第七章一百五士二言
第二章一百一十一言杳杳冥冥，至精至真。神一不杂，定变定化。杳冥非无，精真生於杳冥。故杳冥者，精真之本也。抱精守神，一而不散，变化出焉。人尝求变化於变化，而不知自然之必变必化，盖杳冥为真精之本，一为变化之本。求精真必不精真，求变化必不变化，若神不杂，则必变必化，有不待言者，此圣人所以贵无为也。真元妙有，真一自然，深根固蒂。妙有者，无所不有，真元之中，可以位天地，育万物。人见其如此，不知为真一自然，深根固蒂者，根於妙无也。唯其根於妙无，故妙有开敷，如根有枝，如花有实，皆自然之理。一又一，信又信，信信不脱，后天地息。一者，无所不一。信者，无所不信。学道者之病，在不能一，不能信。故动则一人也，静则一人也，语则一人也，默则一人也。如此则不一矣。信有真理而不信，无理之不真。信有清净而不信，无物之非净。信有一我而不知，六合之内，无适而非我。信有一心而不知，巨细之物，无物而非心。如此则不信矣。不一则不可强一，不信则不可强信，欲其必信必一，一之又一，信之又信，非有真见者，不能若信信不脱，虽天地有尽，而此见盖未尝终穷也。真一妙道，自然真道，各真其真，一真曲全。知自然之真，则运用之间，无使然者。学道之士，运用皆空，遇事则施应而不胶，无事则虚虚而不寂，故动亦真，静亦真，直亦真，曲亦真。动不失静，曲不失直，故曰真以曲全。吾元始真，道得一尽矣。孔子谓子贡曰：赐，汝以吾为多学而识之者欤。曰：非欤。曰：非也，吾一以贯之。且多学而识，识为学病。识之所为病者，犹不知一也。苟知其一，则仁义不相戾，忠孝不相违，刚柔不相背，曲直不相害，动静不相乱，语默不相反。如是则道一道也，物一物也。物不异道。道不异物，精亦粗，粗亦精，故曰通於一，万事毕。众真皆息，吾不知其息，真元妙一。动无非真，故息无不真真，动无动真，息不息，故曰：吾不知其息，是谓真元妙一。吾元始镇於元首，一真之道，吾无所不一。吾真元至道，众真归吾一，真道真常矣。《楞伽》有外道常论，谓凡物本常，本常不变。又谓物本不常，思量计常。若物本不常，思量计常，则常为非实。抵之。老子曰：知常曰明，此曰真道。真常所谓常者，即一即真，即妙即元，即神即道，故曰：吾无所不一，众真归吾一，不独此也。即事即理，即物即我，即有即取，即爱即受，无所不一，无所不空，是谓真常至一。
第三章五十二言妙一，元一，神一，三一同。真妙一不散，无为变化，真元自然。妙非妙，元非元，神非神，何以故，同一真。故真同不散，故变化不测，而犹自然也。见一，守一，抱一，入吾元一。必先见一於无所不一，然后能守一。必能守一於无所不一，然后能抱一。若不能见则不能守，不能守则不能抱，不能抱则不能入矣。故一以见为先，苟於物不见一，则短长相害，物我交违，又安能守而不失乎。吾太上，元始、妙定，真一、太一，元始之尊号，得之者真。元始、妙定，即释氏所谓涅盘也。《楞伽》谓涅盘与空无别有谊，此即真一、太一之谓也。
译第二章，共一百一十一字。幽深玄冥，达到精纯而至真。神专一而不杂，因而能够安定、变化。杳冥并不是虚无，精与真从杳冥中产生。所以杳冥是精真的根本。抱持精、守住神，使其专一而不散，变化就由此出现。人们往往在变化中寻求变化，却不知道自然本来必然变化；这是因为杳冥是真精的根本，一是变化的根本。若刻意求精真，反而不能得到精真；刻意求变化，也反而不能得到变化。只要神不杂乱，就必然会变化，这无需多说。这就是圣人看重无为的原因。真元是妙有，真一出于自然，根基深固。所谓妙有，就是没有什么不具备；在真元之中，可以安立天地、养育万物。人们只看到它如此，却不知道它是真一自然、根深蒂固，而其根本又在妙无。正因为根本在妙无，所以妙有才能展开，就像根上有枝、花中有果，都是自然的道理。一而又一，信而又信；信念不断，直到天地终息。“一”就是没有什么不归于一；“信”就是没有什么不可信。学道之人的弊病，在于不能专一，也不能信。若行动时是一个人，安静时又是一个人，说话时是一个人，沉默时又是一个人，这样就不是一了。有真理却不信，便会把无理也看成不真；相信有清净，却不信一切事物无不清净；相信有一个“我”，却不知道六合之内没有一处不是我；相信有一颗心，却不知道无论大小事物，没有一样不是心。这样就不是信了。不一，就不能强行使它成为一；不信，也不能强行使它相信。要达到必信、必一，就要一而又一、信而又信。若不是有真切见地的人，不能做到这样。只要信念不断，即使天地有终尽，这种见地也似乎从未穷尽。真一的妙道，就是自然的真道；使一切各自成真，一真可以曲折而完整。懂得自然之真，那么在运用之间，就没有刻意使它如此的因素。学道之士，运用时一切皆空；遇到事情便施行应对而不执着，无事时则虚而又虚却不沉寂。所以动也是真，静也是真，直也是真，曲也是真。动不失静，曲不失直，所以说真能因曲折而完整。我元始之真，道所能达到的一切已经尽在其中。孔子对端木赐说：“赐，你以为我是因为博学而记住它们的吗？”子贡说：“不是吗？”孔子说：“不是，我用一贯通它们。”而且，博学多记，记取本身就是求学的弊病。之所以说记取有弊病，是因为仍然不知道“一”。如果真正知道一，那么仁义不会相互抵触，忠孝不会相互违背，刚柔不会相互背离，曲直不会彼此伤害，动静不会相互扰乱，说与默也不会相反。这样，道是一道，物是一物；物不异于道，道不异于物；精也是粗，粗也是精。所以说，通达于一，万事就都完成了。众真都止息了，我却不知道什么叫止息；这就是真元的妙一。运动没有不真的，所以止息也没有不真的；动中没有可执取的动之真，息中也没有可执取的息，所以说“我不知道什么叫止息”，这就叫真元妙一。我元始镇守于元首之中；一真的道，我没有什么不归于一。我的真元至道，使众真归于我的一，真道于是成为真常。《楞伽经》记载外道的常见，说一切事物本来恒常，本来恒常所以不变；又说事物本来无常，只是通过思量计度而认为恒常。如果事物本来无常，却通过思量计度而认为恒常，那么所谓恒常就不是真实的。对此加以批驳。老子说：“知道常，就叫明。”这里说的就是真道。真常所谓的常，就是一、真、妙、元、神、道，所以说“我没有什么不归于一，众真归于我的一”，不只是这样；它还是事就是理，物就是我，有就是取，爱就是受，没有什么不归于一，没有什么不是空，这就叫真常至一。第三章，共五十二字。妙一、元一、神一，三种一是相同的。真妙一不散，无为而变化，真元出于自然。妙并不是固定的妙，元并不是固定的元，神并不是固定的神，为什么呢？因为它们同是一真。所以真同而不散，变化不可测，却仍然合乎自然。见一，守一，抱一，进入我的元一。必须先在无所不一之中见到一，然后才能守一；必须能在无所不一之中守一，然后才能抱一。若不能见，就不能守；不能守，就不能抱；不能抱，就不能进入。所以修一以见为先。假如对万物不能见到一，那么长短就会彼此伤害，物与我就会相互违背，又怎么能守住一而不失呢？我太上、元始、妙定、真一、太一，都是元始的尊号；得到这些的，就是真。元始、妙定，就是释氏所说的涅槃。《楞伽经》说，涅槃与空没有差别；这就是所谓真一、太一。
第四章一百四十二言一真返元，万化归一，真一守一，入吾神天。无一非一，一不可一，元始之真，道一不变，神一不化，一返妙元，元之一道。真返於元，万归於一，守真存一，是谓神天。神天之妙，无一非一。楞严佛告文殊，如来自住三摩地中，见与见缘，并所想相如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩萨妙净明体，云付於中有，是非是如，汝文殊更有文殊，是文殊者，既识其真於中，实无是非二相，且见自眼，根缘於尘色，因有尘色内发，识知三摩地中。观此尘缘，犹如空华，本何所有，不可谓是。虽是空华，而知空华者，元是菩提，不可谓非。今以佛语，参对发明，如眼见色，万有不同。由是言之，又谁是一原，其本根由吾元，妙若非元，妙尘无所缘。由是而言，又谁非一若，未识文殊言文殊者，有是与非，既识文殊，则是非二相，自然不起，一与非一，义亦如是。由不知一，故有是非，拣择推寻，既见一真，其间自无。一与非一，故曰无一非一。所谓一不可一者，此言一之不可定也。若以一定为一，则一而不变，故一不可一。若道一则不变，不变则非道，神一则不化，不化则非神。唯一返妙元，虽万不同而一不见一，是谓元一之道。吾元始至真无极，上真元道，生吾无神之道。真之至，道之上，无神无极，是谓元始。真真之体，倚仗元黄，无无之数，忽然有一，吾得而见。真真无体，倚天地而成体，无无无数，假於一而有数。有体则有物，有数则有滋，於物知真，於滋知一，非有道者不能。孰能守吾真一，于妙真见真，一知一，一寡一微，守之尊一，无始至无极。惟真见真，惟一知一，方其为见物所不见，方其为知物所不知。其守之也，至寡至微。其用之也，至溥至博。方其守之也，几於无始。及其用之也，至於无极。真定无为，一妙无数，无为无数，元始真一。有为涉於境，有数涉於物，真定妙境，无境之境，真一妙数，无数之数，故曰元始真一。无神居乎众始道全，无数真全无为，真得真矣。苟不识真，则一尘可以蔽天，一芥可以覆地。傥见其真，则虽在事物间，犹无数也，犹无为也。此由众人无真，故所见皆不真。圣人自真，故所遇皆无不真也。是谓真得真。
第五章十五言真守真，众伪不生。信信之诚，真道得矣。以真守真，则无伪不真。以伪求真，则无真不伪。《中庸》曰：诚者天之道，思诚者人之道。所谓天者，诚发於中，有若天然无诚之者。傥有意於诚，则是思诚。思则有邪，思则为伪。人道之息，自此始矣。信信之诚，无思有信，有信之极，自然而诚。此为真道之极。
第六章一百一十五言神生真，真生神，神合真变化定无。神入真，致一后得入神至真，吾归无极。真神相合，虽有变有化，而无变无化，皆本自然。神神入真，不见其变化，由是致一得一，虽千变万化，而皆出於无有，是谓吾归无极。太始真一未生，恍惚之数，在毫末之始。元始得其妙数，守一不变，定无固始，守神不离，一真守神，神不见守。《易》曰：原始要终，故知死生之说。原吾未生，吾从何来。及其既终，吾从何去。若知其自来，即可知其自去矣。太一之始，未生之初，恍惚之数，在毫末之端。方是时一全而不分，元始得其妙数。妙数者，一之谓也。元始能守一不变，定无固始，故能独立於天地之先。人所以流浪生死，由其不能全一在於无中，不能自持太始之一，分为六用，揽尘成根，故有形象无不可定始，不能固根结形，成喜怒易其性，哀乐动其情，去本逐末，遂乖元始。至人则不然，知尘虚妄，尘不能缘，尘既不缘，则六不分一，一全於无，内莹发光，故无无之用，定始始之道，固自然神不离一，一不离神，以真守神，神不见守，何以故本不离，故本自不离，守亦无用。吾不为无无之用，不在有有之形。妙谷含真，妙真含虚，妙元真一之元，吾真自得。知神之生於真，即是为无无之用。知真之可生神，即是生有有之形。无无之用而吾为其用，有有非形而吾为其形，皆由知始。故《楞严》云：知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅盘。无漏真净，但於无用之用，用而不用，於有有之形，形而不形，知见不生，知见无见，即是妙谷含真，妙真含虚，真真自得，吾不知其得。得一无得真得。真元妙，真一无有。学道有纤毫所得，即为尘劳，故《清净经》云：虽名得道，实无所得。《佛书》云：於法实无所得。若云有得，得必可失。可得可失，所见不真。若得一而实无得，一不可离。我即一，一即我。是名真得，真一无有。
译第四章，共一百四十二字。一真返回元本，万种变化归于一；守真守一，进入我的神天。没有一处不是一，而一又不能被固定为某个一。元始之真，道之一不变，神之一不化；一返回妙元，就是元的一道。真返回元本，万物归于一；守住真、存住一，这就叫神天。神天的妙处，没有一处不是一。《楞严经》中，佛告诉文殊：如来安住于三摩地中，看见能见的作用、所见的因缘以及所想的形相，都像虚空中的花，本来没有实体；但这个能见以及它所缘的对象，元本就是菩萨妙净明体。若认为其中有是有非，那就错了。文殊啊，你若再找一个作为“文殊”的文殊，既然认识到其中的真，实际上就没有是非两个相。再说，眼睛看见色尘，眼根因色尘而生起认识；在三摩地中观察这些尘缘，也像空花，本来什么都没有，不能说它是；虽然是空花，但能知道空花的，元本就是菩提，也不能说它不是。现在以佛的话相互参照来阐明：眼睛所见的色，万物各不相同。由此说来，又有谁不是同一根源？其根本都由我的元始而来；若妙不是元始，妙尘便无所缘。由此又说，谁不是一？如果还没有理解文殊所说的“文殊”，便会有是与非；既然理解了文殊，是非二相自然不起。一与非一也是如此。由于不知道一，所以才有是非、分别和推求；既见一真，其中自然没有一与非一，所以说“没有一处不是一”。所谓“一不可一”，是说一不能被固定下来。若把固定不变者当作一，那么一就会不变，所以说一不可固定为一。若说“道一”便是不变，不变就不是道；说“神一”便是不化，不化就不是神。只有一返回妙元，虽然万物各不相同，却不显现一个被固定的“一”，这才是元一之道。我元始的至真无极，是上真的元道，生出我的无神之道。真达到极致，就是道之上；无神而又无极，这叫元始。真真的本体，凭借元黄而成；在无无之数中，忽然出现一个一，我才能有所见。真真的本来没有固定形体，依凭天地才形成形体；无无本来没有数量，借一才有数量。有形体便有事物，有数量便有滋生；从事物中认识真，从滋生中认识一，不是有道之人不能做到。谁能守住我的真一，在妙真中见到真，以一知一；一又少而微，守住它并尊奉一，从无始直到无极。只有见真，才能知一；这样才是见到了别人看不见的，知道了别人不知道的。守它时，达到极少极微；运用它时，达到极广极博。守它时，几乎接近无始；运用它时，达到无极。真定而无为，一妙而无数；无为而无数，这就是元始真一。有为会涉及境，有数会涉及物；真定所处的是妙境，是无境之境；真一所具的是妙数，是无数之数，所以说是元始真一。无神居于众始，道因此完整；无数而真全，无为而真，才算真正得到真。如果不认识真，一粒尘土也可以遮蔽天空，一片小草叶也可以覆盖大地。假如见到了真，那么即使身处事物之间，仍然可以说是无数、无为。这是因为众人没有真，所以所见无不失真；圣人自身为真，所以所遇无不是真。这就叫真正得到真。第五章，共十五字。以真守真，众多虚伪就不会产生。以信守信而真诚，就得到真道。以真守真，那么没有什么虚伪不是真；以虚伪求真，那么没有什么真不会变成虚伪。《中庸》说：“诚是上天的道，思诚是人的道。”所谓天道，是诚从内心自然发出，仿佛天然如此，并没有一个有意为诚的人。假如有意追求诚，那就是思诚；一思考就有邪杂，一思考就成为虚伪，人的道由此开始衰息。以信守信的真诚，就是不加思虑而有信；信达到极致，自然就真诚了。这是真道的极致。第六章，共一百一十五字。神生真，真生神；神与真相合，虽有变化而又无所谓变化。神进入真境，达到一以后便进入神的至真；我归于无极。真与神相合，虽然有变有化，却又无所谓变无所谓化，一切都根本出于自然。神神进入真境，看不见其中的变化；由此达到一而得到一，虽然千变万化，却都出于无有，这就叫我归于无极。太始真一尚未产生时，恍惚的数就在毫末的开端。元始获得它的妙数，守一而不变；真定无所固执于始，守神而不离；一真守神，神却不显现有一个被守之物。《易》说：“推究开始，考察终结，所以知道死生的道理。”推究我尚未出生时，我从哪里来；等到生命已经终结，我又到哪里去。若知道从哪里来，就可以知道往哪里去。太一的开始、尚未出生之初，恍惚之数在毫末的端头。那时一是完整而未分的，元始取得它的妙数。妙数就是一。元始能守一不变，真定而不固执于始，所以能独立在天地之前。人之所以流转于生死，是因为不能在无中保持完整的一，不能自守太始的一，把一分作六种作用，攀取尘境而形成六根，所以形成的形象没有不能确定开始的；不能固守根本、凝结形体，便使喜怒改变本性，使哀乐扰动情感，舍本逐末，终于背离元始。至人却不是这样，知道尘境虚妄，尘境不能成为所缘；尘境既不能成为所缘，六根就不分裂一，一在无中完整，内在明莹而发光。所以无无之用得以显现，真定始初之道得以确立；自然之神不离一，一不离神；以真守神，而神不显现有守持之相。为什么呢？因为本来没有离开，所以本来就不离开，守也没有实际作用。我不成为无无之用，也不处在有有之形中。妙谷含有真，妙真含有虚；妙元真一的元本，我自然得到。知道神从真中产生，就是成为无无之用；知道真能够生神，就是成为有有之形。无无之用由我来发挥，有有之形虽不是固定形体，也由我来成形，一切都从认识开始。所以《楞严经》说：“在能知见上再建立知见，就是无明的根本；对知见不再执著知见，这就是涅槃。”无漏而真净，就是在无用之用中运用而不执著运用，在有有之形中成形而不执著形相；不生起能知能见的执著，对知见不再执著，这就是妙谷含真、妙真含虚，真真自然得到，而我甚至不知道自己得到了它。得到一而无所得，才是真正得到；真元是妙，真一是无有。学道若有一丝一毫所得，就成为尘劳，所以《清净经》说：“虽然名为得道，实际上并无所得。”《佛书》说：“对于诸法，实际上没有所得。”如果说有所得，所得就必然可以失去；既可得又可失，所见就不是真实。若得到一而实际上无所得，那么一就不可离开；我就是一，一就是我。这才叫真得，真一就是无有。
第七章一百五士二言皓皓真元，冥冥妙一，洞然元谷，恍生玉室，吾方抱元素，含黄极，定其丹朴，无色无声，寂然真体，与吾为一。真元妙一，皓皓其素，冥冥其深，如谷之虚，如室之温。抱元素者，天之色也。含黄极者，地之象也。抱元含黄，包括天地，以为丹朴。所谓丹朴，无色无声，寂然真体。若以有朴为朴，乃元黄之分，非其全也。抱元含黄，则天地未分，自未始有天地，而真体与吾为一矣。此之真体，本与吾一，由吾不一，与一自异，故散失元常。元常之道，一者自得。吾元始得一真之道，元黄大象，妙一清诤，虚中化一，真元未变，道不可得。元黄大象，未始有象。唯妙一清净而已。自虚中化一，而大道生若，真元未变，妙妙无形，元元无体，神神无数，真真无变，则道不可得。大道隐真，真元无作，神真一定，兴逝不去，真名乃久，是谓信。流真远真，还一返。真散为道，道隐至真，道在天下，大而妙元，小而仁义，则道有小大。得道者生，失道者死，则道有得失。人存道兴，人亡道废，道有兴废。若真一妙元，则无作无止，无去无来，湛然常存，兴逝不去，故真为常道，真名乃久，真从道降，流不失信，远不失初，道散为物，去本远矣。而真未尝丧一，未尝离若，能还一返真，复归元初，则未尝散，未尝亡也。吾太始神符，妙不可得，与物同名，吾一无名，真名不去。《易》曰：圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往。心者七情之根，有喜有怒，有哀有乐，皆非心体。去情纯性，谓之洗心。心不杂情，精纯自住，谓之退藏於密。在我如此，则涉世而未尝涉世，与民同患，而实未尝同患。故退藏於密，则无我。与民同患，则无物。内无我，外无物，则其始无始，故曰神以知来。其终无终，故曰智以藏往。至人神符於太始，妙不可得，然出而能与物同名，虽与物同名，而吾一无名。所谓妙不可得者，即退藏於密也。与物同名者，即与民同患也。虽与物同名，而吾一无名，则名可同而一不可同，名可名而一不可名。即无始无终，真名不去之义。守名名离，执朴朴散，建朴立名，失吾真矣。守无名，镇无朴，是谓元朴，妙真长生久视之道。有名即同物，可执即同器。唯守无名，镇无朴，无物与器，即无得无失，是谓长生久视。
译第七章，共一百五十二字。皓洁的真元，幽深的妙一，空洞如谷的元本，恍惚间生出玉室。我于是抱持元素，含藏黄极，安定丹朴；无色无声，寂然的真体与我合为一体。真元妙一，洁白如本真，幽深如玄冥，像山谷一样空虚，像屋室一样温和。抱持元素，是天的色相；含藏黄极，是地的形象。抱元含黄，把天地包摄在内，用来作为丹朴。所谓丹朴，就是无色无声、寂然的真体。若把有形的朴当作朴，那只是元黄的分化，并不是完整的朴。抱元含黄时，天地尚未分开，在天地尚未开始存在之时，真体已经与我合一。这个真体本来与我是一体，只因我不能一，才与一相异，所以散失了元常。元常之道，就是一而自然得到。我元始获得一真的道；元黄的大象，妙一的清净，从虚中化出一。真元尚未改变，道无从得到。元黄的大象，起初并没有形象，只有妙一的清净罢了。自虚中化出一，大道才产生。真元未变，妙而又妙、无形无相；元而又元、无体无形；神而又神、无数可计；真而又真、不发生变化，这样，道就无从得到。大道隐藏着真，真元无为无作；神与真专一而定，兴起又消逝却不离去，真名因此长久，这就叫信。真流传而不失其真，远行而不失其本，最终还归于一。真散开便成为道，道隐藏着至真；道存在于天下，大处是妙元，小处是仁义，所以道有大小。得到道的就生，失去道的就死，所以道有得失；人存在，道便兴盛，人亡故，道便废弃，所以道有兴废。若是归于真一妙元，就无所作为也无所止息，无所谓去来也无所谓来去，澄明地恒常存在，兴起消逝而不离去；所以真就是常道，真名因此长久。真从道降下，流传而不失信，远行而不失本；道散为万物，离本已经很远。但真从未丧失一，从未离开本真；能够还归于一、返回于真，重新归于元始，就从未真正散失、灭亡。我太始的神符，妙不可得；它可以与万物同名，而我的一无名，真名永不消失。《易》说：“圣人用这种方法洗涤心灵，退藏于隐秘之处；吉凶与百姓共同忧患。神用来知晓未来，智用来收藏过去。”心是七情的根本，有喜有怒，有哀有乐，但这些都不是心的本体。去除情感而使本性纯粹，就叫洗心。心不夹杂情感，精纯而自安自住，就叫退藏于密。内在如此，身处世间却未曾真正涉入世间；与百姓共同忧患，实际上却未曾同受忧患。所以退藏于密，就是没有我；与百姓共同忧患，就是没有物。内无我，外无物，那么开始没有开始，所以说神用来知未来；终结没有终结，所以说智用来知过去。至人使神合于太始，妙不可得；但显现出来时又能与万物同名。虽然与万物同名，我的一仍然无名。所谓妙不可得，就是退藏于密；与物同名，就是与民同患。虽与物同名，而我之一无名，说明名可以相同，而一不能相同；名可以命名，而一不能命名。这就是无始无终、真名不去的意思。守着名称，名称就会离散；执着于朴，朴就会散失；建立朴、树立名称，就失去了我的真。守住无名，镇守无朴，这就是真元之朴，是妙真长生久视的道。有名称就等同于有物，可执取就等同于有器。只有守住无名、镇守无朴，既无物也无器，才没有所得也没有所失，这就叫长生久视。