杨子折衷卷之五

译孔子说：“冉求做事退缩，所以我鼓励他进取；仲由胆量过人，所以我抑制他。”这也是“过犹不及”的意思。道心是人本来就有的，本来不必再去寻求；有的人在其中产生进取的念头，有的人在其中产生退缩的念头。进取的人去掉进取的念头，退缩的人去掉退缩的念头，那么道就完好无损了。

整天产生进退的念头，就是所谓“心意摇动往来，朋友顺从你的思虑”。又说得到安定，不如将心保存在“勿忘勿助”之间，那么本心常常中正，而进退两忘。陆九渊（慈湖）不知道这个道理。

孔子又说：“天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。大地承载神气，神气化为风雷，风雷流动成形，万物显露生长，没有不是教化的。知道这所教化的宗旨，就知道孔子了。”

这几句话决不是圣人的言论，是秦汉之间好事的人编造的，而没有审慎地察觉它的不类。四季神气，分开天地来说，而又把风雨霜露归属于天。天以神气风雷流动成形，发生万物归属于地，这都是不对的。神气没有不贯通厚土的，地怎么能承载它？天地间无非是神气，却唯独用风雷来说，为什么呢？《易经》说“万物流动成形”，而这里唯独说“风雷流动成形”，难道只有风雷能流动成形而风雨不能吗？又说“万物显露生长”，难道上文都是隐藏的，到这里才显露吗？文理都不通顺了。为什么急切地称颂它，却不知道它的不类呢？这可以算是善于言辞吗？

意欲不产生，清明和融。表现为爱敬，表现为博爱；表现为敬让，表现为不敢；表现为不骄不溢，表现为德义；表现为礼乐，表现为不敢遗漏小国的臣子；表现为不敢侮辱鳏寡，表现为不敢对臣妾失礼；表现为不敢顺从父亲的命令，担心父亲在乡党州闾得罪。表现为弥补君主的过错，表现为哭得不悲哀，礼仪没有容色。这都是此心的变化，一以贯之。不可以认为那些粗糙、这些精细。说粗说精的，是意。不是我所说的无所不通。那些事物有十百千万，其实并没有十百千万。

一精一粗都是理的自然。现在把区分粗精的称为意。事物有一和十百千万，事物的不齐，是事物的常情。现在想要没有十百千万，都是虚无。宗旨指向人心无体，无所不通。

心中的中正，就是本体。什么叫无体无所不通？盗跖和尧舜都是如此。只是尧舜的无所不通，得到了中正，所以天理浑全而为圣；盗跖的无所不通，不中不正，所以人欲横流而为恶。怎么可以不区分？《孝经》所说的“无所不通”，指的是孝悌的极致。与陆九渊的话相同，但所指不同。

言论有似是而非，似深而浅，似精而粗，足以深入学者的心意，其流毒渗入肌肤，浸透骨髓，不容易立刻拔除，正因为它与学者心术的毛病相同，所以契合学者心术之中，其中洁白清透没有渣滓浊物的很少。孔子教导仲由说：“知道就是知道，不知道就是不知道。”学者把不知道当作知道的，往往是这样。大概是因为用力之久，积学之深，自以为穷尽高远，没有什么能超过这个，只是没有诘问罢了。诘问就必定穷尽，否则就是喜好自己胜利罢了。他们心中难道能洞彻而没有少许留滞阻碍吗？自从近世二程尊崇信奉《大学》一书，学者纷纷跟随。程颐本来在程颢之下

译，程颢入德了，却也不能没有阻碍。正因为不能没有阻碍，所以无法识别这本书的弊病。《大学》说：“想要治理国家的人，先要整顿家庭；想要整顿家庭的人，先要修养自身；想要修养自身的人，先要端正内心。”把身与心分开而隔离，弊病已经显露了，只是还没有明显。至于又说：“想要端正内心的人，先要诚实意念；想要诚实意念的人，先要推极知识；推极知识在于格物。”唉，多么支离破碎啊！孔子没有这样的话，颜回、曾子也没有这样的话，孟子也没有这样的话。孔子说：“忠信。”曾子说：“忠恕。”孟子也说：“天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。”罢了。后来又说：“仁是人心，从来没有在心之外起故作意。”又说：“人不学而能做的，是他的良能；不虑而知的，是他的良知。”又说：“难道不在心之外必定诚实意念？诚实意念之外又想要推极知识，推极知识之外又想要格物吗？”取人大中至正的心，纷乱地凿刻它，难道不是毒害吗？又说：“有所恐惧就不得中正，有所好乐就不得中正，有所忧患就不得中正。”孔子临事而惧，作《易》的人有忧患，好贤乐善，有什么不可以而厌恶的呢？这哪里知道恐惧、好恶、忧患是正性的变化，而从未动摇呢？又说：“心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道味道。”孔子说心不知道它的方向，而这里必定说“在正”，正是意象的凝结。孔子用来阻止学者意欲的，说的就是这类。又说：“在止于至善。”所谓至善，就是明德的另一称呼，不是有两个东西，而又加上“止于”的意思。大禹说：“安守你的止！”不是外加“止于”的意思。穆穆文王，在缉熙敬止，浑然圆贯。起初没有心外作意的姿态。而《大学》在这里又接着说：做人君止于仁，做人子止于孝，做人父止于慈。大禹的安止，文王的敬止，难道是顽然无用的止吗？它表现在侍奉父母叫孝，表现在对待子女叫慈，发于博爱叫仁，表现在恭敬叫敬。而这里说君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，多么拘泥而不通达啊？又说无所不用其极，这又是意的说法。把学问推向性外，积累意欲而为道，不同于子思无入而不自得。为什么不观察箕子为武王陈述洪范呢？箕子说极的话说：无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。论极像箕子，确实足以发挥人心的极致。大概人心就是道，作好就开始失去道，作恶就开始失去道，稍微作意，就偏就党，开始为非道。所以阐明人心的本善，所以阐明起意的危害。而《大学》的书却不是这样，说无所不用其极，说止于至善，说必定端正内心，说必定诚实意念，反而把作意当作善，反而遮蔽人心本有的善，似是而非，似深而浅，似精而粗。又说道盛德至善，可以说至，道不可以说盛。对道说盛，这又是积累意欲所加而不是本原。又说知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。唉！这是膏肓之病。道何曾有浅深有次第呢？浅深次第，学者入道自以为是不同罢了。这是人，不是道。学者学道，何必一一都相同？而想要以此约束天下万世，无益于明道反而壅塞道。无浅深无次第，反而分裂人心，自直自一，自无他顾，作而起之

译，取而凿之，难道只是《大学》之士不可以这样告知，即使是小学也不可以这样扰乱。小学虽然未壮，其良心固然未斵丧。作这本书的人，本来想要启佑后学，不是想要扰乱后学。而学者读它，越积累其意，越种植山径之茅，越丧失其正。孔子大圣，他启佑学者，应当有造化之功，而三千之徒还尚且勤圣人谆谆绝四的教诲，有意态的就绝之曰：毋意，有必如此。必不如此者，又绝之曰：毋必。有固执而不通者，绝之曰：毋固。其胸中隐然有我者存，则又绝之曰：毋我。像这样者不胜其众，所以门弟子总而记之曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”那么学者难吗？脱去这四者，自古则然而，况后世乎？那么无讶乎？《大学》的书盛行于今，未闻有指其弊者，不可不论也。

译如果不尊重信奉《大学》这本书，就是未曾真正懂得学问。程氏兄弟学到了学问的根本，所以同样在《大学》这本书上有所心得。杨简（慈湖）对此产生怀疑，真是糊涂啊，浅陋啊。从前我五十岁时，在西樵山研读《中庸》和《大学》，忽然有一天怀疑孔门学问只是一个“一贯”的道理，那么现在的《大学》为什么又有三纲领、八条目呢？怀疑孔子的学问一传到曾子那里，就失传了。于是又取出《大学》古本白文仔细诵读，才知道“明德亲民”的说法，是学问本体与功用的全部，是心与事合一的道理。又说“在于止于至善”，又知道前两者都要归结在“止于至善”上用功夫。止于至善，只是体认天理罢了。千了百了，“明德亲民”都了结了，原本就是一个“一贯”的宗旨。下文说“自古以来想要使天下人都彰显光明的德性，一直推究其功夫到格物”，又自“物格”顺推其效验到天下太平，往上推往下推，推来推去，都只是在“格物”上用功夫。“格物”就是“止于至善”的别名，原本只是一个“一贯”的宗旨。推究起来就是这样，推究并不是教人逐节做功夫，功夫都在“格物”上。上文“知止”这一节，就是知行并进，就是它的功夫。杨简没有掌握这个总纲，只看到这些条目就厌烦，于是认为它们是支离破碎的。殊不知言语虽有条目，只是一段道理，绝不是七段、八段、两段、三段，只是一个根本，绝无两个根本、三个根本。杨简竟然怀疑“正心诚意”不对，却不知道“心”和“意”是人人不能没有的。又怀疑“恐惧、好乐、忧患、忿怒”这些话，却不知道心不可以有所执着。他说这些话，自己就与断绝意念的说法矛盾了。又怀疑“止于仁”等五句话，却不知道“敬止”是一个，而所发出的表现有五种。怎么能算是懂得言辞呢？哪里曾望见二程的脚后跟呢？可见他的用心还不够精纯，还草率马虎。

先生说：“我年轻时不懂礼，记得很多不是圣人的话，非常喜欢《大学》中‘心有所忿怒就不能端正’这一章。后来因为有所觉悟，却在这一章知道它不是懂得大道的人所作。忿怒当然绝对不可以有，至于恐惧，如果是因威武而恐惧，那就不可以；如果是因君主父亲震怒而恐惧，有什么不可以？好乐如果是好色、好货就不可以，如果是好善、好学有什么不可以？忧患如果是为贫穷而忧、为失去而忧就不可以，如果是忧虑自己不如舜，或者忧虑国家，有什么不可以？大概不懂大道的人大都寻求寂灭之道，不知道日常用度交错之间无非是妙用，觉悟了就在日常应酬交错之间自然没有毫发不合礼的地方。所以《大学》中没有‘子曰’的，就不是圣人的话。孔子说：‘心的精神就是圣。’孟子说‘人性本善’，心未曾不正，何必去正心？又何必去诚意？又何必去格物？”

所谓恐惧、好乐、忧患，正是说不好的。如果确实没有意念，也是不好的。其余的辩驳见前文。不知道格物，就是不知道学问的总纲。

《大学》说：“小人闲居时做坏事，无所不至，见到君子后才收敛起来，掩盖他的不善而表现他的善。人们看他就像看到他的肺肝一样，那有什么益处呢。”这是说内心真诚，就会表现在外面，所以君子一定要在独处时谨慎。唉！写《大学》的人，他的学问也太浅陋了。小人的情状如此，哪里足以阐发慎独的学问呢？如果不这样，难道就可以算是慎独了吗？粗疏也太厉害了。学道的人本来是这样吗？我年轻时不知道《大学》不是圣人的话，非常喜欢“有所忿怒，就不能端正”这一章。后来因为有所觉悟，却在这一章知道它不是懂得大道的人所作。

小人的情状如此，哪里足以阐发慎独的学问？看这一章，太草率了。这一章正是直指小人心中真诚不可最终泯灭的部分，就像孟子指出乍见小孩掉进井里时惊惧怜悯的心，想要人在这善端的细微处涵养，所以说：“所以君子一定要在独处时谨慎。”小人闲居时似乎完全没有善端了，见到君子的时候，还都知道掩盖不善而表现善，他自视惶恐好像怕别人看见他的肺肝。这种没有益处却要做的事，这是什么缘故呢？是因为他所得于天的这些常理终究不可泯灭，是真诚在内心而表现于外，在见到君子的时候发出来。这一点善端独自知晓的道理，能够培养它，就会日长月盛，闲居时和见到君子时都这样，这就是扩充克制四端功夫，可以保有天下了。这一章正是妙处，杨简怀疑它是错误的。

孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。学者往往把‘中’当作实体，而致力于此，那就有所倚靠，就是偏颇，不是‘中’。尧舜真诚地执守其中，也不过是不偏不倚罢了。意念微微一动，就偏颇倚靠，就叫做不中。”

“中”没有实体，那么所谓卓然跃然，看见它参前倚衡的样子，是什么呢？都属于虚无了。

子思说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’。‘中’是天下的大根本；‘和’是天下的大道。”孔子未曾这样分裂，子思为什么这样分裂？这是学者自己产生这样的意见。我的本心未曾有这样的意见，正当“喜怒哀乐没有发作”的时候，难道说这就是我的“中”吗？说这是“中”，就已经发动在意念上了，不是未发了。等到“喜怒哀乐发作”的时候，难道说我现在发作而符合节度吗？发作就是发作，符合就是符合，都不容许私意。大根本大道，也都是学者逐渐设立的名词，我的心本来没有这些名词。

译虽然分开来说，但从未不是统一的。为求学的人确立教化，所以说：“称之为中，称之为和。”希望他们涵养中道以发出和谐，何尝不统一呢？以分别作为起点，意念就都归于寂灭了。

汲古问先生说：“《中庸》难道是最高的吗？人们很少能长久地做到了。”又说：“中庸不可能做到。”什么叫“很少能”和“不可能”？先生说：“中庸里的‘能’字，这是子思听到孔子的话，没有审察孔子未曾说过‘能’。《论语》里只说：‘人们很少能长久地做到了’，没有‘能’字。至于孔子说：‘中庸不可能做到’，这个‘能’是有意为之了。道无所作为，有所作为就不是道。

孔子说：‘君子之道有四个方面，我都没有能力做到。’难道不是说‘能’吗？道无所作为，为什么又说‘不学而能’？把‘能’当作作用，把‘意’当作非道。这是真正的禅学。

孔子说：道不远离人，人做道却远离人，这不可以称为道。圣人的言论真是至高无上，打破了万世学者心术的蒙蔽，可以说切中人心。即使是道学家自以为远离，《易经》说：百姓日常使用却不知道。正因为不知道，所以人们把道当作远离，就在心外求道，不免有所作为。道在我却去那里求，道不等待作为却去求作为。因此越求越远，越做越远。万世的学者，他们的蒙蔽是一样的。舜说：道心、明心，就是道。《易经》说：日常使用何必再求？抛弃心而向外，抛弃道而陷入意念，意念纷乱，有所作为，反而更加昏乱狂妄。到了昏乱狂妄的地步，这就是百姓日常使用却不知道，这是整天怀揣宝玉却告诉别人自己贫穷，整天饮食却自称饥渴。至近却自以为远，自有却自己不承认自己有。之所以不自知，是因为昏乱；之所以昏乱，是因为心动于意念。就像水一样，搅动它就浑浊了。不动于意念，那么本来清澈明亮的本性自然就不昏乱了。变化作为，像四季交错运行而自然不乱。心没有实体，没有限量，而天地范围在其中，万物发育在其中。这不需要辨析就知道，就是这样。自觉自信，不思考不作为。孔子深深惋惜天中庸平易之道，人人都有，因为人们去作为，所以远离了它。又告诫说：人不可以作为道，深知大患在于作为道而已。拿着斧头砍斧柄，就近了。斜着眼看它，还认为远，终于成了两样东西。作为道就像砍斧柄，终究不近道。然而旧习难以立刻消除，有过错不可不改，那么也不过是不作为罢了？所以孔子于是又说：改正了就停止，有过错就改正，就像有病就用药，病好了药就可以停止。人欲已尽，那么用力就可以停止。

转了，作为道而远离，用来附会无为之说。老子的宗旨。

孟子说“舜、傅说、胶鬲，内心困苦，思虑阻塞，然后奋起”，这只是说孟子的学问，而不是用来阐述舜的精一之学，也不是傅说‘修德而不自觉’的宗旨。

圣贤的学问，同条共贯，都在天理上用功。他们的生知安行、学知利行、困知勉行，是一样的。精一与德，不过此心此性罢了，难道有二吗？慈湖专门选取‘罔觉’二字，来附会自己的意思。禅者多开口就说‘精一’，却不知道舜说‘惟精惟一’是知行功夫。

孟子又说：‘它作为气，配合义与道。道即义，不可说；与气即道，也不可说。配合。’孟子说：‘游历圣人之门的人难以言说，难道有自觉自己的话未能无瑕疵吗？’

说气即道，便不是气。得其正中，发于事物，即道即义，不是两样东西。配合，是合一的名称，不是以两样东西相配。在心为道，在事为义，不是两样东西。说不是瑕疵。

孟子说：‘养心没有比减少欲望更好的了。虽然有不存在的，也少了。而且心不是有实体的东西，有实体则有，有所就可以说存在。心本无实体，无实体则何所存在？孟子说的‘存’，是存意念。存我也存在，有不存在的，不是真正的。人心即道，喜怒哀乐，神用出入，初无实体可执，至虚至明，如水如镜，寂然而变化，万象尽在其中，没有毫发差错。那些昏迷妄肆，颠倒万状，而其寂然无体的道心依然如故。道心依然如故而自昏自妄。一天自觉而后自信，我日常使用未始不神灵，未始动摇。不觉其未始动摇，而只执着其或存或不存，这是弃真取伪。这不可不明辨。‘成性存存’的说法，是什么意思？’

孟子说：‘志到达那里，气其次。持守其志，不要暴戾其气。’配合义与道，与‘存心养性’的说法相同。孔子未曾有此论，只说：‘忠信笃敬，参前倚衡。’未曾分裂本末，未曾循殊名而失一贯之实。

浑然粲然，本同一体，何尝有异？慈湖大概不知道道。

孔子说志气塞乎天地，志气也是天下的常言，未曾专指言气。而孟子则专言气。孔子说塞乎天地，不说从前小而现在大。孟子说：‘我善于养我的浩然之气。养而无害，则塞乎天地之间。’则说从前小而现在大。从前小而现在大，是意念。气的实质，未曾从前小而现在大。孔子说：‘春秋冬夏，风雨霜露，无非教化。神气风霆，风霆流形，万物露生，无非教化。’或说天地，或说神气，或说气志，或说人物，是一物，一物而殊称。

译孟子从“气”的角度来阐述“道”，阐发了千古以来未曾揭示的深奥义理。如果以“过去微小、现在宏大”作为主旨，那么从“可欲之善”到“至善”的境界也就达到了。大圣大神的境界，都包含在“意”之中了。扩充克制四端，以保有四海，也都包含在“意”之中了。这并不是说过去微小而现在宏大，而是本体本来就是宏大的，只是人自己把它看小了。现在加以修养，不过是恢复其本体罢了。我在前面已经辨析过了。

老子说：“达到虚静的极致，坚守清静的专一。万物蓬勃生长，我借此观察它们回归本原。万物纷繁复杂，各自回归其根本，回归根本叫做静。”老子对于“道”，大概是进入了门径但未能完全通达。动就是静，静就是动，动静尚未达到极致，不能一贯到底。用什么来达到虚静？凭什么要回归本原？

孔子门下能得其门而入的人很少。老子正与圣人的门路背道而驰，为什么说他是“殆入焉”（几乎进入）呢？这选择是多么不精当啊。

老子说：“看它看不见，叫做夷；听它听不到，叫做希；抓它抓不住，叫做微。这三者，无法穷尽探究，又混合而为一。它的上面不光明，它的下面不昏暗。绵绵不绝无法命名，又回归于无物。说它混合，说它回归。毛病大大暴露，混合而为一，却不知道它本来就是一；回归于无物，却不知道虚与实本来就是一。”

既然与圣人的根本不同，为什么说“毛病大大暴露”呢？

列子说：“天地没有完整的功业，圣人没有全能的本领，万物没有完备的功用。”列子虽然能乘风而行，这只是清虚的功夫，对于“道”来说还不够。万物都是完备的，人心都是完备的，列子知道差异却不知道同一，不知道“一以贯之”的奥妙。

同与异是一体的，不知道同一，也就不知道差异，又怎么会知道“一贯”呢？

求学的人应当先读孔子的书，等到心志通达、德行纯正，然后才可以阅读诸子百家的史书。求学的人如果道心尚未明朗，就去读非圣人的书，沉溺于似是而非的言论，终身忙乱无所得，实在值得怜悯。孔子的言论，怎么能不精心思考、反复研习呢？如今孔子的言论，出自学者们的记录，或许还有失真之处，何况是非圣人的书，其中有害于道的言论更多啊！

《孔丛子》说：“心的精神，叫做圣。”这不是孔子的话。如果这样，那么知觉运动，所有蠢动含灵之物，都是精神了。运水搬柴，都是佛性了。杨简（慈湖）为什么读非圣人的书而不精心选择呢？懂得辨别言论，是首要的事情，怎么能草率从事？难道要等到心志通达、道理明了，然后再读书吗？

非圣人的言论，懂得道的人很少。懂得道的人如果不讲完这些言论，也足以危害大道。那么危害大道的言论遍布天下，不危害大道的言论很少。求学的人不宜广泛阅览，必定会遭受误导迷惑。

请杨简以此自我反省是可以的。

百代圣人传授，只说一个“中”。起初怀疑它肤浅，近来怀疑它平庸，又怀疑它像这样，未免出于主观臆断。而百代圣人同一辞令，不知他们为何如此。有一天觉悟了，百代圣人恳切的告诫明确告知，确实没有比这更好的了。心就是道，所以大舜说：“道心本来无可怀疑，意念一起就昏暗，为非作歹或偏邪。开始知道它的存在，求学的人也意念一起，又从而过分了。凡是思考凡是作为，都背离了道，都是错误的。”

“一中”怎么能说是肤浅呢？平庸只是人心，即道，即心见性，成佛才是可疑的。

求学的人通病的祸患，在于思虑议论太多，而不践行孔子忠信笃敬的训诫。

句句似是而非却不相同。

求学的人刚有所觉悟，放纵心志所至，无不玄妙，往往就满足了，不知道继续进学，而旧习骤然难以消除，未能念念不动，只说此道无需再运用思虑作为，虽然自觉有过错但不肯用力，虚度岁月，终究未能达到精一的境地，日常言行，自认为变化虽动而非动，正如同流水日夜不息，不遇到石头险阻，流动的形状不显露，如同清澈的沙洲看似不动而实际在流动，我从三十二岁微微觉悟以后，正陷入这种毛病，后来十多年，想到年迈而德行不进，实在是大害，偶然得到古圣人的遗训，说学道的初期，要系心一致，久了自然精纯放纵，思虑作为自然泯灭，我才敢观察反省，果然觉得微微进步，后来又在梦中获得古圣人当面训诫，说简约未脱离意象，觉悟后更加通达，放纵所思所为，全体全妙，其改正过错，不动而自然泯灭，泯灭得没有边际，不可以动静来言说，于是更加相信孔子说的“学而不厌”，乃是知识达到之后，事是谓用力于知者，虽然动而得到不动的奥妙，终究不及仁者常觉常明常不动的至静。

不用思虑，是恐怕这种祸患终究不免，只是不知道从事于勿忘勿助之间，怎么能得到中正的道路？说静便不是，终究是说梦。

程伯淳说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。如果像有的人以清虚一大为天道，这是以器而言，而不是道。”伯淳断然说：“以清虚一大为天道，是以器而言，很好。”不是知道的人怎么能说出这话？然而未能看见《易大传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，不是圣人的话，随世俗流传而相信这话，也有这种不到家之处。

不知道“一形”字通上下而言，又不知道道也是器，器也是道，而肆意非议圣人的话，都属于妄言而不自知。而且又把明道的话传错了。

濂溪的《通书》也有毛病。从明白道的人看来，可以一见，决不劳烦多议。如今因为二程尊崇他，他的书盛行于天下，不得已，姑且指出众人所未晓之处来说。濂溪说：“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的回复。”在天下至一之中，忽然兴起通复的异说，穿凿附会太严重。又说：“诚精所以明，神应所以妙，几微所以幽。”奇怪啊！把一道裂为三。诚未尝不精，何必更精？诚就是神，神就是几。或者叫诚，或者叫神，或者叫几，都是为了阐明道心的奥妙。如同说玉的莹润，又说它的白，又说它的润，并非有三物。人的道心，未尝不诚，未尝不神。其动之始叫做几，这是万古人心所同，并非圣人独有。如今周子又说“诚、神、几叫做圣人”，是说众人没有。这正是孟子所说的：“说他的君主不能，是贼害他的君主；说他的百姓不能，是贼害他的百姓。”孔子阐明道，未曾有精粗的议论，这兴起于以后学者的意说。孔子每每告诫学者“不要以意为是”之类。周子又说：“《洪范》说：‘思曰睿，睿作圣。’无思是根本，思是通用。”几动于彼，诚动于此。唉！《洪范》只说思，未曾说无思，而濂溪必定取无思者，这是还未认识思啊。思曰睿，明白思，未尝不睿，未尝不妙，未尝不神。这不可以有无来解释，何必又取无思呢？离开思而取无思，这是还未悟百姓日用即道啊。孔子说：“为什么不由这条道呢？”周子还未悟思即道，思即无思。何况又裂几于彼，裂诚于此，在至一之中而强行分裂，实在有害于道。

译周子说“诚”则自然具备精神，“几”则自然细微。诚、神、几并非三件事，只是同一事物，必须分说这三方面才能穷尽其理。“慈湖看错了，便怀疑周子以‘自’字为高”，这难道不是私意吗？“元亨利贞”是分别按照通、复、比、类来言说，以便让人明白罢了。《易·系辞》中这样的例子很多，其实道理只有一个，有什么妨害大道呢？

横渠的《牖铭》说：“居处时存养其心，说‘有’吗？说‘继’吗？说‘化’吗？说‘无意’吗？”如果不是张子，就会勤勉了，就不会草率了。可惜他未能理解，理解的人不会这样。曾子的每日三省，与这不同。曾子的反省不过是做到不忠不信，传授给弟子，但实际上并未曾修习大道，都像除草一样，改过自新不曾助长。像横渠那样，就是揠苗助长的学问。化育是自然化育，哪里容得下询问呢？反省本心的人，自然没有意念，意念难道是屡次反省所能消除的吗？反省本心的人，自然没有间断，何必担心不能相续呢？尧舜虽然有惟精惟一的功夫，但终究不能说靠相续得来。孟子的存心，又哪里是横渠所说的那样？想要存养反而不能存养，想要相续反而不能相续，想要化育反而不能化育，想要无意反而意念不止。不反省已经够了，不反省我的心，自然使我的心向善，自然使我的心通神，自然寂然不动，自然无体，无始终相续，不足以用言语形容。言行变化，自然不凝滞，自然不可达到，这就是所说的自然化育。这不能用有无来言说，何况是意念呢？这是万古人心所共同的，只是自觉的人很少罢了。孔子说：“天下何思何虑？”横渠因为深自忧虑其定性未能不动，正是由于他的学问未免有揠苗助长的毛病。

日夜精思，横渠或许未免有揠苗助长的毛病。慈湖说我的心自然向善，自然明察，自然通神，自然不动，自然无体，那么就更不用功夫了，不也就或许到了不除草而忘记的地步了吗？

子思问孔子说：“事物有形状类别，事情有真假，必须审察，从哪里入手？”孔子说：“从心入手。心的精神，叫做圣。推演数理，探究道理，不因外物而疑惑，周遍其所观察的，圣人认为很难。”孔子这话见于《孔丛子》。子思的书，世人又叫做《孔丛子》，世人很少诵读学习。唉！圣人有如此切近重要的教诲，却不记载在《论语》中，导致求学的人在心外求道，难道不是大害吗？简谨选取这些作为集语，观看与我志同道合的人，或许没有看过《孔丛子》，而偶然看到这本书，希望早日觉悟此心即道，而不向外寻求。人心之灵真是至极啊！至神，至明，至刚，至健，至广，至大，至中，至正，至纯，至粹，至精，而不假借外求。

“心的精神叫做圣”，这一句话最妨害大道，却出自《孔丛子》。慈湖取它作为终身独到的境地，又以此迷惑学者。不仅自己错误，又使别人错误。夸耀不尽，难道有道者的气象吗？难道是默识的学问吗？大类《檀经》等禅宗藉词语气，自己不觉就发出来了。

天地之间，不是阳就是阴，不是阴就是阳。阴阳之气，虽然分为二，但神灵之道则是一。风雷电雾，雨露霜雪霰雹之所以变化，就是这个原因。羽毛鳞介倮虫之所以生成变化，就是这个原因。万化万物，虽然自然神妙灵异，但自己不知道。只有圣人自然神妙灵异，而且自己知道。自己知道就明察，明察就通达。通达就无所不通，所以四灵役使于圣人。

开口就说“神说”、“灵说”、“明说”、“通道”，不分精粗，只拣精妙的说，不仅没有这个道理，也能让人厌恶。

先生说：“人心何尝不正？只要改过，不必正心。一想要正心，就是起意。”

那么一想要改过，难道不是一起意吗？

杨子折衷卷之六

人性至善，人性至灵，人性至广，至太，至高，至明。人所自有，不待外求；人所自有，不待外学。孩童，无不知爱其父母；等到长大了，无不知敬爱兄长。看见牛恐惧战栗，谁没有不忍之心？看见小孩爬着将要掉进井里，谁没有前往救助之心？这就是仁义之心，这就是良心。就是尧舜禹汤文武周公孔子的心，就是天地日月鬼神的心。人人都有此心，却为庸庸碌碌，追逐贪利禄，担忧得失的人所熏灼，我深切惋惜，敢先以此告知。常说教养这个县邑，尚且希望使全县的人都是君子，何况学者呢？教诲他们谆谆不倦，铲除气习，脱落意念遮蔽，本心本来无恙。

虽然人的本心都是这样，但失去了本心，所以不能像圣人。良、如、良能，也是人本心固有的。然而天下孝顺悌敬的人少，不孝不悌的人比比皆是。即使是圣人，设立多少礼乐刑政，有多少学问、忠辩、笃行的教化，尚且不能完全恢复其本体。而说不待外学的，是贼害口口，更严重了。

先生首奏：“陛下已经自信有大道吗？”舜说：“道心，明心。”口口。孔子说：“心的精神是为圣。”孟子说：“仁，人心也。”此心虚明无体，广大无际，日用云为无非变化。所以《易》说：“变化云为，虚明泛应，如日月之光。”无思无为而万物毕照。陛下已经自有此大道，又圣性澹然无所好嗜，应当清明举无失策，而还有祸变等等。臣担心意念或许微动，如云气兴起，所以日月之光有不照之处。舜、禹相告，尚且以“精一”为难。愿陛下兢兢业业，不起意念，不起意念则自然知柔知刚，知贤知不省，洞见治乱之机，常清常明，可以消天灾，弭祸乱。