视之不见章第十四
金玉富贵，非性命之理也，外物之不可恃而有者也。宝金玉者，累於物。累於物者，能勿失乎？故莫之能守。富贵而骄，则害於德。害於德者，能免於患乎？故自遗其答。圣人不拘一世之利，以为己私分，不以王天下以为己处显，夫岂金玉以为宝，富贵之足累乎？故至富国财并焉，至贵国爵并焉，其贵无敌，其富无伦，而道不渝。功成名遂身退，天之道。功成者东，名成者亏，日中则反，月盈则食，物之理也。圣人睹成坏之相因，识盈虚之有数，超然自得，不累於物，无复骄盈之患，非知天者，孰能与此？故曰功成名遂身退，天之道。四时之运，功成者去，是天之道。知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，能勿悔乎？伊尹曰：臣罔以宠利居成功。载营魄章第十载营魄，魄，阴也，丽於体而有所止，故老氏於魄言营。魂，阳也，托於气而无不之，故《易》於魂言游。圣人以神御形，以魂制魄，故神常载魄而不载於魂，如车之运百物载焉，如时之行寒暑往焉。心有天游，六彻相因，外天地，遗万物，而神未尝有所困也，岂复滞於魄哉？抱一，能无离乎？天一生水，於物为精。地二生火，於物为神。精神生於道，形本生於精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不离。以精集神，以神使形‘以形存神，精全而不亏，神用而不竭，形生而不弊，如日月之丽乎天，如草木之丽乎土，未尝离也。窃尝申之，人之生也，因精集神，体象斯具，四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝。而世之愚者，役己於物，失性於俗，无一息之顷，内存乎神，驰无穷之欲，外丧其精，魂反从块，形反累神，而下与万物俱化，岂不惑焉？圣人则不然，载魄以通，抱一以守，体神以静，形将自正，其神经乎太山而不变，处乎渊泉而不濡，孰知其所始，孰知其所终，故曰圣人贵精。专气致柔，能如婴儿乎？《易》曰：乾，其静也专。扬雄曰：和柔足以安物。静而不杂之谓专，和而不革之谓柔，婴儿居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故气专而致柔。孟子曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心，心不足以专气，则气有蹶，趋之不正，而心至於偾骄而不可系。圣人虚己以游世，心无使气之强，则其静而不杂，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴儿乎？孟子曰：其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。老氏之专气，则曰政柔，何也？至刚以行义，致柔以复性，古之道衍，无乎不在。涤除玄览，能无疵乎？圣人以此洗心，则涤除万行而不有。以此退藏於密，则玄览妙理而默识。若是者体纯素而不累，过而弗悔，当而不自得也，何疵之有？爱民治国，能无为乎？以仁爱民，以智治国，施教化，修法则，以善一世，其於无为也难矣。圣人利泽施乎万世不为爱人，功盖天下似不自己，故无为也，用天下而有余。天门开阖，能无雌乎？经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，卷舒启闭，不违乎时，柔刚微彰，惟其所用。然未尝先人而常随人，未尝胜物而常下物，故天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。明白四达，能无知乎？聪明圣智，守之以愚，与此同义。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃。无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。天道升于北，则与物辫。而玄者天之色也，圣人之於天道，降而为德，非玄不足以名之。三十辐章第十－三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚，妙用出於至无，变化藏於不累，如鉴无象，因物显照，至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用？有则实，无则虚，实故具貌像声色而有质，虚故能运量酬醉而不穷。天地之问，道以器显，故无不废有，器以道妙，故有叉归无。木挠而水润，火焕而金坚，土均而布，稼穑出焉，此有也，而人赖以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫睹其述，故其用不匮。有无之相生，老氏於此三者，推而明之。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋。
译金玉和富贵不是性命的根本道理，而是外在的、不能依赖并据为己有的东西。把金玉当作宝物，就会被外物牵累；被外物牵累，能够不失去它们吗？所以没有人能够守住。富贵而骄傲，就会损害德性；损害德性，能够免除祸患吗？所以是自己给自己留下祸患。圣人不拘泥于一世的利益，不把它当作自己的私有分配；不因为统治天下就把显贵地位当作自己的处所，难道还会把金玉当作宝物、把富贵当作值得牵累自身的东西吗？所以，最富有的人，天下的财货都归并于他；最尊贵的人，天下的爵位都归并于他；他的尊贵无人能比，他的富有无人能及，而道却不改变。功业成就、名声成就之后就退身，这是天道。功业成就就会衰退，名声成就就会亏损；太阳到了正中就开始西斜，月亮盈满就开始亏缺，这是事物的规律。圣人看见成败相互依存，知道盈亏有其定数，超然自得，不被外物牵累，不再有骄傲自满的祸患；如果不是懂得天道的人，谁能做到这样？所以说“功业成就、名声成就之后就退身，这是天道”。四时运行，功业成就便离去，这是天道。只知道进取而不知道退守，只知道存在而不知道消亡，只知道获得而不知道丧失，能够不后悔吗？伊尹说：“臣不凭借宠爱和利益来占据成功。” “载营魄”章第十。承载着魂魄。魄属阴，依附于形体而有所止，所以老子谈魄时说“营”。魂属阳，寄托于气而无所不往，所以《易》谈魂时说“游”。圣人用神来驾驭形体，用魂来制御魄，所以精神总是承载魄，而不是被魂所承载；如同车运行时承载各种物品，如同四时运行时寒暑来往。心中有天游之境，六种通达彼此相因；超越天地，遗忘万物，而精神从未受到困顿，难道还会停滞在魄中吗？抱守纯一，能够不离失吗？天一生水，在万物中属于精；地二生火，在万物中属于神。精神产生于道，形体的根本产生于精。守住它而不使其丧失，与神合为一体，那么精与神就会结合而不分离。以精聚集神，以神役使形体，以形体保存精神；精全而不亏，神用而不竭，形体生长而不衰败，如同日月依附于天空，如同草木依附于土地，从未分离。我曾试着进一步说明：人的生命产生，是依靠精来聚集神，形体形象于是具备，四方通达、同时流行，没有什么不能达到；上接于天，下盘于地，化育万物，无法用形象限定，这种状态叫作同帝。世上愚昧的人却被外物驱使自己，在世俗中丧失本性，没有一刻在内心存养精神，反而驰逐无穷的欲望，在外部丧失精气；魂反而跟随土块，形体反而成为精神的累赘，最终向下与万物一起变化，难道不是迷惑吗？圣人却不是这样：承载魄以求通达，抱守纯一以自守，体察精神而保持清静，形体将自然端正；他的精神经过泰山也不改变，处在深渊泉水中也不被沾湿。谁知道它从哪里开始，谁知道它在哪里终结？所以说圣人珍贵精。专一地调养精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？《易》说：“乾卦处于静止时是专一的。”扬雄说：“和柔足以安定万物。”安静而不混杂叫作专一，和顺而不改变叫作柔。婴儿居处时不知道自己要做什么，行动时不知道自己要到哪里，不藏有是非、美丑的分别，所以精气专一而达到柔和。孟子说：“跌倒者、奔走者，都是气使然；但气反过来会扰动他的心。心不能专一地统摄精气，气就会使行动跌撞，奔走不正，心也会发展到愤懑骄纵而不能自持。”圣人虚空自身而游行于世，内心不使气势逞强；他的安静而不混杂、和顺而不暴烈，与婴儿有什么区别呢？所以说“能够像婴儿一样吗？”孟子说：“这种气极其广大、极其刚健，以正直来培养而不加损害，就会充满天地之间。”老子所说的专一调养精气，却说要达到柔和，为什么呢？极刚是为了实行义，极柔是为了复归本性；古代的道理广大流行，无处不在。洗涤清除内心，观照玄妙，能够没有瑕疵吗？圣人用这种方法洗涤心灵，于是洗除万般行为而不据为己有；用这种方法退藏于幽密之处，于是观照玄妙的道理而默默体认。这样的人体守纯朴而不受牵累，有过失也不后悔，事情恰当也不自以为得，哪里会有瑕疵呢？爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？用仁爱来爱护百姓，用智巧来治理国家，施行教化，修订法则，想用善来统一天下，这样要做到无为是困难的。圣人的利益和恩泽施及万世，却不以为是在爱护人；功德覆盖天下，却好像不是出于自己，所以能够无为，使用天下而仍然有余。天门开合，能够保持雌柔吗？经文说：“知道雄强，却守持雌柔，成为天下的溪谷。”圣人体察天道的变化，收卷、舒展、开启、闭合，都不违背时机；柔和与刚强、隐微与显著，只按需要运用。然而他从未抢先于人，却总是跟随别人；从未胜过万物，却总是处在万物之下。所以天下人乐于推举他而不感到厌倦，能够保持雌柔，就在于此。明察通达四方，能够做到无知吗？聪明、圣智，却用愚朴来守持，这与此是同一个道理。使万物生长，养育万物；生养而不据为己有，有所作为而不自恃，长养万物而不加以主宰，这就叫作玄德。圣人存养精神而知晓变化，与道同体，于是能够配合神明、养育万物，没有什么做不到。使万物生长，以成就它们的本性；养育万物，以使它们获得充分的养护。没有偏爱和求利之心，所以生养而不据为己有；没有夸耀功劳的行为，所以有所作为而不自恃；没有刻意制裁的技巧，所以长养万物而不主宰。这样的人德性深远广大，与万物相反，所以说这叫作玄德。天道运行到北方，就与万物相分辨；而玄是天的颜色。圣人对于天道，由天道下降而成为德，若不是玄，就不足以命名它。“三十辐”章第十—。三十根辐条汇集在一个车毂上，正因为车毂中间是空的，才有车的作用；揉和黏土制成器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的作用；凿开门窗建成房屋，正因为房屋内部是空的，才有房屋的作用。有和无本来是一体的，器物的功用由出入而显现，这就叫作至神。有和无虽有不同的形态：有是实体，无是作用；阴阳的运行，正是万物的规律。车的作用在于运载，器物的作用在于容纳，房屋的作用在于空虚。精妙的作用出于至无，变化藏在不受拘累之中；就像镜子本身没有形象，却因物而显现光照。至人运用心神，常常能够领会这一道理。所以，有是用来取得便利的，无是用来发挥作用的。有就是充实，无就是空虚；充实，所以具备形貌、声音、色彩和质地；空虚，所以能够运转、容纳和应酬而没有穷尽。天地之间，道通过器物显现，所以不能废弃有；器物因道而显得神妙，所以有又归于无。木材弯曲，水性滋润，火光明亮，金属坚硬，土地均平而布散，农耕收获由此产生，这就是有，人们依靠它来取得便利。天凭什么运行，地凭什么安处，四时凭什么流行，万物凭什么昌盛，究竟是谁在主持？这就是无。世人没有谁能看见它的踪迹，所以它的作用不会穷尽。有和无相互生成，老子在这三方面加以推演而阐明它。《五色》章第十二 五色使人眼花，五音使人耳聋。
目围二焉，其见者性也，彻而为明则作哲，足以断天下之疑。耳藏一焉，其闻者性也，彻而为聪则作谋，足以通天下之志。睹道之人，无形之上，独以神视，无声之表，独以气听，而视听有不待耳目之用者，曾何声色之足蔽哉？世之人役耳目於外物之累，故目淫於五色，耳淫於五音，而聪明为之衰，其於盲聋也何辫？五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。道之出口，淡乎其无味。五味，人之所同嗜也，而厚味实腊毒，故令人口爽。人之生也，形不盈仞，而心伴造化。圣人之心，动而纬万方，静而鉴天地。世之人从事於田猎，而因以丧其良心，不足以自胜，可不谓大哀也耶？难得之货，令人行妨。利以养人，而货以化之，故交利而俱瞻。圣人不贵难得之货，不贵异物，贱用物，欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货，则至於决性命之情，而饕责富，何行之能守？故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利，孔子之谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。《庄子》曰：贼莫大於德，有心而心有眼，故圣人去之。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则患莫大焉。以富为是者，不能辞禄。以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，拾之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，怵迫之恐，欣欢之喜，交溺於心，兹大患所以若身欤？何谓宠辱？宠为下。龙之为物，变化自如，不可制畜，可以覆焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位，不足易其介，万钟之禄，不足迁其守。居宠而思危，在福而若坤，则何辱之有？贪夫位也，慕夫禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。轩冕在身，非性命之理也。物之傥来，寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於此。何谓贵大患若身？据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通於大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？人之生也百骸九窍六脏，赅而存焉，吾谁能为亲，认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不贰。颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变於己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心，视万物与我，将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生齐终始者为友，吾有何患？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为患，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有，则虽宠而不辱，虽贵而无患。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。天下，大器也，非道莫运；天下神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者，若可寄而已；知爱其身而不自贱以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？视之不见章第十四视之不见名曰夷，目主视，视以辫物，夷则平而无辫，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。听之不闻名曰希，耳主听，听以察物，希则概而有间，非听所闻，故名曰希，大音希声是已o传之不得名曰微。微乎微乎，至於无形，孰得而搏之？大象无形是已。此三者不可致诘，故混而为一。太易未判，孰分高下？大音希声，孰辫清浊？大象无形，孰为巨细？目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然，既已为一矣，且得无言乎？其上不皦，其下不昧，形而上者，阴阳不测，幽而难知，兹谓至神，故不皦。缴，言明也。形而下者，一阴一阳，辫而有数，兹谓至道，故不昧。昧，言幽也。《易》曰：神而明之，存乎其人。绳绳兮不可名，复归於无物。
译眼睛受到两方面的限制，能够看见是它的本性；通彻而成为明，就能产生智慧，足以判断天下的疑难。耳朵藏有一方面的本性，能够听闻是它的本性；通彻而成为聪，就能产生谋略，足以沟通天下人的心志。体悟道的人，在无形之上，只凭神来观看；在无声之外，只凭气来听闻。他的视听有不依赖耳目的作用，难道还会有什么声色能够遮蔽他吗？世人使耳目劳累于外物，所以眼睛沉溺于五色，耳朵沉溺于五音，于是 聪明因此衰退，这与盲聋又有什么区别呢？五味使人的口味败坏，纵情驰骋田猎，使人的心神发狂。道从口中说出，平淡得好像没有味道。五味是人人共同喜爱的东西，但味道过厚实际上像腊毒，所以使人的口味败坏。人活着，形体不过六尺，而心却能参与造化。圣人的心，活动时可以经纬天下万方，安静时可以鉴察天地。世人从事田猎，因而丧失自己的良心，不能自我克制，这难道不是极大的悲哀吗？难以得到的财货，使人的行为受到妨害。利益可以养活人，财货却能改变人，所以人们交相逐利而彼此顾盼。圣人不以难得的财货为贵，也不以奇异的物品为贵，而轻视供人使用的财物，是希望人安守自己的本分，不去夺取别人所有的东西。把难得的财货看得贵重，就会达到伤害性命本性的地步；贪求富贵的人，哪里还能守住什么行为准则？所以说它会妨害人的行为。仲虺称赞商汤说：‘不经营财货以求利。’孔子评论子贡说：‘赐不接受天命，却经营财货牟利。’财货妨害人的行为，就是这样。因此，圣人只求充实腹中，不追逐眼前声色，所以舍弃前者而取后者。八卦中，坤代表腹部，因为它厚重承载而且能够容纳；离代表眼睛，因为它向外观看而显明。厚重承载并能够容纳，就没有不能接受的；向外观看而明察，就有所不能达到。圣人以天下为尺度，所以取这种能够容纳的腹，而不是事事加以治理、对万物逐一察看。因此舍弃那种向外观看的眼睛。《庄子》说：‘没有什么盗贼比损害德性更大；一旦存心用心，心中就有了眼睛，所以圣人舍弃它。’ 《宠辱》章第十三 得到宠爱和遭受侮辱都好像受到惊吓，把重大的祸患看得像自身一样重要。宠爱处在下位，尊贵处在上位；身居宠爱而把它当作荣耀，就会遭受侮辱。身处尊贵而把它当作负累，那祸患就没有比这更大的了。把富有看作好事的人，不能辞去俸禄；把显达看作好事的人，不能辞去名位。亲近权势的人，不能把权柄交给别人；掌握它时战栗，失去它时悲伤，这就是宠爱和侮辱之所以使人惊惧吗？惨痛忧伤的疾病、安逸愉快的舒适，时常聚集在身体上；惊恐逼迫的忧惧、欣喜欢悦的快乐，交相沉溺于心中，这就是重大祸患之所以像自身一样吗？什么叫作宠爱和侮辱？宠爱本来就意味着处在下位。龙这种东西，变化自如，不能被控制和豢养；一旦能够覆取它，就会产生豢养它的意图，这就是走向受辱的道路。古代善于修道的人，即使处在三旌的职位，也不足以改变他的操守；即使有万钟俸禄，也不足以动摇他的守持。身居宠爱而想到危险，处在福中却像处在坤地一样安顺，那还有什么侮辱呢？贪恋官位，羡慕俸禄，只知道进取而不知道退让，只知道获得而不知道丧失，人们就会轻贱他。因此，接受他人的宠爱，就是处在下位的道路。得到它时好像受到惊吓，失去它时也好像受到惊吓，这就叫作宠爱和侮辱都使人惊惧。轩冕加身，并不是性命的本来道理。外物偶然来到，只是寄托之物；寄托之物来到时不能拒绝，所以至人不因得到它而喜悦。它离去时也不能阻止，所以至人不因失去它而忧愁。如今寄托之物离去就不快乐，接受它又欢喜，这样得失就成为心中的负累，能够不惊惧吗？柳下惠担任士师，三次被贬也不离去；正考父三次受命任职，每次都沿墙快走，他们都不同于这种人。什么叫作把重大的祸患看得像自身一样重要？凭借利益和权势，专擅赏罚，施行福威，天下人像敬畏神明一样敬畏他，像尊奉上帝一样尊奉他，可以说是尊贵了。圣人却不因尊贵而使自己受累，所以能够长久守住尊贵而不止息。譬如人舍弃身体和肢体，抑制聪明，离开形体、抛弃智巧，通达于大同境界，就没有进入什么地方而不能自得。世人用外物改变本性，所以被外物牵累而不能忘记权势；又用形体牵累心灵，所以丧失本心而不能忘记形体，这种祸患太大了。我之所以有重大的祸患，是因为我有自身。等到我没有自身时，我还会有什么祸患呢？人出生时具备百骸、九窍和六脏，整体存在于身中；如果追问我应当亲近哪一部分、认定哪一部分属于自己，都是迷惑。体悟道的人明白这一点，所以孔子说：‘早晨听闻了道，晚上死去也可以。’孟子说：‘夭折或长寿并不因之改变心志。’颜子说：‘我已经达到坐忘了。’死和生尚且是大事，却不能改变自己的本性，何况得失祸福这些外在的遭遇呢？这就是古代至人不因利益拖累形体、不因形体拖累心灵的原因。他把万物同自己一视，想要从中选择，却无从选择，于是知道自身并不属于自己。他上与造物者同游，下与超越死生、齐同终始的人交友，我还会有什么祸患呢？况且宠爱是世人所荣耀的，他却把它看成侮辱；尊贵是人们所喜欢的，他却把它看成祸患，这大概是因为外物不可以依赖，道理本来就是如此。若真能拥有外物而又把它看作无有，那么即使受宠也不受辱，即使尊贵也没有祸患。伊尹不凭宠爱和利益居成功之位，尧不以帝位为快乐，差不多就是这样了。所以，能够以自身的尊贵来对待天下，才可以把天下寄托给他；能够以爱护自身的态度来对待天下，才可以把天下托付给他。天下是最大的器物，不是依靠道就不能运转；天下是神圣的器物，不是依靠道就不能守持。圣人体悟道，所以宽容而不干预天下，天下人乐于推戴他而不厌弃他。其次，知道珍视自身而不轻贱自己去受外物役使的人，只可以把天下寄托给他；知道爱护自身而不轻贱自己而被外物困扰的人，只可以把天下托付给他。所以说，道的真实作用在于治理自身，余绪才可以用来治理国家，残余才可以用来治理天下。世俗的君子却危害自身、抛弃生命来殉奉外物，难道不可悲吗？《看它却看不见》章第十四 看它却看不见，叫作夷。眼睛主管观看，观看是为了辨别事物；夷就是平齐而没有分别，超出视觉所能达到的范围，所以叫作夷。太易尚未显现，只有气罢了。听它却听不见，叫作希。耳朵主管听闻，听闻是为了察知事物；希就是空旷而有间隔，超出听觉所能听到的范围，所以叫作希。所谓‘大音希声’，说的就是这个。触摸它却摸不到，叫作微。微妙啊，微妙啊，达到无形的境地，谁能够把握它呢？所谓‘大象无形’，说的就是这个。这三者无法追问到底，所以混合而成为一体。太易尚未分判，谁能分出高下？大音无声，谁能辨别清浊？大象无形，谁能分出大小？眼睛没有地方施展它的明察，耳朵没有地方施展它的聪敏，形体也没有地方耗尽它的力量，道的完整本体于是存在了。穷究它无法究尽，探求它也无法得到。气、形、质都具备而尚未彼此分离，所以混合成为一体。虽然已经成为一体，难道还能不加以说明吗？它的上面不明亮，它的下面也不昏暗。形而上的方面，阴阳变化不可测度，幽深而难以知晓，这叫作至神，所以不明亮。‘皦’是明的意思。形而下的方面，一阴一阳，能够辨别而且有一定数目，这叫作至道，所以不昏暗。‘昧’是幽暗的意思。《易》说：‘使神妙之理明白，存乎其人。’ 绵延不绝啊，无法给它命名，最终又归于无物。
道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌像声色，可得而形容乎？故复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚含蓄万象，而不睹其端倪。犹如一性灵智自若，而莫究其运用，谓之有而非有，谓之无而非无。若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉？无状之状，无物之象，亦犹是也。迎之不见其首，随之不见其后。其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。一阴一阳之谓道，师天而无地者，或蔽於道之动而凭其强阳。师阴而无阳者，或溺於道之静而止於枯槁。为我者废仁，为人者废义，岂古之道哉？古之道不可致诘而非有，是谓恍惚而非无。执之以御世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，道之大常，无易於此，所谓自古以固存者欤？故曰能知古始，是谓道纪。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。古之士则与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测。《书》曰：道心惟微，则微者道也。《易》曰：神也者，妙万物而为言，则妙者神也。《易》曰：天玄而地黄，则玄者天之色。《传》曰：事无不通之谓圣，则通者圣之事。水之深者，可测也。穴之深者，可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚，其谓是欤？夫惟不可识，故强为之容。天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。豫者，图息於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而后应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。俨若容。《语》曰：望之俨然，《记》曰：俨若思，《庄子》曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不厌，故其状义而不朋。涣若冰将释，水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝，通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系较，所以为涣。敦兮其若朴，敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。旷兮其若谷，旷者，广之极，心原无际，如谷之虚，受而能应。浑兮其若浊。不剧雕以为兼，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？有道之士，即动而静，时骋而要其宿；定而能应，至无而供其求。故静之徐清，而物莫能浊；动之徐生，而物莫能安。《易》曰：来徐徐，徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静。非以生出为功，而有为於生也。因其固然，付之自尔，而无怵迫之情，遑遽之劳焉，故曰徐。静之徐清，万物无足以镜其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安。安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤？保此道者，不欲盈。有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，盛德若不足。夫惟不盈，故能敝，不新成。有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时，成坏相因，如彼万物。自道而降丽於形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未常坏也。故曰夫惟不盈，故能敝，不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。日中则反，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。致虚极章第十六致虚极，守静笃。莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至於笃，则万态虽杂，而吾心常彻，万变虽殊，而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者，不足以与此。万物并作，吾以观其复。万物之变，在道之末，体道者，寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋於动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。夫物芸芸，各复归其根。
译道的本体，就像昼夜有常规运行，却没有谁能测知它幽暗和明亮的缘故，难道可以用形貌、声音和色彩来形容吗？所以它又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫作恍惚。没有形状的形状、没有物体的形象，恍恍惚惚，其中却有物；惚惚恍恍，其中却有象。就像太虚含藏万象，却看不见它们的端绪；又像人的本性和灵智自然而然地运行，却无法穷究它的作用。说它是有，却不是实有；说它是无，却又不是全无。比如日月离人很远，若用阳燧和水来求取它们，水火自然就会出现。水火究竟在哪里呢？没有形状的形状、没有物体的形象，也正是这样。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。它开始时没有头，终结时没有尾，所以迎着它、跟随着它，都无法看见它。把握古代的道，用它来驾驭今天的存在。能够认识古代的本始，这就叫作道的纲纪。一阴一阳叫作道。只取法于天而没有地，有时会被道的运动所蒙蔽，凭借阳刚的强力；只取法于阴而没有阳，有时会沉溺于道的静止，停留在枯槁之中。只为自己的人会废弃仁，只为别人的人会废弃义，这难道是古代的道吗？古代的道无法追问到底，却又不是实有，这叫作恍惚而不是全无。把握它来驾驭世间，就能随着变化通达而充分发挥利益，鼓舞万物而充分发挥神妙，没有什么不能做到的。道的最大常理，没有什么能改变它，这就是所谓自古以来一直存在的道吧？所以说，能够认识古代的本始，这就叫作道的纲纪。《古代善于修道的人》章第十五 古代善于修道的人，微妙玄通，深邃得无法测知。古代的士人与今天的士人不同，善于修道的士人与不善于修道的士人也不同。因此，微，是与道合为一体；妙，是与神同为一体；玄，是足以与天相配；通，是足以显现圣人的作用，而其隐藏作用的深度达到不可测量。《尚书》说：‘道心是微妙的’，所以微就是道。《易》说：‘神妙啊，万物因之而妙’，所以妙就是神。《易》说：‘天玄而地黄’，所以玄就是天的颜色。《左传》说：‘事情没有不通达的叫作圣’，所以通就是圣人的事业。水深还可以测量，洞穴深还可以探究。古代善于修道的人，微妙玄通，名声和实迹都不能进入他的内心，而机要却从脚跟发出；他的深藏如此深邃，无法测量和探究。列御寇居住在郑国的圃地四十年，没有人认识他。老子对孔子说：‘优秀的商人把货物深藏起来，好像什么也没有；君子盛大的德行，使容貌好像愚钝。’说的就是这种人吧？正因为无法认识，所以勉强描述他的形貌。天的高度，不可能片刻之间测量出来；地的厚度，不可能片刻之间测量出来。说它圆是为了覆盖，说它方是为了承载，也只是比拟它的形貌罢了。勉强描述它的形貌，哪里能够真正探求它的至理呢？他谨慎犹豫啊，好像冬天徒步过河；戒惧迟疑啊，好像害怕四周的邻国。‘豫’，是在事情发生以前谋划防范；‘犹’，是在事情已经发生以后仍然存疑。古代体悟道的人，把内在的修养作为要务，不以通达外物为快乐；常怀恐惧而自我省察，非到不得已时不应对，好像冬天徒步过河，谨慎守持而不失其道。好像害怕四邻，就是《易》所说的‘因此而斋戒’。庄严啊，好像正在端正仪容。《论语》说：‘远望他庄严肃穆。’《礼记》说：‘庄严得好像在思考。’《庄子》说：‘万物若不合于道，就端正容貌来使它觉悟，使人的邪意消除。’德性完备的人，远望他使人敬仰，接近他又不会使人厌烦，所以他的仪态端正而不与人结党。涣散啊，好像冰将要融化。水凝结成为冰，冰融化成为水，实际上本来是一体的。被执着于一端所遮蔽的人，就像水凝结成冰；通达于大同的人，就像冰融化了。《易》说：‘涣，就是离散。’遗弃外物、脱离世人而没有什么系累，所以叫作涣。敦厚啊，好像未经雕琢的朴木。‘敦’是厚重到了极点。本性本来极其厚重，就像朴木尚未分解制作成器物。空旷啊，好像山谷。‘旷’是广大到了极点。心的本源没有边际，就像空旷的山谷，能够容纳并且能够回应。浑厚啊，好像混浊之物。不刻意雕琢自己以求兼备，不故意矫饰激烈以显示与众不同，只是浑然自然罢了，所以好像混浊。这与通过修身来彰明污秽的人不同。谁能使混浊的东西安静下来，慢慢变清？谁能使安定的东西运动起来，慢慢产生生命？有道的人，虽处于运动之中却能保持安静，时而驰行而总能守住根本；处于安定之中却能够应变，从至无之中供给万物的需求。所以使它安静，便慢慢澄清，外物不能使它混浊；使它运动，便慢慢产生，外物不能使它停滞。《易》说：‘来得徐徐。’‘徐’有安稳行进而自得其适的意思。至人运用心神，并不是把停止不动当成善，也不是有意追求安静；并不是把产生万物当成功，也不是有意去促成产生。只是顺应本然，任其自然，不受惊迫之情驱使，也不受仓促劳苦所困，所以叫作徐。安静而慢慢澄清，是因为万物都不足以成为映照其心的镜子，所以什么能使它混浊呢？运动而慢慢产生，是因为万物都不足以系累它的思虑，所以什么能使它停滞呢？‘安’有停止的意思；如果被外物系累而停止，哪里还能应接万物而不受损伤？守持这种道的人，不希望盈满。有所积聚，所以反而不足；没有收藏，所以反而有余。至人没有积聚，也只是虚而已。守持这种道，却把天下的美好都看作尽在自己身上，也就太狭小了，所以不希望盈满。经文说：‘大白好像受到玷辱，盛大的德性好像有所不足。’ 正因为不盈满，所以能够敝旧，也能够不断生成新的事物。有敝旧，所以有新生；有成就，所以有毁坏。新旧相互代替，就像四时运行；成坏相互依存，就像万物变化。从道下降而附着于形体和数理的事物，大概没有不是这样。只有道没有固定形体，虚而不盈，所以能够敝旧、更新，能够成就、毁坏，超然存在于形数之外，却从来不真正敝坏，也从来不真正毁灭。所以说：正因为不盈满，所以能够敝旧，能够不断生成新的事物。树木开始繁茂，最终凋零；火起初明亮，最后熄灭，因为有新生，所以敝坏随之而来。太阳到了正午就转向西斜，月亮满了就开始亏缺，因为有成就，所以毁坏接着发生。有道的人却不同于此。《达到虚静的极致》章第十六 使虚达到极致，守持深厚的清静。没有什么比虚更尊贵，没有什么比静更好；虚静是万物的根本。虚，所以足以容纳各种充实之物；静，所以足以应对各种运动。‘极’就是众多事物会聚而有所达到；‘笃’就是努力实行而有所达到。若确实使虚达到极致，守静而达到深厚，那么万种形态虽然杂多，我的心仍然通彻；万般变化虽然不同，我的心仍然寂静。这叫作天乐，不是体悟道的人，不能共同达到这种境界。万物一齐生长，我从中观察它们的复归。万物的变化处在道的末端，体悟道的人则寄身于万物之上。万物生长，都有它萌发的地方，最终也都有它归宿的地方。当它们一齐生长而趋向运动、显现的道路时，我观察到运动的必然归于静止，显现的必然复归本原，因而看见天地的心。这样与万物相交，却不跟随万物一起变化，这就叫作观察它们的复归。万物纷纷繁茂，各自复归于自己的根本。