冲虚至德真经义解卷之一

译所以，有能生的，有能使万物生生不息的；有形的，有能使万物成形的；有声音的，有能使声音发出的；有色彩的，有能使色彩显现的；有滋味的，有能使滋味呈现的。由生所生出的万物会死亡，而使万物生生不息的从未终止；由形所形成的东西成为实体，而使万物成形的本身从未显现为有形；由声音所发出的声音可以听见，而使声音发出的本身从未真正发声；由色彩所显现的颜色明彰，而使色彩显现的本身从未显露；由滋味所形成的味道可以品尝，而使滋味呈现的本身从未呈现。这些都是无为之道的作用。生出形体、声音、色彩、滋味，都是万物的变化，所以隐蔽的由此显现，往去的由此返回。那使万物生生不息、成形、发声、显色、呈味的，都是道的妙用。谁能推究它的开端，谁能穷究它的终点？道永远无为，却没有什么不作为，说的就是这个道理。它能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能寒，能浮能沉，能发宫声能发商声，能出现能隐没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。它似乎无知无能，却无所不知、无所不能。有所知、有所能，只是得到了道的一方面，并不是完全体悟和穷尽了道。若无知而无所不知，无能而无所不能，那么就没有什么不包括、没有什么不遍及，还有什么不能呢？阴阳，是气；柔刚，是材质；短长，是形体；圆方，是器物；生死，是命数；暑凉，是时令；浮沉，是形势；宫商，是声音；出没，是行动；玄黄，是色彩；甘苦，是滋味；膻香，是气味。万物的变化，都在其中。古代的人大概达到了这种完备境界吧？六方通达、四面开放，无论大小、精粗，都共同运行而无处不在，哪里会有闲暇呢？列子前往卫国，途中在路边进食。随从看见一具活了百年的骷髅，列子拨开蓬草指着它，回头对弟子百丰说：“只有你和它知道自己从未真正生、从未真正死。这个过程是过分养护身体吗？是过分贪恋欢乐吗？物种的变化有很多种：比如青蛙变成鹌鹑；得到水便继续变化，得到水土交界之处，就变成青蛙蠙的衣；生在高地土丘，就变成陵舄；陵舄得到郁栖，就变成乌足；乌足的根变成蛴蟾，叶子变成蝴蝶。蝴蝶后来又变化成虫，生在灶下，形状像脱落之物，名字叫鸟句掇。鸟句掇经过一千日变成鸟，名字叫乾余骨。乾余骨的泡沫变成斯弥。斯弥变成食酰颐辂。食酰颐辂生出食酰黄軦。食酰黄軦生出九猷。九猷生出瞀芮，瞀芮生出腐蠸。羊肝变成地皋，马血变成转磷，人的血变成野火。鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷过很久又变回鹞。燕变成蛤，田鼠变成鹌鹑，腐朽的瓜变成鱼，老韭菜变成苋菜，老母羊变成猿，鱼卵变成虫。亶爰的兽自行孕育而生，叫作类。河泽中的鸟相互对视便能生育，叫作鶂。纯雌性的叫大腰，纯雄性的叫穉蜂。” 思念丈夫的男子不娶妻也会感应而生子，思念丈夫的女子不嫁人也会怀孕。后稷生于巨人的足迹，伊尹生于空桑，厥昭生于湿气，酰鸡生于酒。羊奚草接近不出笋，老竹生出青宁。青宁生出程，程生出马，马生出人，人久而进入机。万物都从机中出来，也都进入机中。《易》说：“推究事物的起始，返回考察它的终结，因此知道死生的道理。”大概有生就必有死，但在这里死亡的，未必不在另一处重生。通晓这个道理的，只有我和它知道彼此都未曾真正生、未曾真正死。刚刚生起便已走向死亡，刚刚死亡又开始生起，那么只知道养护形体、贪恋生命就是错误的。如今存在的，不过是过去已经消逝的东西罢了。所以说：这是过分养护身体吗？这是过分贪恋欢乐吗？万物以不同形态相互更替，死生的变化就不可胜数。所以说：“物种的变化有多少种？”下文所说的，只是耳目所能见到的罢了。青蛙变成鹌鹑，是说万物的变化不分水陆；所谓继续变化以及青蛙蠙的衣、陵舄，都是同一种变化。有的得到水土而在低处生，有的得到高地土丘而在高处生，是说万物的变化随着所遇到的形气而不同。陵舄得到郁栖而变成乌足，是借用异物作为形体；乌足的根变成蛴蟾，叶子变成蝴蝶，是把同一形体分散而成为不同物类。蝴蝶后来又变化成虫，生在灶下，形状像脱落之物，名字叫鸟句掇，是说飞行的东西也能变化为蠕动的东西。鸟句掇经过一千日变成鸟，名字叫乾余骨，是说穴居的东西也能变化为栖息树林的东西。有的随着形体迁移变化，于是斯弥变成颐辂；追溯黄軦由腐蠸产生，以及地皋、转磷、野火这一类，都是这种情况。有的随着本性反复变化，鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷又变回鹞，就是这种情况。燕变成蛤，田鼠变成鹌鹑，朽瓜变成鱼，老韭变成苋，老母羊变成猿，鱼卵变成虫，有的是同类相因，有的是由不同类相互作用而成为同类。亶爰的兽自行孕育而生，叫作类，这是没有感应而发生变化的。河泽中的鸟相互对视便能生育，叫作鶂，这是没有交配而发生变化的。纯雌性的叫大腰，纯雄性的叫穉蜂，这是万物中有单独一种阴阳而自行生化的。思念丈夫的男子不娶妻而有感应，思念丈夫的女子不嫁人而怀孕，这是人类中有不依赖通常阴阳交合而暗中相通的。至于后稷生于巨人足迹，伊尹生于空桑，虽然无法追问究竟，也不值得奇怪。厥昭生于湿气，是由气化生；酰鸡生于酒，是由滋味化生；羊奚草接近不出笋，是由习性化生；老竹生青宁，是由无情之物生出有情之物。青宁生程，是由无知之物生出有知之物。《尸子》认为程属于豹一类，程生马，是同类相互产生。马生人，是不同类相互产生。那么，昆虫的出入、草木的生死，变化无常，从来没有极限，又怎么知道死生的先后究竟在哪里呢？只是万物的生各有萌发之处，死各有归宿之处，圣人由此知道其中有机缄运转，却不能使它停止罢了。

译《黄帝书》说：形体运动，不产生另一个形体，却产生影子；声音振动，不产生另一个声音，却产生回响；无的运动，不产生另一个无，却产生有。形体必然有终结。天地会终结吗？天地将和我一起终结。终结之后还会继续吗？不知道。道会终结吗？它本来没有开始，继续也谈不上久暂。有生就会再归于不生，有形就会再归于无形。不生，并不是本来就不生；无形，并不是本来就无形。凡是有生的，依照规律必然终结；凡是终结的，不得不终结，就像有生的不得不生一样。若想使生永恒、使终结穷尽，就是被数所迷惑。精神属于天，骨骸属于地。属于天的清而散，属于地的浊而聚。精神离开形体，各自归于本真，所以称为鬼。鬼，就是归，归回它真正的居所。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还存在哪里呢？” 静止就恢复本性，运动就离开根本，这是事理如此。形体运动，不产生形体却产生影子；声音运动，不产生声音却产生回响；无运动，不产生无却产生有，这就离开根本很远了。无产生有，有必归于无，所以说形体必然终结。天地和我一同生，到了终结时，也和我一同终结；谁知道它的极限在哪里？因此所谓终结，就是进入不可知的境地。有开始有终结，有长久有短暂，这只是时令和万物的情况。所以，有开始而把无始看作最高的道，追溯到根本、无始，便又达到最高境界；有长久而把不久看作最高的道，追溯到根本、不久，也便又达到最高境界。为什么会有生又归于不生，有形又归于无形？不生并非本来不生，无形并非本来无形，这只是从有生有形者的角度看罢了。生按规律必然终结，终结不得不终结，生也不得不生。若想让生长久存在，以终结作为界限，怎么知道循环之中的无穷呢？这就是被数所迷惑。生，是天地所寄托的和气。精神属于天，所以清而散；骨骸属于地，所以浊而聚。精神离散，各自归于本真，我又哪里还有所谓“我”呢？不过这只是从普通人的角度说。所以说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还存在哪里呢？”至于圣人，上与造物者同游，下与超越死生、无终无始者为友，那么形体从未衰败，而我独自长存。人从出生到死亡，变化大致有四个阶段：婴孩、少壮、老耄、死亡。处在婴孩时期，气专一，心志专一，是和气最充足的时候，外物不能伤害他，德性也没有比这更厚的了；到了少壮时期，血气飘溢，欲望和思虑充满而兴起，受到外物的侵扰，德性因此衰减；到了老耄时期，欲望和思虑柔弱，身体将要休息，外物不再占先，虽然还没有恢复婴孩的完整状态，却已经接近少壮以前的状态；到了死亡时期，就归于休息，返回它的极点。处在婴孩时期，气专一、志专一，是和气最充足的时候，也就是《老子》所说的“含德之厚”；处在少壮时期，血气飘溢，欲望和思虑充满而兴起，也就是《庄子》所说的“与接为构”；到了老年，血气已经衰弱，所以欲望和思虑柔弱，身体将要休息；等到归返真正的居所，就归于休息，返回它的极点。《庄子》说：“大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。”说的就是这个。人从婴孩直到死亡，都可以说是在不断迁徙变化，所以称为化。孔子游历泰山，看见荣启期在郕地的郊野行走，穿着鹿皮衣，腰束绳带，一边弹琴一边唱歌。孔子问：“先生这样快乐，是什么原因呢？”荣启期回答：“我的快乐很多。上天生养万物，只有人最尊贵，而我能够成为人，这是第一件快乐；男女有区别，男子尊贵、女子卑下，所以以男子为贵，我既然已经成为男子，这是第二件快乐；人生有的人还没有见到日月就死了，有的人还没有脱离襁褓就死了，我已经活到九十岁，这是第三件快乐。贫穷，是士人的常态；死亡，是人的终点。处在常态之中而得到终点，还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“好啊，这真是能够自我宽解的人。”林类年近百岁，初春时还披着皮裘，在旧田畦中拾取遗落的谷穗，一边唱歌一边前进。孔子到卫国，在郊野远远看见他，回头对弟子说：“那个老人是可以交谈的人，试着去问问他。”子贡请求前往，在田埂尽头迎上他，面对着他叹息说：“先生难道从来不后悔吗？竟然一边行走歌唱，一边拾取谷穗。”林类行走不停，歌唱也不停。子贡不断叩问，他才仰头回答：“我有什么可后悔的呢？”子贡说：“先生年轻时不勤奋修行，长大后不争取时机，老了没有妻子儿女，死亡的期限又将到了，这样还有什么快乐，竟然拾穗行歌呢？”林类笑着说：“我以为快乐的原因，人人都有，却反而把它当成忧患。” “年轻时不勤奋修行，长大后不争取时机，所以才能活到这样的年纪；老了没有妻子儿女，死亡的期限将至，所以才能这样快乐。”子贡说：“长寿是人的愿望，死亡是人的厌恶。先生却把死亡当作快乐，这是为什么？”林类说：“死和生，是一去一返。所以在这里死亡的，怎么知道不会在那里重生？因此我知道死生并不相同，我又怎么知道忙忙碌碌地求生不是迷惑呢？我又怎么知道我今天的死亡不会胜过过去的生存呢？”子贡听了，不明白他的意思，回来告诉孔子。孔子说：“我知道他是可以交谈的人，果然如此；不过他虽有所领会，却还没有完全领会。” 《易》说：“以天道为乐，知晓命运，所以没有忧愁。”处在常态中而得到终点，死生不能改变自己的心，所以能够自得其乐。大概只要修养自身，任凭穷困或显达，知道来去都不是实有，不让它们扰乱心思，又有什么忧愁呢？不过，知道快乐、知道忧愁，还不是真正的快乐。孔子把无所乐视为真正的快乐。荣启期确实能够自我宽解，而林类大概只是有所领会却没有完全领会。子贡厌倦学习，告诉仲尼说：“希望能够休息一下。”仲尼说：“活着没有可以休息的地方。”子贡说：“那么我赐难道没有可以休息的地方吗？”仲尼说：“有。你看那坟墓，平坦的，高大的，隆起的，像屋脊一样，就知道休息的地方了。”子贡说：“死亡真伟大啊！君子在那里休息，小人在那里伏藏。”仲尼说：“赐，你已经懂得了。人都知道活着的快乐，却不知道活着的劳苦；知道衰老的疲惫，却不知道衰老的安逸；知道死亡的可恶，却不知道死亡的休息。” 学习道而不能通晓死亡的道理，那么还凭什么学习呢？子贡厌倦学习而希望休息，是因为还不知道死亡的道理。因此先生告诉他“活着没有可以休息的地方”，又让他看那坟墓：平坦而显明，高大而隆起，广大而厚重，像屋脊一样，与世俗隔绝，这就是休息之处。然而普通人的死亡只是形体归于物化，君子即使死亡也不会真正消亡，所以说君子在那里休息，小人在那里伏藏。活着的劳苦，就是所谓“用生使我劳苦”；老年的安逸，就是所谓“用老使我安逸”；死亡的休息，就是所谓“用死使我休息”。

译晏子说：“古人有死亡，真是好啊！有仁德的人在那里休息，没有仁德的人在那里伏藏。死亡，是德的归宿。古人把死人称为归人。既然把死人称为归人，那么活人就是行人。只知道行走而不知道归来，是丧失家园的人。一个人失去家园，世人都会非难他；天下人都失去家园，却没有人知道非难。有人离开乡土，远离六亲，废弃家业，游历四方而不归，这是什么人？世人一定说他是狂放荡逸的人。又有人重视身形、夸耀机巧才能、修饰名誉，在世上夸张炫耀而不知道停止，这又是什么人？世人一定认为他是有智谋的人。这两种人，都是迷失者。世人赞成一个而不赞成另一个，只有圣人知道应当赞成什么、舍弃什么。” 死生也是大事。善待自己的生，正是善待自己死亡的原因，所以说“好啊”。古人有死亡，死而不消亡才叫长寿；有仁德的人长寿，没有仁德的人只会同万物一起终尽罢了，所以说仁者在那里休息，不仁者在那里伏藏。“徼”是有所归宿的地方。生属阳，生是德的光明，而光明根本上属于阳；死属阴，死是德的归宿，而归宿根本上属于阴。因此，把生看作行走，把死看作归来，也是阴阳、动静的道理。狂放荡逸的人，在外在方面迷失了；重视智谋的人，在内在方面迷失了。向内舍弃那一边、取用这一边，只是世俗的遮蔽罢了。只有圣人知道应当取什么、舍弃什么。有人问列子：“您为什么看重虚呢？”列子说：“虚本身没有什么可贵。”列子又说：“这不是在说名称，而是说没有比静更好、没有比虚更好。静与虚，就是得到了自己的居处；有所取、有所给，就是失去了自己的居处。大道已经废弃，才会有仁义；事情已经破坏到这种地步，才有人出来宣扬仁义，那就不能再恢复大道了。” 有尊贵就有卑贱，有名称就有实体；虚，就没有这些分别。《老子》说：“使虚达到极点，守静达到笃实。”虚，所以足以容纳各种实体；静，所以足以应对各种运动。因此说，没有比静更好、没有比虚更好。以虚静为得到自己的居处，是说各种运动和各种实体都不能阻碍它。以取舍为失去自己的居处，是说离开那一边而取用这一边，便有所执着。大道废弃，才出现仁义；事情破坏之后才有人宣扬仁义，哪里还能恢复到大道呢？粥熊说：“运转从不停息，天地在悄悄迁移，谁能察觉呢？所以，在那一方面有所损失的，在这一方面便有所充盈；在这一方面形成的，在那一方面便有所亏损。损与盈、成与亏，随着时代推移，随着生命消逝。往来相接，间隔细微得无法察觉，谁能察觉呢？一股气不会突然推进，一种形体不会突然亏损，人也察觉不到它的形成，察觉不到它的亏损。就像人从出生到老去，容貌、肤色、智慧、姿态，没有一天不发生变化；皮肤、指甲、头发，随着时间逐渐脱落，并不是婴孩时期曾经停住而后来才改变。变化的间隔无法察觉，要等到最后才知道。” 所谓神，就是用来说明万物妙理的名称。妙理不可识别，那么一切附着于形体、拘限于数、处在天地之间的事物，都是阴阳二气不停运行、万物无穷往来的结果。想要找出主持并推动这一切的主宰，却无法找到，又怎么能够知道它呢？只有圣人通晓万物所由造成的道理，觉察到这一点而与之冥合。等到最后才知道，也不过是后来觉察到那本来无法觉察的变化罢了。杞国有个人担忧天地会崩塌坠落，自己将无处寄托，因此废寝忘食。又有一个人为他所忧虑的事担忧，于是去开导他说：“天不过是积聚的气，没有地方不是气。你弯腰伸身、呼吸吐纳，整天都在天中行走停留，为什么要担心天会崩塌坠落呢？”那人说：“天如果果真是积聚的气，日月星宿难道不会坠落吗？”开导他的人说：“日月星宿，也只是积聚之气中有光耀的东西；即使坠落，也不会击中伤害什么。”那人说：“地崩坏了又怎么办呢？”开导者说：“地不过是积聚的土块，充满四方虚空，没有地方不是土块。你踏步行走，整天都在地上行走停留，为什么要担心地会崩坏呢？”那人释然，大为高兴；开导他的人也释然，大为高兴。长庐子听见后笑着说：“虹霓、云雾、风雨、四时，是积聚的气在天上形成的；山岳、河海、金石、火木，是积聚的形体在地上形成的。既然知道是积聚的气、积聚的土块，怎么能说不会坏呢？天地不过是空中的一个细小物体，是有形存在中最大的东西，难以终结、难以穷尽，这固然如此；难以测量、难以认识，这也固然如此。担忧它会坏，确实想得太远；说它不会坏，也不对。天地不得不坏，最终必然归于毁坏。” 等到天地毁坏的时候，为什么不值得忧虑呢？列子听了笑着说：“说天地会坏是错误的，说天地不会坏也是错误的。会坏还是不会坏，是我不能知道的。不过，无论说会坏还是不会坏，彼此都是一种说法。因此，生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。至于会坏还是不会坏，我为什么要存心执着呢？” 从器物的角度说，有形成就必然有毁坏；从道的角度说，没有形成，也没有毁坏。局限于器物的人，认为凡是有形有气的东西都不得不坏；通达于道的人，知道它不会陷落、不会坠毁，没有什么能够毁坏它。只有通达的人知道并通晓这一点。这就是列子对其中的变化不存执着的原因。舜问烝庄子，庄子作“丞”说：“道可以取得并据为己有吗？”回答说：“你的身体不是你所有的，你怎么能拥有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有，那是谁所有的呢？”回答说：“这是天地所寄托的形体。生命不是你所有的，这是天地所寄托的和气。性命不是你所有的，这是天地所寄托的顺理。孙子不是你所有的，这是天地所寄托的蜕变之物。所以行走时不知道要往哪里去，停留时不知道凭借什么，进食时不知道为什么进食。天地强盛运行的，不过是气，又怎么能够取得并据有呢？” 虚就无，实就有。凡是能够取得并据有的，都可以执持、取用。道的妙理没有形体，深邃得不可识别。既然不能取得并据有，那么人的一身，包括形体、性命，才刚刚聚合存在，转眼就变化消亡，又怎么能据为己有呢？形就是身体，所以说身体是天地所寄托的形体；和就是气，所以说生命是天地所寄托的和气。万物出生，只是顺应性命的规律罢了，所以说性命是天地所寄托的顺理。身体，是父母遗留下来的形体，所以说孙子是天地所寄托的蜕变之物。既然如此，就不是我所有的。因此行走不知道要往哪里去，停留不知道凭借什么，进食不知道其中的滋味。既然有支配它的，也有驱使它的，不过是天地强盛运行的气而已，又怎么能拥有道呢？不过，道是人人共同遵循的道路。所以说，道将成为你的居处，难道最终真的不能取得并拥有吗？如果执认而据为己有，反而没有人能够真正拥有；只有圣人以不据为己有的方式拥有它。

译齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。向氏从宋国到齐国，请教致富的方法。国氏告诉他说：“我善于做盗。开始做盗时，一年便能自给，二年便富足，三年便大获丰收。从此以后，恩惠施及州里乡邻。”向氏大为高兴，明白了国氏关于做盗的话，却没有明白做盗的方法，于是翻墙凿屋，手和眼睛所能接触到的东西，没有不探取的。没有多久，就因赃物被捕获治罪，没收了原先的全部财产。向氏以为国氏欺骗了自己，便去责问他。国氏说：“你是怎样做盗的？”向氏把经过告诉他。国氏说：“唉，你竟然把做盗的方法丢失到这种地步吗？现在我告诉你。我听说天有时令，地有物利。我盗取天地的时令和地利，盗取云雨的滋润、山林湖泽的产育，用来生长我的禾苗，繁殖我的庄稼，修筑我的道路，建造我的房屋。在陆地上盗取禽兽，在水中盗取鱼鳖，没有一样不是盗取。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是上天所生，难道是我所有的吗？然而我盗取天物却没有灾祸。金玉珍宝、谷物丝帛、财物货币，是人聚集起来的，难道是上天所赐的吗？你盗取这些而获罪，还能怨谁呢？”向氏大为困惑，认为国氏再次欺骗了自己，于是到东郭先生那里请教。东郭先生说：“你这一身难道不是盗取来的吗？盗取阴阳的和气而成就你的生命，承载你的形体，何况外物，难道不是盗取来的吗？确实如此，天地万物彼此不能分离；勉强把它们据为己有，都是迷惑。国氏的盗取，是遵循公道，所以没有灾祸；你的盗取，出于私心，所以获罪。有公有私，也仍然是盗取；没有公没有私，也仍然是盗取。把公看作公，把私看作私，任其自然，这就是天地的德。知道天地之德的人，谁是盗，谁不是盗呢？” 取用不属于自己的东西，没有不是盗取的。有的因为遵循公道而没有灾祸，有的因为出于私心而获罪，关键就在于是否被“有”牵累，以及是否执认而据为己有。然而有公有私的人，还不能没有羡求，所以说有公有私也仍然是盗取；没有公没有私的人，也还不能完全不忘怀，所以说没有公没有私也仍然是盗取。把公看作公，把私看作私，任其自然，不存任何执着，就能兼容万物，这叫作天地之德。知道这个道理的人，与万物浑然大同。即使万物参差不齐，也能与天地相合。我哪里能知道它们的分别呢？所以《天瑞》篇到此结束。《冲虚至德真经义解》卷一完 《冲虚至德真经义解》卷二 宋徽宗皇帝撰著 黄帝 古代明白大道的人，先明白天道，其次才谈道德。《列子》把《天瑞》列为第一篇，接着便是《黄帝》。黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己，调养正命，满足耳目之娱，供养鼻口之欲，因而形容憔悴，肌色枯黑，五情昏乱迷惑。又过了十五年，他忧虑天下不能得到治理，耗尽聪明，发挥智力，经营百姓，因而形容憔悴，肌色枯黑，五情昏乱迷惑。黄帝于是叹息赞叹说：“我的过错太过分了。调养自己一个人，祸患尚且如此；治理万物，祸患又是如此。”于是放下所有政务，舍弃宫室寝殿，撤去近侍，撤下悬挂的钟，减少厨膳，退居大庭之馆，斋戒心神，收摄形体，三个月不亲自处理政事。白天睡觉时做梦，梦见自己游历华胥氏之国。至人不因外物劳累形体，不因形体劳累心神；上与造物者同游，下与超越死生、无终无始者为友。忧愁和喜悦都不能改变自己，又有什么祸患呢？黄帝正是因此摆脱了万物的牵累，将要恢复到一的境界。所以他斋心服形，梦游华胥氏之国。华胥氏之国在弇州以西、台州以北。不知道它距离齐国有几千万里，大概不是船车和脚力所能到达的，只能凭神游到达。那个国家没有师长，任其自然罢了；那里的人民没有嗜欲，任其自然罢了。他们不知道贪恋生存，也不知道厌恶死亡，所以没有夭折；不知道亲近自己，也不知道疏远外物，所以没有爱憎；不知道背叛违逆，也不知道趋向顺从，所以没有利害。完全没有什么爱惜，也没有什么畏惧忌讳。进入水中不会淹溺，进入火中不会感到灼热；砍打身体没有伤痛，手指抓挠也没有痒痛。乘着空虚如同踏在实地，睡在虚空如同睡在床上。云雾不能妨碍视线，雷霆不能扰乱听觉，美丑不能扰乱心神，山谷不能绊倒脚步，只是神游而已。华胥氏之国在弇州以西、台州以北，距离齐国几千万里，它的道路幽深遥远而没有尽头，所以只有神游的人才能到达。那里没有师长却能自我治理，没有嗜欲却能自我满足，死生不能改变自身，亲疏不能牵累身体。不趋求利益，利益也不会主动来到；不违避祸害，祸害也不会到来；完全没有什么爱惜，也没有什么畏惧忌讳，心中有所忘怀；进入水中不会淹溺，进入火中不会感到灼热，砍打抓挠没有伤痛，手指抓挠没有痒痛。形体有所遗忘，乘空而行、寝于虚空，不受阻碍、不被绊倒，哪里去不得、哪里不自在呢？因此能够出入往来于阴阳之间，神妙得不可测量，何况对人来说呢？所以说只是神游而已。黄帝醒来后，心情怡悦而自得，召见天老、力牧、太山稽，告诉他们说：“我闲居三个月，斋心服形，思考用来养身治物的方法，却没有得到它。疲倦后睡着，梦境就是这样。现在我知道，至道不能用情意去求了。我知道它了，我得到它了，却不能把它告诉你们。”又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏之国一样，黄帝便登遐而去。“登假”的“假”应作“遐”。百姓为他哀号，二百多年没有停止。劳累形体、惊扰心神，依靠知识和辨析，所以没有得到道术；斋心服形，醒后与道冥合，所以才得到道。至道虽然有情有信，却无为无形，因此不能用情意去求；即使知道并得到它，也没有办法把它告诉别人。列姑射山在海河洲中，山上有神人，吸风饮露，不吃五谷；心如深渊清泉，形如处女；不亲近偏爱，仙人与圣人为他的臣属；不畏惧不发怒，原悫为他的使者；不施舍不施惠，万物自然充足；不聚敛不收藏，自己也没有过失。阴阳常常调和，日月常常明亮，四时常常顺当，风雨常常均匀，生育抚养总合时宜，年成谷物常常丰收，土地没有灾伤，人民没有夭折和恶疾，万物没有疵病瘟疫，鬼也没有显灵作响。所谓神，是用来说明万物妙理的名称。体悟神的妙理而超出形体和数的范围，所以能够胜过万物而不受牵累。吸风饮露、不食五谷，是因为不专志于养形；心如深泉、形如处女，是因为心神静一而不分；不亲近偏爱，仙人与圣人为他的臣属；不畏惧不发怒，原悫为他的使者，于是与道相辅相行。这样的人从容无为，使阴阳和谐宁静，众生不受伤害；所以不施舍、不施惠、不聚敛、不收藏，而阴阳调和，四时顺当，生育合时，年成丰收，人民没有夭折和恶疾，万物没有疵病瘟疫，鬼也没有显灵作响。这就是圣人使万物各得其宜而没有遗漏的原因。列子以老商氏为师，以伯高子为友，学习并推进二人的道术，乘风而归。