杨子折衷卷之六

译大臣务必引导君主走上正道。正道，就是中正的道路。中正就是仁。陆九渊（慈湖）引导君主走向虚明，无实体，无思虑，无为，这果真是中正的道路吗？果真是践行仁德的实质吗？

接着又谈到改过。圣贤拥有伟大的德行，近世的士大夫却以改过为耻，所以人们也不敢忠言劝告。王安石原本享有极高的声誉，众贤臣争相议论新法，决心去职。王安石难道没有动心吗？之所以产生疑虑却最终决策不变，是因为他看重改过（认为改过是耻辱）。所以他的末流小人，大多进用，祸及国家。陛下选取那些改过服义的群臣，表彰提拔他们，使得凡是建议未能实行的，如果不是粉饰言辞，就是汇集众人的智慧，统一于正确的认识，国家还有什么事情办不成呢？尧、舜、禹、汤的大道就能在今天重新大显光辉了。先生曾经口头奏对说：“陛下相信自己的本心，这就是大道吗？”皇上说：“心就是道，脸上没有丝毫怀疑的神色。”问：“日常运用如何？”皇上说：“只是学习定静罢了。”先生说：“定静不需要学习，只要不起意念，自然就会静定澄明。”皇上说：“日常运用只要不起意念罢了。”先生赞叹说：“至善。”至善就是不起意念，那么是非贤愚自然明了。这天又上奏说：“陛下意念不起，已经感觉像太虚一样了吗？”皇上说：“是这样的。”问：“贤愚是非已经清晰地明照了吗？”皇上说：“朕已经照破（看清）了。”

改过不吝惜，如果不是成汤那样的大圣，不能做到这一点，不能要求王安石做到。王安石只是起初学术有偏差，就认为是对的，怎么能期望他改过呢？所以知道错误才能改过。陆九渊以虚无之学自信，对于古圣贤的言论也不相信了。改过的言论，谈何容易！如果宁宗误听他的话，只是空荡荡的，他的危害难道比王安石小吗？所以说：不要用学术毒害天下后世。

我这一年二十八岁，居住在太学的循理斋。当时初秋入夜，斋仆拿着灯来，我坐在床上，想起先父曾经有训诫说：“时常反复反观。”我正要反观，忽然觉得空洞无内外，没有边际。三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝隙。过去我认为万象森罗，只是一个理贯通罢了，有形象与理的区别，有一与万的差异。等到反观之后，所见原来我的心体如此广大。天地有形有象有边际，却在我没有边际的心体之中。《易经》说：“范围天地之化。”《中庸》说：“发育万物。”这才确信人人心量都如此广大。孔子说：“心的精神叫做圣。”这就是达摩所说的：“从上诸佛只以心传心，即心是佛。除了这个心，更没有别的佛。”你问我，就是你心；我回答你，就是我心。你如果没有心，怎么懂得问我？如果没有心，怎么懂得回答？你观察这个更加验证。就是日常平常的心，只有起意念是不善，用力急忙改过，改过就停止，千万不要另外寻求。所以孔子说：“改过就停止。”这个心极其精妙，哪里需要增加或减少？日月星辰就是我，四季寒暑就是我，山川人物就是我，风雨霜露就是我，鸢飞鱼跃无非是我。就像人的耳目鼻口手足不同，而实际上是一个人。人心如此神妙，百姓日常使用却不知道。炳讲师制作这个表轴请求书写，所以书写。

这样的见解，立刻就能看见，有什么难的呢？只是虚见罢了，不是实见。就像梦到升天一样，不是真的升天。这是达摩的学问，陆九渊不知不觉地显露出来，与圣贤所说的“浑然与天地万物为一体”自然不同，所谓句句契合然而实质不同。

我的老师说：“有几句话：‘我的两眼散发日月之光，四肢运动天地之和，步步想要风生云起，句句如同龙吟凤鸣。其间周旋符合圆规，转折符合方矩，珠玑咳唾，兰蕙清芬。’这难道是人力所能做到的吗？天机妙运，道体变通，我还不能自知，别人又怎么能责问我呢？”

这不过是妄想罢了，不是起意念太过分了吗？

孔子说：“心的精神，叫做圣。人都有这个心，心都具备这个圣，百姓日常使用却不知道罢了。何况同邑的君子翁彦阳，有伯夷、叔齐的品行，不是圣吗？”

种种只是这样，这言论称圣，何其容易，赞许别人何其容易啊。这就是，不中正的精神。

孔子从卫国返回鲁国，在河梁上停车休息观看。瀑布高三十仞，漩涡宽九十里，鱼鳖不能通过，鼋鼍不能居住。有一个男子正要涉水而过。孔子派人顺流而下阻止他，说：“这瀑布高三十仞，漩涡宽九十里，鱼鳖、鼋鼍都不能居住。恐怕难以渡过吧。”男子不在意，于是渡河而过。孔子问他：“是技巧吗？有道术吗？所以能进入又能出来的，是什么？”男子回答说：“开始我进入时，忠信；等到我出来时，也是忠信。忠信安顿我的身体于波流之中，而我不敢使用私心，所以能进入又能出来。”孔子说：“你们记住！水尚且可以用忠信的身体亲近，何况对人呢？”我读到这里不胜起敬而感叹说：“有如此切近至理的话，先圣许可，而众儒却没有表彰阐明它的，大道不明甚矣。”

这就是陆九渊所说的非圣之书，他相信得何其深啊！这是道家所说的入水不湿，入火不焚的说法，荒诞的言语。陆九渊为什么不请他入水试试？不明理到如此地步，却说精神即圣，可以吗？异端害道，欺心欺人。

译梦恊说“心的精神就是圣”，这是圣人的话，怎么敢不相信呢？但学者的造诣有深浅之分，我认为道没有深浅。先圣说：“改过即止”，意思是改正过错就停止了，无需再向外寻求。精神虚静明澈，哪里会有过失？意念一动过失就产生，关键之道在于不动意念罢了。

历来见慈湖连篇累牍，都以心的精神为圣。看这里才知道所谓精神，就是虚静明澈。大概圣就是虚静明澈而止，如果说虚静明澈就是圣，那么释、道两家也都是圣了，不也错了吗？

唉！道不是心思言论所能达到的，即使是圣人也不能强迫别人一定明白。孔子是大圣人，他所启发明白的只有颜回三月不违背，其余的人则是每月、每日才违背。当时闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾子这些贤人，我也不能强迫他们。后来，子夏、子张、子游因为有若像圣人，想用侍奉孔子的态度侍奉他。曾子说：“不行。”像江汉的水洗涤过，秋天的太阳暴晒过，洁白明亮得无法超越。此后孟子能不学而能，良能寥寥千载没有考证见到。我们宋朝邵康节、程明道达到了极致，而偏偏象山、陆夫子生来清明。

未必悟到所谓洁白明亮的是什么东西，只是拿来附会清明的说法罢了。把邵雍和程颢并称，没有通达。又认为达到了极致，而偏颇，至于极致就不偏颇，又没有通达。单独认为象山清明，又没有通达。孟子良能良知，又必须等待扩充达于天下，才成为仁义。现在便说是现成的圣人，又没有通达。

我在淳安与钱子，名时，字子是，非常契合。子是先已觉悟，只是向来有微小的障碍。我铲除了他的障碍，于是清明没有间隔。没有内外，没有始终，没有作止，日常用事光照，精神澄静。我深深敬爱他。

觉悟就没有障碍，有障碍就不是统一。铲除障碍就能没有间隔，没有内外终始作止，日常用事光照，精神澄静。这难道不是言下觉悟吗？即使是颜回也不能，也一定等待循序渐进地诱导，博学约礼，竭尽才能后才见到。如有所立卓然，又虽然想追随，也没有途径。慈湖谈何容易。

简咨定远契好，长信细楷，远道寄给我看。备着深清跋语及《大学》简所未安。《大学》不是孔子的话，定远说：“体察，说隐诸内心”，是不相信此心即是道，所以更体察，更隐也。体察与隐，都起意。孔子告诫学者不要起意，说“内”说“外”，都起意，这与《大学》同病。“说止，说定，说静，说安”，都是意。孟子说：“勿正心”，而《大学》说“正其心”，又说“先诚其意，先致其知”，又说“在格物”，都是意。更加可以验证的是，篇首没有“子曰”，定远更需要我的话。然而已经容易间居解，也详细了。

敢于非议古圣贤的书，不是出于动意而这样吗？

熠再次写信叩问老先生，其略云：平常正直的心，虽然人所固有，但淹没斵丧，所存的很少。平时憧憧往来于利欲之路，而牛羊斧斤若是其濯濯。幸而闻大人先生之言，是为之涵养，为之克治，待其胶扰之暂息，清明之复还，于是良心之苗裔，善

译端之萌蘖，时时发见焉。必也体而察之，隐而度之，时循执守，久焉而后安止，精熟不失我心之本然。今惧其起意也，不敢体察，不敢隐度，坐听是心之所发，则天理与人欲并行，真诚与伪念交作，果何以洞识其然否？恐放其心而欲求者不可以如是。窃甞深念，欲遵先生之教，全其平常正直之心，不体察，不隐度，不起意于中，又不可泊然无所事，若枯槁者之为也。

这是他的门徒所质疑的，确实如此。不动意，那么博学审问慎思明辨笃行者，都不可用了。只终日冥冥茫茫，便是学了，可以吗？

辨慈湖解孔子间居

孔子闲居，子夏侍。子夏说：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，怎么样才可以称为民之父母？”孔子说：“做民之父母吗？必须通达礼乐的根源，以致五至，而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，这就叫做民之父母了。”子夏说：“民之父母，已经听到了。敢问什么是五至？”孔子说：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，因此正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。”

这里慈湖解释《志》之所至，至不可得而闻一节说：礼乐之原，即五至；五至即三无；三无即五起；五起即能先知四方之败者。道不可言，孔子欲无言，不得已而有言说：原足矣，何必言五至？五至多矣，又何必言三无？子夏沉溺于文义之渊薮，断非一语之所能晓，敷而明之，曲而畅之，庶几或触其机也。何谓至？人皆有心志，即志即至，无所复至。凡志之有所思焉，有所感焉，思亦何所思？感亦何所感？思无所思，人自以为思；感无所感，人自以为感。倐然而思，思无所起；思而又思，思无所止，人自以为止。所止者何所？厥思亦何物？执之而无得，视之而无睹，莫究厥始，莫穷厥终，莫执厥中，是之谓大同。倐然而感，感无所起；感而又感，感无所止，人自以为止。所止者何所？厥感亦何物？执之而无得，视之而无睹。或曰气，气亦中无有；或曰心，心亦无本体。莫究厥始，莫穷厥终，莫执厥中，是之谓大同。若然则由志而为诗，诗亦然也；发于礼仪，礼亦然也；于是乎乐生，不知手之舞之，足之蹈之，则乐亦然也。人情亦岂能终月乐，终年乐？亦有哀焉，有所恻焉，则哀有所伤焉，则哀或哀焉。哀乐相生，其变万状。于戏至哉！孔子曰：此虽使正明月而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。哀至虽于哭颜渊恸矣而不自知，乐虽至于孟子喜而不寐，亦不可见不可闻也。哀乐必有物，非不可见也；哭笑必有声，非不可闻也。而圣人断然曰：不可见不可闻。众人之乐皆不可见不可闻也，而众人自有以为可见可闻也；众人之哀皆不可见不可闻也，而众人自以为可见可闻也。哀与乐名也，闻与见亦名也。惑其名者，失其实也。是名即实，是实即名，名与实亦名也。惑其名，失其实

译也。志即诗，诗即礼，礼即乐，乐即哀。

译水先生曾认为，《礼记·孔子闲居》等篇章只能当作传注来看，不可当作经文。当作传注，学者可以自行选择取舍，这还可以；但杨简（慈湖）一概相信，这就错了。他选择得不精当，论述得不详尽啊！大概圣人一句话就能说尽的，就到此为止，不曾因为别人而衍生出许多支离的言辞。“五至”“三无”以及“五起”，都不是圣人的话。慈湖相信这些，真是糊涂了。用“心志”来解释“至”，也不是本义。至于“有思感”“无思感”等说法，又是遁词。又说“心无本体”，这是又没认识心。至于“志到了，诗也就到了”的说法，这原本基于《诗》言志，志和诗本是一回事，现在把它们分成两样，大错特错了。礼并没有因为诗而到达的道理。哀乐相生的说法，大概本于“乐极生哀”之说，但并没有哀反过来生乐的道理。哀乐都生于心，当它们尚未发动产生时，拿什么当作乐，拿什么当作哀？这就知道它的谬误了。所谓“视之听之”两句，得到了圣人的旨意，但不知道所谓的“之”是什么东西。这个解释把“不睹不闻”的道体，变成了不可见闻的东西，完全归于虚无了。

志气充塞于天地，这就叫做五至。子夏说：“五至我已经听说了，请问什么叫三无？”孔子说：“没有声音的音乐，没有形体的礼仪，没有丧服的丧礼，这就叫做三无。”

下面慈湖解释从“志气充塞”到“三无”这一段说：志气就是天地，说它充塞，并不是过分的言论。说天地合德也可以，说范围天地也可以。说充塞，是因为人心狭隘固执，井底之蛙不能突然跟它谈论大海，才这样说。圣人的话，不能用一定的论调来衡量。有的说是礼乐的源头，有的说是五至，有的说是三无，有的说是致，有的说是行。纵着说，横着说，没有不可以的。圣人说是五至，我说六、说七也可以。圣人说是三无，我说四、说五也可以。《诗》和《礼》《乐》同类，忽然接着说哀，是深刻地明白一体没有二致。纵着说，横着说，没有不可以的。所以无声之乐，就是无体之礼；无体之礼，就是无服之丧。音乐不曾没有声音，一定要说无声，并不是真的无声，就是声音。礼仪不曾没有形体，一定要说无体，并不是真的无体，就是形体。丧礼不曾没有丧服，一定要说无服，并不是真的无服，就是丧服。声音就是无声，形体就是无体，丧服就是无服，本来没有什么不同，何必说相同？只是因为人们只执着于声音，所以说无声；只执着于形体，所以说无体；只执着于丧服，所以说无服。

水先生说：音乐还没有演奏，礼仪还没有施行，丧服还没有确定，就不能称之为礼乐丧服了。至于无声就是声音，声音就是无声；无体就是形体，形体就是无体；无服就是丧服，丧服

译就是无服的说法，越来越遁辞支离了。

子夏说：“三无，我已经大致听说了，请问什么诗接近它？”孔子说：“夙夜基命宥宻，这是无声之乐；威仪逮逮，不可选也，这是无体之礼。凡民有丧，匍匐救之，这是无服之丧。”子夏说：“这话伟大啊，美好啊，盛大啊，话说到这里就完了吗？”孔子说：“为什么这样说呢？君子践行它，还有五起呢。”子夏说：“怎么样？”孔子说：“无声之乐，志气不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，志气既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于子孙。”

下面慈湖解释从《何诗》近之到施于子孙，并附以自己的意思说：“诗说：夙夜基命宥宻。命依托什么？命从哪里开始？开始没有开始，没有穷尽边际，可以说极宽极宥。不可得而见，不可得而闻，不可得而思，可以说至宻。”说：“基、宥、宻，都是名称。被名称迷惑的人，就失去了实质。声音就是无声，是天下的至实。而顺从名称和声音的人，就被迷惑了。圣人说：无声，是用来破除学者牢不可破的定见的。并不是把无声当作定论。又担心学者无从寻求，让他们穷究其本源，得到开始就得到终极了。说：基命，是用来推原开始的。推原声音的开始，开始没有止境。不能探究其开始，不能穷尽其终结，不能执着其中间。无声之乐，日闻四方。果然日闻四方了。无声就是声音，无体就是形体，无服就是丧服，没有本末，没有精粗。威仪实在没有形体，说它不可选择。这确实不可选择。凡民有丧，匍匐救之，这就是无服之丧，也就是齐衰、斩衰、大功、小功的道理。对于父亲穿斩衰，对于母亲穿齐衰，兄弟穿期服，降等穿大功小功，确实有等级差别，都是一心的作用。就是匍匐救丧的心，用来为亲人服丧，就是齐衰斩衰，就是捶胸顿足，就是毁伤身体，是一样的。不是人为的，是天。天就是人，人就是天地，就是日月，就是四时，就是鬼神，就是礼乐的源头。源头没有根本，也没有末梢。本末的名称，是因为人心而产生的。本末的实质，不因为人心而不同。人说是本末，也就顺从说是本末。人说是天，也就顺从说是天。人说是地，也就顺从说是地。人说是日月，我怎么能不说是日月？人说是四时，我怎么能不说是四时？人说是礼，就说是礼；人说是乐，就说是乐；人说是人，就说是人；人说是道，就说是道；说是气，就说是气；说是志，就说是志。有就说有，

译无就说无，名号纷繁，意念杂多，但未曾不浑然寂然。人自己以为纷繁杂多，所以说：哀乐相生，而实在不可见，不可闻。这不是顺从名称的人所能知道的，也不是顺从实质的人所能知道的。实质没有可顺从的，实质没有实质。抛弃名称而寻求实质，不是实质；抛弃实质而言名称，不是名称。实质不是学者所能知道的，名称也不是学者所能知道的。知道就是不知道，不知道就是知道；知道就混乱昏暗，不知道就清明无所不知。孔子说：‘我有知识吗？没有。’知识，文王不识不知，顺从帝的法则。子贡认为多学而识之，圣人认为不是。孔子又说：天下何思何虑？学者如果有意，夫子一定会说：‘不要有必’，一定会说：‘不要有固’，一定会说：‘不要有我’，一定会说：‘不要微有意’，度量像云气遮蔽太虚一样。四方有败坏，怎么能先众人而知道？先知四方败坏的人，一定是那些不识不知的人。孔子说：不预先猜疑欺诈，不凭空推测不信，却也能先觉，为什么呢？意念不起，而本清本明的本性，自然无所不照。这不是口舌所能说的，这不是思为所能达到的。人心自清，人心自明，人心自无思无为，人心自寂然不动。思未曾思，人自以为思；为未曾为，人自以为为。清啊，明啊，无思啊，无为

译《诗经》说无声无臭，却一定要说“上天之载”，这是为了表明有与无、虚与实是一体的。现在一切都说虚，难道就没有实在的吗？又说圣人用“无声”来破除学者的固定见解，这岂不是圣人自己陷入了一面之词，又怎能救人呢？救人只在于中正罢了。圣人没有两样的话，如果说心就是丧服，那么假设有一个人父母去世却不穿丧服，说“我的丧服在心里”，可以吗？至于天地、日月、四时、礼乐、人道、气志、有无，这些都是确定不可更改的名分。假设有狂人指着天说是地，难道也可以姑且顺从他说天就是地吗？至于哀乐尚未产生时，确实没有名称，又凭什么说它们相生呢？又说“知则不知，不知则知”，“知则昏乱，不知则清明”，如果这样，那么孟子所说的良知难道都是错的吗？又引用孔子“无知”、文王“不识不知”来附会这种说法，就离正道更远了。所谓“四方有败，先众而知”，恐怕也只是像蜀山人的那种预知，而不是圣人的预知。又说“五起加焉而六损焉，而四皆可”，如果不是圣人的话，那么《易经》说“烦言可以损益”就能得到解释；如果是圣人的话，那就如同凳子有四条腿，缺一不可。大概这类话不是圣人的话，所以“无声”、“礼乐”等语重复说，不过是一个道理，并没有深浅之分，何必多言呢？陆九渊（慈湖）附会这些，更加显示出他选择得不精当。

子夏说：“三王的德行与天地相参，请问怎样才可以称为参天地呢？”孔子说：“奉行三无私来劳苦天下。”子夏说：“请问什么叫三无私？”孔子说：“天无私地覆盖，地无私地承载，日月无私地照耀。奉行这三者来劳苦天下，这就叫三无私。《诗经》说：‘天命不违背，直到商汤才齐备。恭敬不迟缓，圣敬日益增进。昭示诚敬迟迟，上帝是所敬奉。天命作为九州的法则，这是商汤的德行。’天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。地承载神气，神气化为风雷，风雷流动形成万物，众物显露生长，没有不是教化的。清明在身上，气志像神一样，嗜欲将要到来，有开启必先有征兆。天降及时雨，山川生出云气。《诗经》说：‘高大的山岳，峻极于天。山岳降下神灵，生出甫侯和申伯。申伯和甫侯，是周朝的栋梁。四方作为藩篱，四方作为宣扬，这是文王武王的德行。’三代君王，必定先要有美好的名声。《诗经》说：‘光明的天子，美好的名声不停止。’这是三代的德行，施行文德，协和四方，这是太王的德行。子夏跳起来站起来，背着墙站着说：‘弟子敢不承受吗？’

下面陆九渊又反复解释五至、三无、五起，来解释“天有四时”到“无非教也”，直到篇末说“礼也如此，乐也如此，三王之德也如此，天地之德也如此，日月之明也如此，天无私覆，地无私载，日月无私照，人无私喜怒”。天地日月就是人，人就是天地日月，认为不同的，是耳目思虑所能达到的；认为相同的，是耳目思虑所不能达到的。不是这样，没有违背，天人不违背，所以帝命的人不违背天，私意作之，所以天命去之。得到这个道的人叫做圣，圣无不敬，敬不是人为，这就叫日跻，否则就堕落了，不能前进了。前进也不是前进，人说是前进，姑且说是前进，这是无私的前进，无为自然，昭明自然，暇怡寂然，浑然融融，迟迟，所以顺帝则的在这里，所以作式于九围的在这里。天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，寂然浑然，它的教化我，昭然自地而上，莫非神气之可指者，如风霆，风霆作而芽甲形，众物露生，寂然浑然，它的教化我，昭然。在我身上，为百骸，为九窍，为视听言动，为气志嗜欲，寂然浑然，又何其清明，又何其如神也。即人即神，姑且说如神，何以验其神？嗜欲将至，有开必先，天欲降雨，山川出云，宣王未出而临莅天下也，而岳先降神生甫及申，何为乎其神至如此？道通为一，其心甚神，神无方体，《易》曰“范围天地”，天地在吾心量中也。子思曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物者，圣人实育之也。”此道非圣人独有而众人无也，天下之所同也。自此而上千万亿年皆此心也，自此而下千万亿年皆此心也。天者宣玉之髙明，地者宣王之博厚，山川宣王之流峙，云雷风雨宣王之震动散润，嵩岳宣王之嵩岳，申甫宣王之申甫。在古不为先，在今不为今，在后不为后，浑然寂然，昭然不澄治而常淸，不思虑而常明，何独圣人为然，又何独宣王为然？乐平有老士王者，曩数年梦令遣胥致命，俾成先圣之宫，且召之食，期日二十有七，至是默符曩梦，期日正同，故王老感异损金特盛，此亦王老之有开必先也。于戏！人皆有是至灵至神，古今一贯之心，即天地之道，即礼乐之原，即文武之德，即三伐之德，而不知自贵，不知自爱，殊可念也。能自知者，千无一，万无一。自知诚鲜，而常知常明者又鲜。自知者，孔子谓之知及之；常知常明，孔子谓之仁，能守之。自知非意虑之所及，亦非舍意虑之所为。意虑交作，女四时之错行，如日月之代明。人皆有是明德，而不能以自明。能自明而又不能常明，有时乎昏，则不可以为仁。仁者觉之之谓。医家之流谓四肢不觉为不仁。先儒常举此以明仁：无一物之不觉，无一事之不觉，无斯须之不觉，如日月中天，如水鉴时明，常觉常明，自觉自明，昼夜通贯。颜子进乎此，故曰“其心三月不违仁”，其余日月至者，如仲弓之徒，亦可以言仁。惟日月之外，亦昏亦违，可以言仁，不可以言尽仁。颜子几于尽仁矣。孔子六十而耳顺，则江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。

译“三无私”是指“一无私”作为“三者”，这是不懂道的人所说的话。说人与天地日月同体，其理是一致的，这还可以；但慈湖说人就是天地日月，这就混淆了。他只知道浑然一体，却不知道条理分明；只知道理一，却不知道分殊。如果真是这样，那么有人称呼人为天，可以答应吗？陆九渊选择不够精当，言语不够详尽。他又在闲居时把四时风雨霜露归于天，把神气风霆和万物归于地，不知道天地是一气升降化生而没有二致，这不是懂道的人。神气贯通天地，却只说地承载；神气无非是神气，却说神气风霆，又说流形露生，都不合道理，肯定不是圣人的话。慈陆九渊的言论，果真精当详尽吗？其余慈湖解释全篇神异虚无的说法，而且词句语气出自佛经，又引用王弼、老子和梦的话，更加荒唐了。陆九渊不曾有过这样的话，不曾说过“道心之精神谓圣”的话。学者要谨慎对待。