王学质疑卷之二 致知格物
物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后，亦未尝废照。
译关于“物”的学说，就像用镜子照物体，只在“照”的方面下功夫，却不知道镜子本身尚且昏暗，怎么能照得清楚呢？先生所说的“格物”，就像打磨镜子使其明亮，在“磨”的方面下功夫，等到镜子明亮之后，也并没有废弃“照”的作用。
此语亦祇可隔壁听也。夫即事即物磨礲研辨，正在磨上用功也。以为用功于照，不亦诬乎？
问：知至然后可以意诚？今天理、人欲知之未尽，如何用克己工夫？先生曰：人若真实切已用功不已，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之微细，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路，走得一段，方说得一段；走到歧路处有疑，便问问了又走，方能渐到欲到之处。今人于已知之天理，不肯存；已知之人欲，不肯去；且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得无私可克，方愁不能尽知，亦未迟。
此善问也。已无辞可答，则曰：真实用功，天理人欲自日见一日，不知所谓用功者，将不辨何者为理，何者为欲，贸贸以存之、去之乎？夫先辨明理欲，而后能存理去欲，此一说也。用功存理去欲，而理欲之见愈真，此亦一说也。所谓行路须问，问后复行，二者不容偏废也。举一而废厶，则诙辞。夫歧路咸疑，有疑办浊，非郎物穷理手。其日已知之天理万能存，已知之人欲不能去，且愁不能尽知，此病诚有之。但已知者有限，未知者无穷，将独用功于已知，而未知者任之乎？必至未知之理不以为理，未知之欲不以为欲，肆意妄行，拒谏饰非之弊自此起矣。且不即物穷理，辨别邪正，何以无私可克？既已无私可克，何又愁不尽也？无乃强词夺理，御人以口给欤？
问专涵养而不讲求，将认欲作理，如之何？先生曰：人须知学，讲求亦是涵养，不讲求只是涵养之志不切。学是学存天理，体认天理，只要自心地无私意。曰：正恐这些私意认不真。曰：总是志未切，志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假讲求，讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。
此亦善问也。乃一则应之曰：涵养之志未切。再则曰：志未切。夫志切即欲诚其意之欲，非格物又在立志也耳。能听，目能视，然耳所未闻，目所未见者多矣。闻之不确，见之不精者亦多矣。乃曰：耳听目视皆在此，安有认不真之理？愚不敢信也。是非之心有自然而见者，亦有颠倒不见者，依稀略见者，非即事研求，大费磨礲不可。第曰：是非之心，人皆有之，不假外求。愚不敢信也。体求本心固为切要，亦有自心所见偏枯，必证诸师友，考诸书籍而后悟者。乃曰：讲求只是体当自心所见，将必坚执己见，深拒人言，如所云：己心所非，虽孔子之言亦不以为是也，贻弊甚矣。
又曰：大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意工夫只是个格物致知。以诚意为主，去用格物工夫，即工夫始有着落。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处。须用添个敬字，方牵扯向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了？直待千余年后要人来补出。以诚意为主，即不须添敬字。
致知格物，原为诚意而设。今谓穷格事物为茫茫荡荡，可谓诬矣。以诚意为主，即不须添敬字。不知朱子之学，正以诚意为主者也。其言敬者，厯圣相传之心法，圣学所以成始而成终，故特举以补小学之阙也。人之孜孜格致诚正，以至修齐治平，无一之敢苟者，皆敬也。经虽不言敬，而敬固在其中矣。汤「顾諟」文「敬止」，谓在格物外添出耶？孔子曰「修己以敬」，将敬之一字包格致诚正有之耶？抑孔子于格致诚正外添出敬字耶？中庸不言格物，乃言戒惧慎独，戒惧慎独亦敬也。岂子思忘师说，又加添出耶？总之，敬之一字，乃立心之主，包管全学。经书中于格致诚正，或各就一事而言，即不必言敬；或约举全体而言，则言敬，而格致诫正已寓其中，何有于添出？尧之钦，舜禹之克艰兢业，汤之圣敬，文之翼翼，武之敬胜，周公之无逸，从上诸圣，未有外也敬字者。数千年来，言之不啻谆谆，而谓后人添出，不亦冤乎？夫强词夺理，作时文小题者，用此伎俩以翻案见奇，则有之矣。用以讲学，可欤？
译这话也只能当作隔墙听来的话罢了。从事物本身去磨砺辨析，正是在磨砺上下功夫。如果说功夫用在观照上，不也是诬蔑吗？
问：知道达到极致然后意念才能真诚？如今天理和人欲还没有完全知晓，怎么运用克制自己的功夫？先生回答说：人如果真实切己地不停下功夫，那么对于心中天理的精微之处，就会一天比一天看得清楚；私欲的细微之处，也会一天比一天看得清楚。如果不运用克制自己的功夫，整天只是空谈，天理终究不会自己显现，私欲也终究不会自己显现。就像人走路，走了一段，才能说一段；走到岔路口有疑问，就问一问，问了之后继续走，才能逐渐到达想要去的地方。现在的人对于已经知道的天理，不肯存养；已经知道的人欲，不肯去除；却只是发愁不能全部知晓，只是空谈，有什么益处呢？等到克制得没有私欲可以克制了，再发愁不能全部知晓，也不晚。
这是个好问题。已经没有什么话可以回答，于是说：真实地下功夫，天理人欲自然一天比一天看得清楚。不知道所谓下功夫的人，难道不分辨什么是理、什么是欲，就盲目地去存养、去除吗？先分辨明白理和欲，然后才能存理去欲，这是一种说法。下功夫存理去欲，而对理和欲的认识更加真切，这也是一种说法。所谓走路需要问路，问路之后继续走，这两者不能偏废。举出一方面而废弃另一方面，就是诡辩。在岔路口都产生疑惑，有疑惑就浑浊不清，这不是穷究事物道理的方法。他说已经知道的天理全都能够存养，已经知道的人欲不能去除，并且发愁不能全部知晓，这种毛病确实存在。但是已经知道的有限，未知的无穷，难道只下功夫在已知的方面，而对未知的方面放任不管吗？必定导致把未知的理不认为是理，未知的欲不认为是欲，肆意妄为，拒绝劝谏、掩饰错误的弊端从此产生。而且不就在事物上穷究道理，辨别邪正，凭什么说没有私欲可以克制？既然已经说没有私欲可以克制，为什么又发愁不能全部知晓呢？这难道是强词夺理，用口才应付人吗？
问：只专心涵养而不讲求，将会把欲望当作天理，怎么办？先生回答说：人必须知道学习，讲求也是涵养，不讲求只是涵养的志向不迫切。学习就是学习存养天理，体认天理，只要自己心中没有私意。问：正担心这些私意认得不真切。答：总是志向不迫切，志向迫切，眼睛看、耳朵听都集中在这里，哪有认得不真切的道理？是非之心，人人都有，不需要讲求，讲求也只是体认自己心中所见的，难道要去心外另外找一个见解吗？
这也是个好问题。于是回答说：涵养的志向不迫切。接着又说：志向不迫切。志向迫切就是想要使意念真诚的愿望，并非格物又在立志之外。耳朵能听，眼睛能看，然而耳朵没听到的、眼睛没看到的很多。听得不准确、看不精细的也很多。于是说：耳朵听、眼睛看都集中在这里，哪有认得不真切的道理？我不敢相信。是非之心有自然能看到的，也有颠倒看不见的，隐约略见的，不就在事情上研究探求，大费磨砺是不行的。只说：是非之心，人人都有，不需要向外探求。我不敢相信。探求本心固然切要，也有自己心中所见偏颇枯槁，必须向师友求证，向书籍考证然后醒悟的。于是说：讲求只是体认自己心中所见的，必将固执己见，深深拒绝别人的言论，像所说的：自己心中认为不对的，即使是孔子的话也不认为是正确的，留下的弊端太大了。
又说：《大学》的功夫就是明明德。明明德只是一个诚意。诚意的功夫只是一个格物致知。以诚意为主体，去运用格物的功夫，功夫才开始有落脚点。如果像新本那样先去穷究格正事物的道理，就茫茫荡荡都没有落脚点。必须添加一个“敬”字，才能牵扯到身心上来。然而终究没有根本。如果必须添加一个“敬”字，为什么孔门反而漏掉了一个最紧要的字？一直等到千余年后要人来补出。以诚意为主体，就不需要添加“敬”字。
致知格物，原本是为诚意而设立的。现在说穷究格正事物是茫茫荡荡，可以说是诬蔑了。以诚意为主体，就不需要添加“敬”字。不知道朱子的学问，正是以诚意为主体的。他所说的敬，是历代圣人相传的心法，圣学之所以能善始善终，所以特别举出它来补充小学缺失的部分。人们孜孜不倦地格物致知、诚意正心，以至于修身齐家治国平天下，没有哪一项敢苟且的，都是敬。经典虽然没有说敬，而敬本来就在其中了。商汤的“顾諟”，周文王的“敬止”，是在格物之外添加的吗？孔子说“修己以敬”，是将“敬”这个字包含在格致诚正之中呢？还是孔子在格致诚正之外添加了“敬”字呢？《中庸》不谈格物，却谈戒惧慎独，戒惧慎独也是敬。难道子思忘记了老师的学说，又添加了吗？总之，“敬”这个字，是立心的主宰，包管全部学问。经典中关于格致诚正，有时就某一件事而言，就不必说敬；有时概括全体而言，就说敬，而格致诚正已经蕴含在其中，有什么添加的呢？尧的钦，舜禹的克艰兢业，汤的圣敬，文王的翼翼，武王的敬胜，周公的无逸，上面的各位圣人，没有不在“敬”字之外的。数千年来，说得不胜其烦，却说后人添加，不也太冤枉了吗？强词夺理，写时文小题的人，用这种伎俩来翻案显示新奇，是有的。用来讲学，可以吗？
诚意者，真为善，实去恶也。善恶两端，谁不知之？但知之不精，不尽耳。夫不精则误执，不尽则漏遗，何从而为之去之？欲知之精尽，必随所遇事物，究其真是真非。其间有一见即了者，有见及一二者，亦有所见全非者。必考诸诗书，质诸师友，体诸身心，于人情物理，究至确然不可移易之地。其为是耶？自为之必勇。共为非耶？自去之必决。故意可得而诚也。是即物穷理，正欲审其真是真非，以勇为而决去之也。当下即可用力，见在不属空想，何其至紧至切？而以为茫茫荡荡，是以朱子为舍弃身心，徒骛闻见，如世之以博洽为功者也。夫博洽为功，朱子明斥其为俗儒，功倍于小学而无用矣。而以是诬朱子乎？夫即物穷理，然后诚于为善。彼见之不真，为之不笃者，不即物穷理之病也。今以为不然，而以去私存理为格物，不知所谓私与理者，何从而辨别之？是无头学问也。是以有先行后知之说。
译诚意，就是真诚地行善，切实地去恶。善与恶这两个方面，谁不知道呢？只是知道得不精深、不彻底罢了。知道得不精深就会错误地执着，知道得不彻底就会有所遗漏，那么从哪里去行善去恶呢？想要知道得精深彻底，必须随着所遇到的事物，探究其真正的对与错。其中有的是一见就明白的，有的是看到一两点就明白的，也有的是所见完全错误的。一定要在《诗》《书》中考证，向师长朋友请教，在身心上体悟，对于人情事理，探究到确实不可改变的地步。如果是正确的，自己去做一定勇敢；如果是错误的，自己去除一定坚决。所以诚意就可以达到了。这就是通过接触事物来穷究其理，旨在审慎地辨别真正的对与错，以便勇敢地去做并坚决地去除错误。当下就可以用力，眼前的功夫不属于空想，这是多么紧要切近啊！却认为它茫茫荡荡无边无际，因此说朱熹是舍弃身心修养，只追求见闻知识，就像世人把广博的知识当作功夫一样。把广博的知识当作功夫，朱熹明确斥责这是俗儒，功夫比《小学》加倍却毫无用处。难道可以用这个来诬蔑朱熹吗？通过接触事物穷究其理，然后才能真诚地行善。那些看得不真切、做得不笃实的人，正是没有通过接触事物穷究其理的毛病。现在认为不是这样，而把去除私欲、保存天理当作格物，却不知道所谓的私欲和天理，从哪里去辨别呢？这是没有头绪的学问。所以有了先行动后认知的说法。
又曰即物穷理亦是玩物丧志
即物穷理，所以诚意也。以为玩物丧志，肆口诋诬至此。
又曰：「鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。」
如此是致知于物，则物格也。不惟虚笼浮沈，无用力实地，而于文义亦难通。
又曰：「以至字为义，必曰穷至事物之理，而后其说始通。是其用功之要，全在一穷字，用功之地，全在一理字也。若上去一穷，下去一理字，直曰『致知在至物』，其可通乎？」
若此，则凡经书文句，上去一字，下去一字，皆不成语矣。是儿童戏论也。
王学质疑卷之三 知行合一
先生曰：「人必有欲食之心，然后知食欲。食之心即意，意即行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶？即有欲行之心，然后知路。欲行之心即意，意即行之始矣。路歧之险易，必待身亲履历而后知，岂有不待亲历而已先知路歧之险易耶？」
愚按，此义皆有两端，必先审明义理，然后可措之行。先知后行，此正说也。然所明之羲理，必躬行阅历后，愈觉其真。先行后知，亦一说也。必执后一说，废前一说，则偏诐不通。费词多辨，虽新奇可喜，而于实学远矣。欲食即知食也，以欲为行，可乎？以欲为行，则凡事第欲之而已，何必实事？且食味美恶，入口后知，固也。者不先辨明若者养人，若者害人，一一待入口而后知，若神农尝百草然。则一日而遇数十毒，身之死已久矣。赤子匍匐，遇虫亦食，遇秽亦食，将亦以为是，不学不虑之良知耶？保母指而示之，然后知其不可食。行之必先知，知之必需格物，明矣。路歧险易，亲历乃知，固已。若不先考明程途几何，由某至某，用舟由某至某，用马，伥伥前行，待亲历而后知，则适燕而南其辕，适齐而西其辙。临时始知用舟也，而舟不具；及途始知用马也，而马不得。陷荆棘，没泥淖，至是而后知，知之已无及矣。愚谓其偏诐不通者此也。而先生逞其纵横之笔，一往盖人，使人不敢置办。然徐而按之，皆非实理也。千疮百罅，若此类者，不待一一申辨矣。
曰：知之真切笃实，即是行；行之明觉精察处，即是知。
若是则止曰行可矣，或止曰知可矣。古人何兼设此二字乎？兼设二字，必确是两事，不可紊淆。此《易》之对待也。惟其为两，必自相生。此《易》之流行也。今单执其相生者，深斥其两立者，巧为之说曰：「知之笃实即行，行之精察即知。」此尖新讲章，小巧时文耳。尖新小巧，由人心之浇薄，以是讲学可乎？
象山阳明言理皆恶分而喜合，不知先生之合，合共分者也。言合则分在其前矣，使其不分，先生亦无可合也。今执其合，讳其分，则天地一物也，日月一明也，男女一身也，君臣一位也，父子一名也，可乎？夫是数者，感应未尝不合，体统未尝不分。不分无由合也。好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。是必胡涂混杂，为害不可胜言矣。故立言偏诐，取快一时，遂淫邪离遁，生心害政而不可止，学术杀天下。先生其自言欤？
又曰：「问即学也，即行也；思即行也，辨即行也。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。」
若是，则中庸列此五句，亦支离多事矣。又谓择善即固执工夫，惟精即惟一工夫，博文即约礼工夫，诸若此类，古圣人皆成赘语矣。不若王子言言句句，止提致良知也。止提致良知，则以此三字驱使经书，皆在包罗统括之内，真所谓六经皆我脚注，何止朱子格物九条乎？但未免为尖新时文之祖，率天下为无忌惮耳。
有不善未尝不知，知之未尝复行，知行先后也。知之匪艰，行之维艰，既知又须行也。故谓知行为二，晓然易见，而实是也。谓知即行，行即知，费分疏，费笔舌，而实非也。谓臧三耳者，几令人三耳矣，究竟非也。正此类也
译又说，即物穷理也是玩物丧志。
即物穷理，是用来使意念真诚的。却认为是玩物丧志，竟肆意口出狂言诋毁到这种地步。
又说：“我所说的致知格物，是将我心中的良知推行到万事万物上。我心中的良知，就是所谓的天理。将我心中良知所蕴含的天理推行到万事万物上，那么每件事物都能得到其应有的理了。将我心中的良知推行出去，就是致知；万事万物都得到其应有的理，就是格物。”
这样说是将致知作用于物，从而使物得以格正。这不仅空泛漂浮，没有用力的实处，而且在文义上也难以讲通。
又说：“以‘至’字来解释，必定要说穷尽到事物的理，然后这话才讲得通。他下功夫的关键，全在一个‘穷’字；下功夫的地方，全在一个‘理’字。如果去掉上面的‘穷’字，去掉下面的‘理’字，直接说‘致知在于至物’，这能讲得通吗？”
如果这样，那么凡是经书中的文句，去掉一个字，都成不了话了。这是孩童的戏论。
王学质疑卷之三 知行合一
先生（王阳明）说：“人必定有想吃东西的念头，然后才知道食欲。想吃的念头就是意，意就是行的开端。食物味道的优劣，必定要等到入口之后才知道，哪有不等入口就预先知道食物味道优劣的？必定有想走的念头，然后才知道路。想走的念头就是意，意就是行的开端。道路的险阻或平坦，必定要等到亲身走过之后才知道，哪有不等亲身走过就预先知道道路险阻或平坦的呢？”
我按：这些道理都有两个方面，必须先审明义理，然后才能付诸实行。先知后行，这是正确的说法。然而所明白的义理，必定在亲身实践阅历之后，才更加觉得真实。先行后知，也是一种说法。如果只坚持后一种说法，废弃前一种说法，那就偏颇不通了。费尽辞藻多加辩驳，虽然新奇可喜，却离实学远了。想吃就知道吃，把欲望当作行，可以吗？如果把欲望当作行，那么凡事只要想要就行了，何必去做实事？况且食物味道的优劣，入口后才知道，固然如此。如果不先辨别哪些养人，哪些害人，一一等到入口之后才知道，就像神农尝百草那样。那么一天遇到几十种毒物，身体早就死了。婴儿爬行，遇到虫子也吃，遇到污秽也吃，难道也认为这是不学不虑的良知吗？保姆指着告诉他，然后才知道不能吃的。行必定先知，知必定需要格物，这是明白的。道路的险阻平坦，亲身走过才知道，固然如此。如果不先考察清楚路程有多远，从某处到某处，从某处到某处用船，从某处到某处用马，茫然前行，等到亲身走过才知道，那么想去燕国却把车辕向南，想去齐国却把车辙向西。临时才知道要用船，而船没准备好；上路才知道要用马，而马没得到。陷入荆棘，淹没在泥沼中，到这时才知道，知道已经来不及了。我认为他偏颇不通的就是这一点。而先生逞其纵横的笔力，一味压倒他人，使人不敢置辩。然而慢慢推究，都不是实理。千疮百孔，像这类的问题，不必一一申辩了。
说：知的真切笃实，就是行；行的明觉精察处，就是知。
如果是这样，那么只说行就可以了，或者只说知就可以了。古人为什么要同时设立这两个字呢？同时设立两个字，必定确实是两件事，不可混淆。这是《易经》中的对待关系。正因为它们是两件事，必定相互滋生。这是《易经》中的流行关系。现在只抓住它们相互滋生的一面，极力排斥它们两立的一面，巧妙地解释说：“知的笃实就是行，行的精察就是知。”这是尖新的讲章，小巧的时文罢了。尖新小巧，是由于人心浇薄，用这种态度来讲学可以吗？
陆象山、王阳明谈论理，都厌恶分别而喜欢合并，不知道先生所说的合并，是合并了原本就分别的东西。说合并，那么分别就在合并之先了，如果原本不分，先生也无从合并。现在只抓住合并的一面，忌讳分别的一面，那么天地就是一个物体，日月就是一种光明，男女就是一个身体，君臣就是一个位置，父子就是一个名分，可以吗？这几样东西，感应未曾不合并，体统未曾不分别。不分别就没有合并的理由。喜欢浑同，厌恶分析，极力排斥即物穷理，恐怕它太分明，没有容纳私欲的地方。这必定是糊涂混杂，危害不可胜言。所以立论偏颇，取快于一时，于是淫邪离经叛道，生心害政而不可制止，学术杀害天下。先生自己说的吗？
又说：“问就是学，就是行；思就是行，辨就是行。不是说在学问思辨之后，才开始付诸实行。”
如果是这样，那么《中庸》列出这五句话，也是支离破碎、多事多虑了。又说选择善就是固执的工夫，惟精就是惟一的工夫，博文就是约礼的工夫，诸如此类，古圣人都成了多余的话了。不如王子的话，言言句句，只提致良知。只提致良知，那么用这三个字驱使经书，都在包罗统括之内，真所谓六经都是我的脚注，何止朱子的格物九条呢？只是未免成为尖新时文的始祖，率领天下人无所忌惮罢了。
有不善未曾不知道，知道了未曾再去做，这是知行的先后关系。知道并不难，实行才艰难，既然知道了又必须去实行。所以说知行为二，显而易见，而且是真实的。说知就是行，行就是知，费尽分疏，费尽口舌，而且是不真实的。说臧有三只耳朵的，几乎让人相信有三只耳朵了，究竟是不真实的。正是这类情况。