近处的不道之国却放任不管而不征伐呢？纣王是君主，是臣子所应当侍奉的；崇、黎是诸侯，是方伯所应当征伐的。假使文王征伐纣王，就是破坏君臣之义；假使文王不征伐崇国、黎国，就是废弃方伯的职责，本来各有各的应当。难道纣王与崇、黎都是同列吗？文王征伐崇国、黎国的事都做了，只是不征伐纣王吗？本来不可以把它们并列来说。祖伊恐惧而奔告，大概是出于臣子之心。古话说：汤、武虽然贤圣，不遇到桀、纣不会称王；桀、纣虽然不肖，不遇到汤、武不会灭亡。现在因为纣王的恶行日益严重，而遇到文王的德行日益兴盛，那么兴亡的时机就明显可见了，所以祖伊因为征伐黎国的事恐惧而奔告，大概是恐惧纣王必定灭亡，想要他改过以图生存，并不是说文王将要夺取天下而恐惧。观察他奔告的言辞，只称说殷朝的不德，而曾经没有提及周朝，那么他的本意就可以知道了。如果说文王征伐崇国、黎国都做了，只是不征伐纣王罢了，这就像是说曹操东征西讨都做了，只是没有夺取汉朝罢了，可以吗？孔子有什么私心于文王，特意过度赞美？后人有什么私心于孔子，委婉曲折地辩解？如果认为孔子的话不可信，那么天下还有可信的话吗？考亭曾经说学者看详文字，应当像酷吏审案一样，我非常认为不对。酷吏审案，无中生有，深文罗织，强行定罪，怎么能得到案情的真相？学者穷究道理，只应当虚心平和，慢慢寻求精微的宗旨。一有执着，就错了。如果像酷吏审案，怎么能得到道理的正统？现在看考亭的这个议论，他也像是酷吏审案。他又说：‘武王继承文王成为西伯，征伐黎国的是武王。纣王派胶鬲观察军队，胶鬲说：‘西伯为什么来？’大概是武王征伐纣王的时候，先征伐黎国。这也有依据。如果这样，那么文王的心意更加明白。假使西伯是文王，那么祖伊的恐惧，只是基于道理；假使西伯是武王，那么祖伊的恐惧，明显看到形势。可以恐惧而最终不像所恐惧的那样，这就是文王之所以为文王；可以恐惧而立即像所恐惧的那样，这就是武王之所以为武王。而考亭对于武王征伐纣王，却说：‘武王在这里自然是停不住的。’对于文王服事殷朝，却说：‘只是不征伐纣王罢了，其他事情也都做了。’这是认为文王不征伐纣王，反而不如武王征伐纣王直截了当。这是错误的。’

有人问关于殷民的事：“以周朝的德行，而殷人仍然思念他们的主君，那么殷人所感知的就可以知道了。以思念殷朝的人，而最终被周朝感化，那么周朝所感知的就可以知道了。在周朝如此，在殷朝又可以知道了；殷人如此，周人又可以知道了。唉！殷周两朝的德行，可以说非常兴盛了。”

《尚书》的注解不好的很多，而《洪范》更甚。比如五行是五行，五事是五事，却把它们相比附而归属说：‘容貌润泽属于水，言语发扬属于火，视物分散属于木，听觉收敛属于金，思维通达属于土。’难道不牵强附会而不恰当吗？《稽疑》说：‘雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克。’说雨象如雨，其征兆为水；霁象开霁，其征兆为火；蒙象蒙昧，其征兆为木；驿象络绎不属，其征兆为金；克象交错有相胜之意，其征兆为土。雨与霁，还略微近似；蒙属于木，驿属于金，克属于土，这是什么道理？《庶征》说：‘雨、曰旸、

译“曰燠、曰寒、曰风”，也对应五行。雨、旸、寒分别对应水、火、金，尚且大致相近；燠为什么对应木，却偏偏是木呢？风为什么对应土，却偏偏是土呢？这就更加不通了。如果说范畴必须对应五行，那么八政、五纪、三德、五福、六极，又为什么不分配对应呢？

译《皇极》的注疏更加不妥，而且没有理清头绪。所谓“皇建其有极”，是说确立了人伦的最高准则。所谓“敛时五福”，是说极是福的根本，福是极的功效。极所建立的，就是福所聚集的。所谓“用敷锡厥庶民”，是说君主在上聚集福泽，并不是为了厚待自身，而是用来广施福泽给百姓，使人人观感而化，这就是所谓“敷锡”。所谓“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，是说当时的百姓，也都对于君主的极道与之共同保守，不敢失坠，这就是所谓“锡保”。这是说君主与百姓相互对待的关系就是这样。又下文说“其作汝用咎”，是说成为为你所用却招致灾祸的人。我都不敢认为这样解释是对的。人伦的最高准则，无论有位还是无位的圣人都是一样的。所谓“皇建其有极”，是指圣人在天子的位子上，确立君师之道，作为百姓的准则。所谓“敛时五福”，是指顺从者用五福，威严者用六极。只有君主可以行使威严，只有君主可以赐予福泽，威福的大权，是大君所掌握的。君主确立了极道，百姓已经有了准则，于是君主就总揽赐福的权力并广施以作为劝勉，使百姓都进入皇极之中。有了劝勉，百姓固然没有不听从的，但未必能坚守而不失坠，所以你又给予他们保守极道的方法并赐给百姓，使他们顺从且安定，乐于趋向并服从，不知疲倦。这是一章的大旨。凡是百姓中没有淫邪的朋党，没有结党营私的德行，只有君主作为极道，可见臣民都效法君主来治理自己，而君主正是他们所效法的对象，这就是君主应当建立极道的原因。凡是百姓中有谋略、有作为、有操守的人，你就应当记挂并加以重视。那些不符合极道、也不遭受灾祸的人，君主就接纳他们而不抛弃。必定是那些面色安详、喜好德行的人，你就赐给他们福泽。这样人们就有激励，都能进入皇极之中。然而赐福是为了劝善，不论人的孤弱或高明，只看其善行而已。那些有才能、有作为的人，让他们提升德行，那么贤才得到任用，天下治理，国家怎么会不昌盛呢？然而怎么让他们以行善为羞耻（即激励其行善）？凡是正直的人，既然富裕且多子，所以必须赐福给他们，然后才能与他们一起行善。如果你不能让他们拥有家业，那么他们连犯罪都难以避免，又怎么能激励他们行善并多子呢？这就是福泽不可不赐的原因。然而赐福必须恰当，然后才能起到劝勉的作用，然后才符合皇极之道。如果对于不善的人，你虽然赐福给他们，但爵位给了恶德之人，俸禄给了淫邪之人，因为你所做的不公不正，有失皇极之道，而且成为你的过错，又怎么能起到劝勉的作用呢？所谓“敛时五福用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极”，说的就是这个道理。百姓虽然从善，但可能这边进入那边退出，未必完全一致；开始勤勉最终懈怠，未必能长久。所以又用皇极之道详细阐述作为训诫，并振奋德行，训诫没有偏私，训诫没有反复，训诫没有喜好和厌恶。只遵循大义、大道、大路，荡平正直，从而汇聚并归向。就像《大禹谟》所说的用九歌来劝勉，使不毁坏一样。反复叮咛，教导详细，广泛传播，使家家户户传诵。不仅咏叹淫佚有所感发兴起，而且欢欣融洽，深入内心而不自知，受教化熏陶而不再改变。这就是所谓“赐给你保守极道”的意思。这样，凡是百姓自己认为皇极的敷言是训诫并实行，以接近天子的光辉，亲近他如父母，尊崇他如元首。到了这一步，保守极道的方法得以实现，赐极的效果显著，建立极道的教化就完成了。

伊川注解《春秋》，用功很多，但过于着力，却有穿凿附会；考亭不注《春秋》，但他论说《春秋》，却大多平和。

问《春秋》说：“王者的踪迹消亡，而《诗》也就消亡；《诗》消亡后，然后《春秋》才出现。《春秋》是天子的事情；天子的事情，就是王者的踪迹。既然消亡了，就是接续它的人。”

问：“春王正月”究竟是什么意思？回答说：《春秋》是鲁国史官记录事实的书。“春王正月”是开篇第一件大事。如果用夏历的时令冠在周历的月份上，那么第一件大事就已经不真实了，其他还有什么可信的呢？况且“春正”、“夏五”、“秋七”，即使没有大事也一定要记载，因为时令很重要。如果用夏历的时令冠在周历的月份上，那么至重的大事就已经不真实了，其他还有什么可信的呢？

问鲁侯的爵位称公，胡氏说：“遵循周朝的文辞而不改变，对吗？”回答说：“周朝的文辞怎么会有鲁公？鲁称公，是《春秋》原有的文辞，孔子沿用了它。大概是遵循鲁国的文辞而不改变，不是遵循周朝的文辞而不改变。”问：“列国僭越称公的，都改正了，鲁国为什么独独不改正？”回答说：“陈司败问昭公懂礼吗？孔子说：‘懂礼。’等到司败指出昭公不懂礼时，孔子又直接承认是自己的过错，但始终不明确说明理由。鲁公不改正，也是昭公懂礼的意思。”

问伊川说：“《春秋》记载战争，以发起战争的一方为客，承受战争的一方为主，以此来显示圣人的深意。大概对方无义来战，那么一定要先向天子报告，其次向方伯报告，就近向邻国报告。不这样做就与之作战的，所以圣人责备他。对吗？”回答说：“当时的天子怎么样？方伯怎么样？邻国怎么样？报告了，难道能来救援我吗？他们既然不能救援我，却一定要等待报告后才与之作战，那么国家已经破败了。不责备发起战争的人，而只责备承受战争的人，圣人不会如此迂腐。”

问伊川说：“《春秋》记载灾异，大概不是

译偶然罢了。不说“霜陨”，却说“陨霜”；不说“夷伯之庙震”，却说“震夷伯之庙”。这分明是天有意于人，是天与人相互感应、有所招致的道理啊。真是这样吗？”回答说：“天道深远，人道浅近。灾异本来不能用人间的事变来对应解释。所以《春秋》记载灾异，不记载与之对应的人间事变，其根本道理原本就是这样，并非圣人在其中有什么隐微的意图。而后世的儒者一定要用人事来对应解释，完全违背了圣人虚静平正的旨意。况且，不说‘霜陨’而说‘陨霜’，不说‘夷伯之庙震’而说‘震夷伯之庙’，这分明是天有意吗？然而世人不说‘雨下’而说‘下雨’，不说‘雪落’而说‘落雪’，难道也认为是天有意吗？”

译有人问关于《春秋》的说法，有人说：“行为正直而言语谦逊，是为了避免当时的灾祸，所以文字隐晦，含义含蓄，是这样吗？”回答说：“如果因为文字隐晦、含义含蓄来避免灾祸，那就是不想让人知道其中的含义，那么编纂《春秋》又是为了什么呢？如果说后世一定会有人知道其中的含义，那么当时也一定会有人知道，那么文字隐晦、含义含蓄，又有什么用呢？”

有人问《春秋》中吴国和楚国被记载为“子”爵，朱熹说：“恐怕是吴楚当时虽然在国内自称王，但在诸侯会盟时未必称王。”是这样吗？回答说：“他们如此强悍，怎么肯在会盟时不称王呢？况且齐侯、郑伯等都僭越称公了，而《春秋》却记载为侯、伯，难道也是他们在国内自称公，与诸侯会盟时却不称公吗？”又有人说：“周王室衰微之际，吴楚可以说是很强大了。孔子编纂《春秋》，用‘荆’来贬低他们，虽然他们屡次进贡也不过是子爵，这是为了压制和贬斥他们的侵扰混乱，让后世知道畏惧。”是这样吗？回答说：“也不是这样。孔子怎么能贬黜他们的王号而给他们子爵呢？”那么应该归因于什么呢？回答说：“吴楚本来就是子爵，这是周朝的制度。遵循他们原本的爵位，是尊崇周朝，没有别的说法。”

有人问朱熹说：以前看沙随先生的《春秋》解说，只有解释“滕子来朝”这一处最好。比如在隐公十一年才记载滕侯、薛侯来朝，到了桓公二年就记载滕子来朝。前辈们的说法很多，有的认为是被当时的周王贬黜，所以降格记载为子。不知道那时周王已经不能行使贬黜升迁的典章制度了，即使能贬黜升迁诸侯，当时也不止一个滕国可以被贬黜。有的认为是《春秋》厌恶滕国朝见桓公，特意削去侯爵而记载为子。从此之后滕国一直记载为子，难道《春秋》厌恶滕国朝见桓公，连后代子孙也一并削爵吗？有的认为是因为滕侯去世，新君尚未即位，又不见滕侯去世的记载，这些都是不通的说法。沙随先生则认为这体现了《春秋》时代小国侍奉大国，其朝聘贡赋的多寡，随着爵位的高低而定。滕子侍奉鲁国，如果用侯礼相见，那么所供给的就多，所以自己贬降而以子礼相见，大概是为了让贡赋容易供给。这个说法恐怕是对的。因为后面郑国朝见晋国时说：“郑国是男爵，却让它承担公侯的赋税”，可以看出郑国本来是男爵，后来袭用侯伯的礼仪与大国外交。起初不觉贡赋难以办理，后来日益困窘于此，才说出这样的话。不只是郑国，想当时小国大多如此。是这样吗？回答说：这更不对。滕国本来是侯爵，纵然用子礼相见，怎么能就称他为子呢？纵然他自己贬降为子，《春秋》又怎么能也跟着称他为子呢？那些僭越称公称王的人，都仍然记载他们原本的爵位，难道因为自己贬降就不记载原本爵位了吗？况且郑国是男爵，却承担公侯的赋税，难道就自称公侯了吗？《春秋》为什么不也跟着称他们为公侯呢？

有人问孔子记载：“八月大阅。”程颐说：“讲习武事必须在农闲时节，鲁国的八月，是夏历的六月。盛夏阅兵，妨害农人，所以讥讽它。”是这样吗？回答说：“由此说来，又不是实行夏历了。”

有人问孔子说：“放郑声？”郑声淫靡，于是朱熹注释说：“郑国的风俗，郑卫的音乐都是淫靡之声。”然而根据《诗经》考察，卫诗有三十九篇，而淫奔的诗才占四分之一；郑诗有二十一页，而淫奔的诗已不止五分之七。那么郑声的淫靡就比卫声更严重了。所以夫子论述治国，唯独以郑声为戒，而不提及卫声，大概是举重而言，本来就有次第。安成刘氏则说：“郑诗中有《缁衣》《羔裘》《女曰鸡鸣》《出其东门》几篇，是音乐中的正声。其他如《大叔于田》及《清人》诗，虽然不足称道，幸好还不是为淫奔而作。至于《叔于田》则也不免有男女相悦的嫌疑。在这二十一篇之中，明显不是为淫奔而作的只有五六篇而已。所以说淫奔的诗不止五分之七。”然而自古以来解说《诗经》的人，只认为《东门之墠》与《溱洧》是淫诗，现在朱熹却一概以淫奔斥责它们，大概是即其言辞而得其情，正为了阐发“放郑声”的宗旨。不然的话，卫、齐、陈的诗篇，并非没有淫声，夫子为何唯独认为郑声应当放逐呢？这个说法对吗？回答说：“郑诗不是郑声，郑声不是郑俗。”孔子说：“厌恶郑声扰乱雅乐。”郑声，是郑国的音乐。郑声、雅乐都是指它们的音律，不是指它们的歌词。雅是古调，郑是新声，人们大多喜欢它，喜欢它所以能扰乱雅乐。如果把里巷中歌唱的淫秽歌词当作郑声，那么明明是狎亵，怎么能扰乱雅乐呢？况且里巷中歌唱的淫秽歌词，本来就不应该配上管弦金石，在宗庙朝廷演奏。那么什么是郑声？《礼记》说：“郑音喜好泛滥，放纵情志。”又说：“宫音混乱则荒淫，其君骄横；商音混乱则邪僻，其臣败坏；角音混乱则忧愁，其民怨恨；征音混乱则悲哀，其事劳苦；羽音混乱则危险，其财匮乏。”五者都混乱，互相侵凌，称为慢。这样国家的灭亡，指日可待了。郑卫之音，是乱世之音，接近于慢了。桑间濮上之音，是亡国之音。政治涣散，百姓流离，欺骗上级、谋取私利，而不可制止。这就是郑卫之音的说法。魏文侯问子夏说：“我穿戴端正礼服听古乐，就害怕睡着；听郑卫之音，却不知道疲倦。”

译请问，古乐之所以那样，是为什么呢？新乐之所以这样，又是为什么呢？」子夏说：「古乐和谐端正而宏大，兼具文德与武德，既有相和之辞，又有雅正之风，君子在此谈论，在此说道，古时修身齐家，进而平治天下，这就是古乐产生的根源。新乐则是邪僻之声泛滥沉溺，且不停止，乐曲结束时无法进行谈论，无法阐述道理。这就是新乐产生的根源。如今您所喜爱的，莫非是那种沉溺之音吧？音乐与声音相近却不相同，这也就是关于郑卫之音的论述了。正因为它们相近却不相同，所以似是而非，能够扰乱雅乐。孔子所说的“郑声淫”，正是指其声调淫靡流荡，能够使人意志涣散而变得懈怠轻慢，所以将其摒弃，并非指其歌词内容淫秽下流。然而朱熹却将“淫”解释为男女淫乱的“淫”，并以此对应郑国的诗歌，又对于郑诗中咏叹其他事物的篇章，极力更改旧有的序言，强行解释为淫奔之诗，以符合圣人摒弃郑声的说法，这实在是牵强附会得太过分了。自从“淫”的含义变得不明，于是谈论风俗的人就说：“郑国土地狭小且险阻，人们居住在山中，从山谷中汲水，男女频繁聚会，所以那里的风俗淫乱。”那么，桧国之地难道不是土地狭小且险阻，居住在山中，从山谷中汲水，男女频繁聚会吗？为什么桧国的诗歌却不淫乱呢？卫国、齐国、陈国的诗歌中既然也有淫诗，而郑国的淫诗旧说只有《束门之墠》与《溱洧》两篇是这样，那么各国也就相当罢了。却极力更改旧序以增加淫诗的数量，并说孔子是举重而言，这大概不仅没有理解郑声的真意，也不符合“淫”字的本旨啊。

译有人问伊川先生：“《礼记》说‘后世即使有杰出的人出现，也无法赶上虞舜’。像凤凰来仪、百兽率舞这样的事，夏商周三代以后就没有了，是这样吗？”伊川回答说：“说赶不上，是指舜的德行盛大、治理达到极致而无人能及，并不是指凤凰来仪、百兽率舞这些现象。上古圣人的时代没有凤凰来仪、百兽率舞的情况很多，难道都可以被轻视吗？大概是因为舜的时候凤凰来了，史官就用它来形容音乐的美好，难道真的是演奏《箫韶》的时候，凤凰忽然就来了吗？还是其他时候呢？至于百兽率舞，更是用来形容宗庙朝廷的盛况，那里怎么会有百兽呢？难道演奏音乐的时候，百兽都聚集到演奏的地方，相继起舞吗？还是各自在野外起舞呢？求学的人不应当因为文辞而损害对义理的理解，如果因此来衡量后世，认为必须出现凤凰来仪、百兽率舞才算盛世，那么圣人的治理就永远无法实现了。”

本语卷一

●钦定四库全书

本语卷二

（明）高拱 撰

圣人的道，广大而虚静微妙，圆融通达而变化无穷。就像锤定秤砣，不离开秤；就像珠子在盘中滚动，不超出盘外。心像天地一样广阔却常保持谦卑，言语涵盖上下却常保持平和。

圣人洗涤心灵，退藏于幽深隐秘之处。所以深邃如渊，却适时地展现出来。

圣人以收敛聚拢作为发散的基础，以专一作为直接达成的途径。

圣人做事，只在午前进行。到了未时、午时、巳时，就收拾停当，绝不会等到太阳偏西。

圣人将人情视为天理，后来的儒者却远离人情来追求天理。

孔子不把什么都说出来当作直率，而是把父亲为儿子隐瞒、儿子为父亲隐瞒当作直率；不把什么都知道当作智慧，而是把知道就是知道、不知道就是不知道当作智慧。这种意旨，后来的儒者都不能领会。

陈亢说：“听到诗、听到礼是这样，但听说君子疏远自己的儿子，就不是这样。”圣人教导人，各自根据他们的才能，如果伯鱼是颜回那样的人，难道会用告诉颜回的话来告诉他吗？又怎么能说是疏远呢？陈亢起初怀疑圣人偏袒自己的儿子，最后认为君子疏远自己的儿子，这都是出于自私的私心，没能理解圣人公正至正的道理。

圣人的言语，近而远，易而难。不仅仅是精微的训诫，人们不能领会，即使是极其明白浅显的，老成的学者也不能领会。怎么见得呢？说：就像史书缺漏文字，君子对于他所不知道的，大概就空缺着。这难道不是极其明白浅显吗？然而学者却不能领会。

孔子只说知、仁、勇，这三者都依据理而分别论述，不相互连属。《中庸》也说知、仁、勇。孟子开始用仁、义、礼、智来论述人性，而宋儒又用信来补足，说：“宽裕温柔，足以包容；发强刚毅，足以坚持；斋庄中正，足以恭敬；文理密察，足以辨别。”这不是仁、义、礼、智的德行吗？回答说：义，是处理事务的适宜。发强刚毅，只是一个勇字，与义有什么关系？孔子只说五达道、三达德，而宋儒用五德来论述，于是使后人动不动就称“父子之仁、君臣之义、长幼之礼、夫妇之智、朋友之信”，都是强行拼凑，非常不伦不类。圣人的学问从此分裂了。

天有元亨利贞，人有仁义礼智。宋儒于是合并比较来说，却不知道正固叫做贞，明通叫做智，本来不是同类，怎么能合并比较？我每次这样说，后来看见浚川也说这样的话，才知道人心有相同的地方。

想睡睡不着，是被“求”所制约；想停止思考却产生思考，是被“却”所牵制。无意中的妙处，不是有意所能做到的。所以圣人重视遗忘。

问圣人的作用如何？回答说：人参、黄芪养人，使用不当，有时杀人；硝石、大黄伤人，使用得当，有时救人。关键在于医生，不在于药。圣人明白这一点，权衡极其熟练，人参、黄芪、硝石、大黄随手使用，没有不成功的。后来的儒者学问不通变，不能领会圣人的权衡，开口就说人参、黄芪一定可用，硝石、大黄必不可用。病势危急，应当立即泻下，却还用参芪补益，认为必然无害，最终害死了人，却还不醒悟。这是圣人不仅用救人的药救人，也常用伤人的药救人；后人不仅用杀人的药杀人，也常用救人的药杀人。怎么能治理国家呢？

问圣人的行为，说：“圣人没有痕迹，人难以测度识别，怎么说呢？”回答说：“请用镜子来比喻。古镜多有斑点，斑点是铜的杂质，又因为年代不太久远，渣滓没有彻底去除干净。然而有斑点可以证明，人们都识别出它是古镜。至于铜质纯洁，而且年代久远，渣滓彻底去除干净，更没有斑点的，是古镜的上品。然而没有斑点可以证明，世人反而怀疑它，反而不如有点斑点的容易识别。那些皎洁的行为，有斑点可以证明，世人都崇尚，是适宜的。至于圣人的道，精微而中庸，纯粹而没有斑点，如果不是深谙道的人，谁能识别呢！”

《家语》大多不是孔子的话。比如矍圃射箭，揭露别人的短处，不符合温和恭敬的度。《儒行》的回答，多有夸耀张扬，不符合节俭谦让的德行。反袖擦脸，称我的道穷尽了，不符合乐天知命的真诚。商羊舞、萍实现，向童子求证，不符合博学的真实。五行交替旺盛，相继而生，是衍生的向说。强迫越国、扰乱吴国，退却齐国、保存鲁国，是苏秦、张仪的谋略。只要看《论语》，圣人的气象就可以识别了。

问：“管宁、华歆同