载营魄章第十
道德真经全解经名：道德真经全解。原题金时雍解。上、下两卷。底本出处：《正统道藏》 洞神部玉诀类。下卷注文与无名氏《道德真经解》下卷完全相同。
道德真经全解序混元五千文，注解行於世者亦多矣。类皆分章析句，前后不相贯穿，智凿臆说，非自得之学。致微言奥义，暗而不明，郁而不发，览者病於多岐，莫知所向。故人却去华自真定复归於亳，出《道德全解》示仆，莫知名氏。玩味细绎，心目洞开，平昔疑难，涣然冰释。内外混融，义若贯珠，度越常情陪万#1，殆非世学所能拟议。盖高仙至人，愍世哀蒙，披发玄奥，所谓道隐无名，而善贷且成者也。仆既得斯文，不忍独善，遂勉两金诸友，裒诸好事，命工镂版，以广其传。正隆肆年，岁在单阏孟陬始和，亳社时雍逍遥序。#1陪：疑当作『倍』。道德真经全解卷上亳社时雍逍遥解道可道章第一道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。道，虚无自然者也。由自然故得常然，强然之则不然矣。谓之道，实强名之，岂其所可哉？有可也，斯有不可者为之酉。天能天而不能地，地能地而不能天，上下异位，方圆异形，是去本而生天地，此为可道也，非常道也。疏而为江河，结而为山岳，鸟兽之飞走，草木之华实，是降本流末而生万物，此为可名也，非常名也。夫常道者，阴阳和而未分，混而为一。一之所起，有一而未形，无得而名焉，故无名，天地之始也。常名者，阴阳判而天地分，乃一生天地也。有天地，然后有万物，故有名，万物之母也。唯天道乃谓之常无，体天之道，无欲而无为，用地之道，无动而常静。以天地之道合於人，得冲和之气而为美，美之大者，难形难名，将以治世而安人，如天地之道。故在上无欲，则民纯静而化，兴其美之为美，不可得而尽矣。斯道也，为纯为朴，故道可道而不可道也，而合於真常之道。常无欲以观其妙者，以其常静而不动，不动则形归於中而神不散，故真常之道而妙见矣。妙无动而常寂，大化行於世，亦如身之无弊而乐，洞真守一，其於妙者亦无名矣。至如国有君，君无所好，民无所欲，故纯厚之风而无浇秽，故常无欲而观其妙。若能体地之道，欲归初始，即常有之可见者，欲以观其缴也。此两者，天地之道。天地皆生於一，是谓同出而异名也。虽同出而异名，然同谓之玄而已。玄有赤有黑，乾为赤，坤为黑，同隐於内皇，皇天皇地是也。天地之道，犹总气於上元，故玄之又玄。玄之又玄者，是谓大梵。天中之天，下镇人身泥丸绛宫，中理五气，混合百神，众妙由之以出入，故曰众妙之门。若能清静抱一，存守玄都，则造乎常道矣。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。美也，善也，天地自然之道也，天下皆知也。美虽天地之道，至於之为美，则斯恶已。善虽天地之道，至於之为善，则斯不善已，何哉？天地生物之形，而形未始不美，由物有出生入死，如神奇臭腐，反衍复化之类，则外於美而为可恶者也。天地生人之神，而神未始不善，由人有智慧外通，如和大怨，必有余怨之类，则分於善而为不善者也。既出於为美为善，斯不合无为之道，故一彼一此，更相变更，相见而皆反，是焉下文以喻之。故有无之相生者，以反常道无形也，有有无之理以相生，故有难易之事以相成。长短之相形者，以反地道无隅也，有长短之度以相形，故有高下之势以相倾。声音之相和者，以反天道希声也，有声音之文以相和，故有前后唱应以相随。唯圣人知美恶之变迁，识善否之多累，是以体天地自然之道，而处无为之事，行不言之教也。唯行不言之教，故万物作而不辞。若此则执左契而不责於人，将孰为不善邪？是之谓天下皆知善者矣。唯处无为之事，故生而不有，为而不恃，功成不居。若此则任物自然，无容私焉，将孰为可恶耶？是之谓天下皆知美者矣。以其作而不辞，故任其自生，虽生而不有，任其自为；虽为而不恃，不有不恃；虽有功，亦不自居矣。生而不有，地道也。为而不恃，天道也。功成不居，常道也。体此三者，故在己无居，物莫能迁，何去之有？故曰夫唯不居，是以不去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。
译《道德真经全解》。经名：《道德真经全解》。原题为金时雍解。分上、下两卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。下卷注文与无名氏《道德真经解》下卷完全相同。《道德真经全解序》。《混元五千文》的注解，流传于世的也很多。但大多只是分章析句，前后不能贯通；凭智巧穿凿，出于臆测，并非真正自得的学问。因此，精微的言辞和深奥的义理被遮蔽而不明，郁结而不能发露，阅读的人苦于歧路太多，不知道应当归向哪里。所以，有人从却去华处离开，返回真定，又回到亳地，拿出《道德全解》给我看，但不知道他的姓名。我反复玩味、仔细推究此书，心中和眼界顿然开阔，过去的疑难也像冰块一样完全消解。内在与外在融会贯通，义理如串珠般连贯，超过世俗常情，远胜万倍，实在不是世间学问所能比拟的。大概这是高仙至人怜悯世人、哀怜蒙昧，揭示深奥玄妙之理的著作，正所谓“道隐而无名，却善于施与并成就万物”。我既然得到这篇文字，不忍独自享有，于是勉励两金的朋友，收集各位好事者的资助，命工匠雕版刊印，以广泛流传。正隆肆年，岁在单阏孟陬始和，亳社时雍逍遥作序。陪：疑当作“倍”。《道德真经全解》卷上。亳社时雍逍遥解。道可道章第一。可以用言语说明的道，就不是永恒不变的道；可以用名称命名的名，就不是永恒不变的名。无名，是天地的开始；有名，是万物的根本。常常处于无欲的状态，用来观察道的奥妙；常常处于有欲的状态，用来观察道的边际。这两者同出于一源而名称不同，都可以称为玄妙。玄妙又玄妙，是一切奥妙的门径。道，就是虚无而自然的存在。因为自然，所以能够恒常如此；如果强行使它如此，就不能真正如此了。称它为“道”，其实是勉强给它取的名称，哪里是它本来可以被称说的呢？有可说的一面，就有不可说的一面。天能够成为天，却不能成为地；地能够成为地，却不能成为天；上下位置不同，方圆形态不同。这是离开本原而产生天地，属于可以言说的道，并不是永恒之道。道疏散开来成为江河，凝结起来成为山岳，鸟兽的飞行和奔走，草木的花朵和果实，都是本原下降、末流扩展而产生万物，属于可以命名的名，并不是永恒之名。所谓永恒之道，是阴阳调和而尚未分判，混融为一的状态。一开始发生时，虽已有“一”却还没有形体，无法得到一个名称，所以无名是天地的开始。所谓永恒之名，是阴阳已经分判、天地已经分开，也就是由“一”生成天地。先有天地，然后才有万物，所以有名是万物的母体。只有天道才可称为永恒的“无”：体察天道，就应无欲无为；运用地道，就应无所动作而常守清静。把天地之道合用于人，得到冲和之气而成为美。最大的美难以形容、难以命名；若用它治理天下、安定人民，也应像天地之道一样。因此，处在上位者无欲，百姓就会纯朴安静，受到教化；由此兴起的美，其作为美的成就便无法穷尽。这种道纯粹而质朴，所以说可以言说的道并不是不可言说的道，而应当与真实恒常之道相合。常无欲而观察其奥妙，是因为它恒常清静而不妄动；不动，则形体归于中正，精神不会散失，于是真常之道的妙处就显现出来。奥妙本来无所动作而恒常寂静，大化流行于世间，也如身体没有弊病而安乐；洞察真道、守持一，就连它的妙处也无从命名。比如一个国家有君主，君主没有偏好，百姓也没有欲望，于是民风纯厚而没有浇薄污秽，所以要常无欲以观察其妙。若能体察地道，想要返回本始，就可以看见常有的一面，用来观察它的边际。这两者都是天地之道。天地都产生于“一”，所以说同出而异名。虽然同出而异名，但都只能称为玄。玄有赤色和黑色：乾为赤，坤为黑，同样隐藏于内皇之中；皇天、皇地就是如此。天地之道，犹如把元气总摄于上元，所以说玄之又玄。玄之又玄，就是所谓大梵，是天中的天，向下镇守人体的泥丸、绛宫，中间调理五气，混合百神；一切奥妙都由此出入，所以称为众妙之门。若能清静守一，存守玄都，就达到常道了。天下皆知章第二。天下人都知道美之所以为美，于是丑也就产生了；都知道善之所以为善，于是不善也就产生了。所以，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾斜，声音相互应和，前和后相互跟随。因此，圣人处理无为之事，施行不言之教。任凭万物兴起而不加拒绝，生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃其功，功业完成也不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。美和善，都是天地自然之道，天下人都知道。美虽然是天地之道，但一旦把它固定说成美，丑就随之产生；善虽然是天地之道，但一旦把它固定说成善，不善就随之产生，为什么呢？天地生成万物的形体，而形体本来没有不美的；但万物有出生和死亡，像神奇与臭腐、反复滋生和变化这一类，便离开美而成为可厌恶之物。天地生成人的精神，而精神本来没有不善的；但人有智慧向外通达，像调和大怨却必然还留下余怨这一类，便分离于善而成为不善。既然形成了固定的美和善，就不合于无为之道，因此一方与另一方相互变换，彼此显现而又彼此反转，下面便以这些来作比喻。所以说有无相互产生，是因为反映常道无形；有了有无相生的道理，才有难易相互成就的事情。说长短相互显现，是因为反映地道无边角；有了长短的尺度，才有高下的形势相互倾斜。说声音相互应和，是因为反映天道无声；有了声音的文理，才有前后唱和应答相互跟随。只有圣人知道美与丑会变化，明白善与不善会带来许多牵累，因此体察天地自然之道，处理无为之事，施行不言之教。正因为施行不言之教，所以任凭万物兴作而不加拒绝。这样就像手执左契而不向人索取，谁还会是不善呢？这就叫天下人都知道善。正因为处理无为之事，所以生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃其功，功业完成也不居功。这样就是任凭万物自然发展，不夹杂私心，谁还会成为可厌恶的呢？这就叫天下人都知道美。因为任凭万物兴作而不加拒绝，所以任其自然生长；虽生养它却不占有，任其自然作为；虽有所作为却不自恃其功，不占有、不自恃；即使有功，也不自居。生养而不占有，是地道；作为而不自恃，是天道；功成而不居，是常道。体察这三者，所以自身没有可居之功，万物也不能使其改变，又有什么会离去呢？所以说，正因为不居功，功业才不会离去。不尚贤章第三。不特别推崇贤能，就使百姓不相争；不看重难以得到的财货，就使百姓不做盗贼；不显露足以引发欲望的事物，就使人心不乱。因此，圣人治理天下，使百姓心中虚静，使腹中充实，使意志柔弱，使筋骨强健。常常使百姓没有机巧的知识、没有过多的欲望，使那些有知识的人也不敢妄为。实行无为，就没有治理不好的事情。
贤者有智，尚之则民争，货者有欲，贵之则盗贼多有。贤者名也，货者利也，人之可欲，莫大於名利。既不尚不贵，是谓不见可欲。不见可欲，则神乃守形，心何得而乱焉？是以圣人不尚贤，体天之无知；不贵货，法地之无欲。体天而虚其心，法地而实其腹，心之虚也，志自弱矣，腹之实也，骨自强矣，若是则常使民无知无欲，使大贤者虽有知，而圣人镇之，不敢以有为也。是谓为无为则无不治矣。道冲章第四道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存。吾不知其谁之子，象帝之先。道在天也，以无为用，故曰道冲。冲者，虚而容物也。然大盈若冲，以能容物，故其不盈而或之矣。道在地也，以静为体，故曰渊兮。渊者，深而莫测也。然万物恃之，而不知所由生，故似乎宗矣。若能体天之道，冲虚恬淡，锐则挫之；体地之道，渊深止静，纷则解之。挫其锐也，其上和光而不耀，此之谓道在天欤？解其纷也，其下同尘而不浊，此之谓道在地欤？道在天地，冲虚渊深，湛兮固有存焉。虽谓之存，然在天也而或存矣，在地也而似存矣，故曰似或存也。自元始祖劫而来，故不知谁氏之子化生诸天，是谓象帝之先。天地不仁章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。夫七，人心也，不仁则常无心也。唯常无心，故虽有爱利之实，而无爱利之累，此天地圣人所以刍狗万物与百姓也。夫束刍为狗，以待祭祀之用，适则用之，故有爱利之实，过则弃之，故无爱利之累。天地之间若谷，亦以其无心而中虚也，故其犹橐钥乎。橐钥虚而能受，受而能应，出於无心，所以不屈，动而愈出也。若夫不待感而作出於有心者，则多言而未免夫累，所以数穷。若能体天地之无心，守冲虚恬淡之道，自致其神，则绿感而后应，何穷之有哉？谷神不死章第六谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。世之人徒知山泽之谷，而不知所谓天下谷者，天地是也。天地无心而中虚，有谷之象。天地能生生，能化化，谓之至神。唯神也，感而遂通，亦犹谷之以虚而应也，故谓之谷神。然生物者不自生，化物者不自化，所以长生，故曰谷神不死。天虽生生，所以能生物者，玄也。地能化化，所以能化物者，牝也。故曰是谓玄牝。玄牝者，阴阳是欤？方阴阳和而未分，则孰为天地？唯阴阳判而生天地，则天地由此以出入者也，故曰玄牝之门，是谓天地根。天地根则未有天地，自古以固存者是已，故曰绵绵若存。若是者，感而后应，不为物先，何勤之有？故曰用之不勤。夫道之在天地如此，人者貌肖天地，亦有泥九以应之。泥九者，乃在我之谷神也，名曰昆仑之山。内有方寸丹田，通於七窍，号曰天谷，中有神人居焉。丹内圆以应天，田外方以应地，亦玄牝之义。然三十五分，总气上元，是谓天根也。若能体道在我，则长生不死，与天地参。天长地久章第七天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。道生万物而不自生，天地肖道，故能长生，长生则长久矣。天地不自生，所以无私，圣人体天地，故能成其私，成其私则身先而存矣。后其身者，不与物争也，外其身者，以存其神也，此所谓体天地之无私。夫天之至私，用之至公，此其效欤？上善若水章第八上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。水之性不维则清，莫动则平，郁闭不流，亦不能清，天德之象，故上善若水也。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道，下文以喻之。善下而安静，故曰居善地。益深而莫测，故曰心善渊。此二者，几地道欤？泽及而不偏，故曰与善仁。行险而不失，故曰言善信。此二者，几天道欤？内明而外平，故曰政善治。性润而材因，故曰事善能。此二者，几常道欤？虽善利万物，几於天地之道，如此然皆作用而适可者也，故曰动善时。动善时者，何争之有？此其所以无尤。持而盈之章第九持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。盈不可久，莫若不欲盈，何必持之？进锐退速，莫若挫其锐，何必揣之？金玉满堂，莫之能守者，为已盈矣。富贵而骄，自遗其咎者，为已锐矣。此乃失慈俭之道，故有盈锐之过也。盈者，功成也。锐者，名遂也。既功成名遂，则有身退之理，是乃阴阳进退盈亏之运也。若能守慈俭之道，则去功与名，还与众人，何盈锐之有哉？
译贤能的人有智慧，推崇他，百姓就会争逐；财货能引发欲望，看重它，盗贼就会增多。贤能是名声，财货是利益；人所欲求的，没有比名和利更大的。既不推崇贤能，也不看重财货，就叫作不显露可欲之物。不显露可欲之物，精神就能守住形体，心怎么会混乱呢？所以圣人不推崇贤能，体察天道的无知；不看重财货，效法地道的无欲。体察天道而使心虚静，效法地道而使腹中充实；心虚静，意志自然柔弱；腹充实，筋骨自然强健。这样就能常使百姓无知无欲，使大贤即使有知识，圣人也能镇守其心，使他不敢妄为。这就叫实行无为，便没有治理不好的事情。道冲章第四。道是空虚的，但运用它却取之不尽，似乎永远不会充满；深远啊，仿佛是万物的宗主。挫去它的锐气，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它同于尘俗；深沉啊，似乎又实际存在。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。道存在于天，以无为作为作用，所以说“道冲”。“冲”就是空虚而能容纳万物。但最大的充盈反而像空虚，因为能够容纳万物，所以不充满而又有所作为。道存在于地，以清静作为本体，所以说“渊兮”。“渊”就是深邃而不可测。然而万物依靠它，却不知道由什么而生，所以仿佛是万物的宗主。若能体察天道，冲虚恬淡，有锐气就挫去它；体察地道，深沉安静，有纷乱就解开它。挫去锐气，使它上面调和光芒而不耀眼，这是不是说道在天呢？解开纷乱，使它下面同于尘土而不污浊，这是不是说道在地呢？道存在于天地之间，既冲虚又渊深，深沉啊，确实存在其中。虽说它存在，但在天似乎只是或然存在，在地似乎只是仿佛存在，所以说似乎存在。自从元始祖劫以来，我不知道是谁的后代化生了诸天，这就是所谓在天帝之前。天地不仁章第五。天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。天地之间，难道不像风箱吗？空虚却不会穷尽，一经鼓动，气息反而更加涌出。言语太多，反而屡屡陷入困穷，不如守住中道。这里说的“七”，是指人心；不仁，就是恒常无心。正因为恒常无心，所以虽有爱护和利益万物的实际，却没有被爱护和利益之心牵累；这就是天地和圣人把万物、百姓看作刍狗的原因。把草捆成狗，是为了等待祭祀使用；适当时就使用它，所以有爱护和利益的实际；事情过去就抛弃它，所以没有爱护和利益的牵累。天地之间如同山谷，也是因为无心而中空，所以像风箱。风箱空虚而能容纳，容纳而能应和；出于无心，所以不会穷尽，一经鼓动，气息反而更加涌出。若不等待感应便主动作为，出于有心，那么言语越多越不能免除牵累，所以屡屡陷入困穷。若能体察天地的无心，守持冲虚恬淡之道，使精神自然达到本真，就会感应之后才回应，哪里会有穷尽呢？谷神不死章第六。谷神不死，这就叫玄牝。玄牝的门户，这就叫天地的根本。绵延不断，似乎存在；运用它，却不劳困。世上的人只知道山泽之谷，却不知道所谓天下之谷就是天地。天地无心而中空，具有山谷的形象。天地能使万物不断产生、不断变化，称为至神。只有神，受到感应就能贯通，也如山谷因空虚而能应和，所以称为谷神。然而生养万物者并不是自己生养自己，使万物变化者并不是自己变化自己，因而能够长生，所以说谷神不死。天虽然能不断生养万物，但能够生物的，是玄；地能够不断变化万物，但能够化物的，是牝。所以说这叫玄牝。玄牝，是不是就是阴阳？阴阳调和而未分时，哪里有天地可言？只有阴阳分判而产生天地，天地才由此出入，所以说玄牝之门，是天地的根。天地之根，在天地尚未形成时就已存在，自古以来本来如此，所以说绵延不断、似乎存在。如此，受到感应之后才回应，不抢在万物之前行动，有什么劳苦呢？所以说运用它却不劳困。道存在于天地之间如此；人形貌像天地，也有泥丸以与之相应。泥丸就是我身中的谷神，名叫昆仑之山。里面有方寸丹田，通达七窍，号称天谷，其中居住着神人。丹在内圆形以应天，田在外方形以应地，这也是玄牝的意义。然而三十五分，总摄元气于上元，这就是所谓天根。若能体察道在自身，就能长生不死，与天地并列。天长地久章第七。天地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存，所以能够长久存在。因此圣人把自身置于人后，反而自身居先；把自身置于身外，反而自身得以保存。难道不是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。道生养万物，却不为自己生养；天地肖似于道，所以能够长生；能够长生，于是能够长久。天地不为自己生养，所以没有私心；圣人体察天地，因此能够成就自身；成就自身，于是自身居先而得以保存。把自身置于人后，是不与万物争；把自身置于身外，是为了保存精神。这就是体察天地的无私。天最为私密，却运用时最为公正，这就是它的效验吗？上善若水章第八。最高的善就像水。水善于利益万物而不与万物争，处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。居处善于选择地势，心境善于保持深沉，施与善于仁爱，言语善于守信，治理善于有条理，办事善于发挥能力，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。水的性质，如果不受阻隔就清澈；没有扰动就平静；闭塞不流动，也不能清澈。这是天德的象征，所以说最高的善像水。水善于利益万物而不争，处在众人所厌恶的低处，所以下文用来作比喻。善于处下而安静，所以说居处善于选择地势。越深越不可测，所以说心境善于深沉。这两点接近地道吗？恩泽遍及而不偏私，所以说施与善于仁爱。行走在险难中而不失信，所以说言语善于守信。这两点接近天道吗？内心明察而外在平和，所以说治理善于有条理。性质滋润而材质顺应，所以说办事善于发挥能力。这两点接近常道吗？虽然善于利益万物，接近天地之道，但都是作用适宜而不过度，所以说行动善于把握时机。行动善于把握时机，又有什么可争的呢？这就是没有过失的原因。持而盈之章第九。持守而使它满盈，不如适可而止；锤炼而使它锋利，就不能长久保持。金玉满堂，没有人能够守住；富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就，名声显达，自身退处，这是天道。满盈不能长久，不如不要追求满盈，何必一定要维持它？进取过于锋利就会退得迅速，不如挫去锋芒，何必还要锤炼它？金玉满堂而无人能够守住，是因为已经满盈；富贵而骄傲而自留祸患，是因为已经锋利。这都是失去了慈俭之道，所以产生满盈和锋利的过患。满盈，象征功业成就；锋利，象征名声显达。既然功业成就、名声显达，就有自身退处的道理，这是阴阳进退、盈亏运行的规律。若能守持慈俭之道，就舍弃功名，回归众人之中，哪里还有满盈和锋利呢？
载营魄章第十载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。身者，神之车也，魄於之而载者也。魂云而动，负魄以出入，则神经纬於外而政意於有为，所以三魂忽忽魄靡倾。惟圣人藏神於内，则载而营之，魄不随魂而外驰矣。如此然后可以为卫生之经，故曰载营魄。夫卫生之经无他，亦不离於精也、气也、神也三者之间而已。能抱一者精不摇，能儿子者气不暴，能涤除思虑者神乃守，是谓体天地道者矣。非特此也，能体天道，斯能无为，爱民治国，欲其无为者也。能於爱民治国而无为，则涤除玄览，我无为而民自化矣。能体地道，斯能为雌，天门开阖，欲其为雌者也。能於天门开阖而为雌，则专气致柔，昼夜不寐，乃成真矣。能体常道，斯能无知，明白四达，欲其无知者也。能於明白四达而无知，则收视反听，抱一为天下式矣。若是者，精全而不亏，气和而不暴，神清而不疵，则道德一合，浑浑沌沌，大同乎溟涬矣。生之者，道也。畜之者，德也。天地之大德曰生，是德者，统天地而言之，亦不离於道也。天玄也，地田也，故畜从之。地道生而不自生，故生而不有。天道为无为，故为而不恃。常道成器长，故长而不宰。此三者应於泥丸上首之中，盖天德之谓也。在天为玄，则玄德者，天德而已矣。天德以无为用，载营魄者，亦当其无有车之用，德非天德欤？三十辐章第十－三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏坛以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。所乘者，车运动而已；所宜者，器适用而已；所居者，室静止而已。行者动也，止者静也，适用者动静之间也，圣人以此谕道矣。观此三者，皆外有内无之象，有则实，无则虚，无则以有为利，有则以无为用，反观诸己每解於此。有者形也，无者神也，神生形，故形以神为用，形成神，故神以形为利，形不得神，不能自生，神不得形，不能自成，形神合同，更相生，更相成，则道乃存矣。奈何神常爱人，人不爱神，遂至於早已。故善者夷心存神，以虚其中。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。视之不见名曰夷者，常道也。世之人不能收视於内景，致五色乱目於外，失太初之道，故盲矣。听之不闻名曰希者，天道也。世之人不能反听於真寂，致五音乱耳於外，失太始之道，故聋矣。搏之不得名曰微者，地道也。世之人不能食气於太和，致五味独口於物，失太素之道，故爽矣。此三者，内失寸田之守，而游荡其心，故曰驰骋田猎令人心发狂。既外着於物，志乎期费，而有累於行持者也，故曰难得之货，令人行妨。是以圣人无知而畜德於内，虑见可欲而失性於外，故为腹实而已，不为目也。三者皆生之害，而独言目者何？九窍三要，其机在目，故去彼外视之华，而取此内德之实矣。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。宠辱者，有为於事物也。既有为於事物，而神不能内守，故若惊。贵者，德也。人人有贵於己者，或反自累其德，则为其有身，故大患若身也。宠者，受制於人，为人下之道，有宠则辱随之矣，故得之。有心操之则栗失之，有心舍之则悲得之，在物不能内守，此其所以若惊。吾者，命物之我上，德上之称也。吾所以有大患者，缘有身而累於德矣。有身者，徇天下也。苟徇天下，则以形累心，以心累德，失其所以命物者，故患莫大焉。如其无以天下为，则以虚为身，而不以有身为累，所谓无身之身者也，且有何患？世俗之人迷惑有无，不知无身之理，故喻下文。且贵以身为天下，是贵所寄於身，故悟道者，若可寄天下，何患之有？又爱以身为天下，是宠所托於身，故得道者，若可托天下，何辱之有？知去来之非我，不以身自累，忘万物於心目，不以宠自矜，故君子不得已而临莅天下，若寄托而已，是谓无以天下为者矣。视之不见章第十四视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致请，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
译载营魄章第十。承载营魄而守持一，能够不使它们分离吗？专守元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？洗涤清除内心的玄妙观照，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合，能够保持雌柔吗？明察通达四方，能够无知无为吗？生养万物、蓄养万物，生养而不占有，有所作为而不自恃其功，成长万物而不加以主宰，这就叫玄德。身体，是精神的车；魄依附于身体，由身体承载。魂飘动而运行，背负着魄出入，于是精神向外运行，意念便趋向有为，所以三魂恍惚而魄也随之倾动。只有圣人把精神收藏在内，使身体承载并安营于其中，魄才不会随魂向外奔驰。这样以后，才可以成为养生的纲要。因此说载营魄。养生的纲要没有别的，也不过在精、气、神三者之间。能够守持一，精就不会动摇；能够像婴儿，气就不会暴躁；能够洗涤清除思虑，神就能守住，这就叫体察天地之道。不仅如此，能够体察天道，才能实行无为；爱护百姓、治理国家，正是希望实行无为。能够在爱民治国时实行无为，就能洗涤清除玄妙观照；我无为，百姓自然受到教化。能够体察地道，才能保持雌柔；天门开合，正是希望保持雌柔。能够在天门开合时保持雌柔，就能专守元气而达到柔和，昼夜不眠，才成就真人。能够体察常道，才能无知无为；明察通达四方，正是希望无知。能够在明察通达时保持无知，就能收回视线、反听内守，守持一而成为天下的法式。如此，精气完备而不亏损，气息调和而不暴烈，精神清明而没有瑕疵，于是道德合一，浑浑沌沌，与溟涬同样广大。生养万物的，是道；蓄养万物的，是德。天地最大的德就是生养；这里所说的德，是统摄天地而言的，也没有离开道。天是玄，地是田，所以“畜”字从田。地道生养而不为自己生养，所以生养而不占有；天道实行无为，所以有所作为而不自恃；常道成就器物并使其成长，所以成长而不加主宰。这三者对应于泥丸上首之中，大概就是天德的含义。在天表现为玄，玄德就是天德而已。天德以无为作为作用，载营魄也应当像无有之车的作用，德难道不是天德吗？三十辐章第十－。三十根辐条汇集在一个车毂上，正因为车毂中空，才有车的作用；揉和陶土制成器皿，正因为器皿中空，才有器皿的作用；开凿门窗建成房屋，正因为房屋中空，才有房屋的作用。所以，有形之物能够带来便利，无形的空处才能发挥作用。乘坐的是车，只在于车能运动；使用的是器皿，只在于器皿适用；居住的是房屋，只在于房屋能够安静停留。行走属于运动，停留属于静止，适用处在动静之间，圣人以此来比喻道。观察这三者，都呈现外在有形、内里空无的情形：有形就是充实，无形就是虚空；无形凭借有形而产生便利，有形凭借无形而发挥作用。反观自身，常常可以从这里得到领悟。有形的是形体，无形的是精神；精神产生形体，所以形体以精神为作用；形体形成精神，所以精神以形体为凭借。形体没有精神，不能自行生长；精神没有形体，不能自行成就。形神相合，彼此生成、彼此成就，道才得以存在。可惜精神常常爱护人，而人却不爱护精神，于是终于早早死亡。所以善于修道的人使心平夷而保存精神，使内心保持虚空。五色章第十二。五色使人的眼睛昏盲，五音使人的耳朵失聪，五味使人的口味败坏，纵情驰骋、田猎使人的心神发狂。难以得到的财货使人的行为受到妨害。因此，圣人只求腹中充实而不追逐声色，所以舍弃那一边而取这一边。看它却看不见，叫作夷，这是常道；世人不能把视线收回内观，反而使五色在外扰乱眼睛，失去太初之道，所以眼睛昏盲。听它却听不见，叫作希，这是天道；世人不能反听于真正的寂静，反而使五音在外扰乱耳朵，失去太始之道，所以耳朵失聪。触摸它却摸不到，叫作微，这是地道；世人不能在太和之中食气，反而让五味只停留在口舌和外物上，失去太素之道，所以口味败坏。这三者使内在的寸田失去守护，心神游荡，所以说驰骋田猎使人心神发狂。既然心神向外执着于事物，意志追逐耗费，又会妨碍行为，所以说难得的财货使人的行为受到妨害。因此圣人无所妄知，在内蓄养德性；担心看见可欲之物而在外失去本性，所以只求腹中充实，不追求眼目的享受。三者都是损害生命的事，却只说眼睛，为什么？九窍三要，其关键在眼睛，所以舍弃向外观看的浮华，而取内在德性的充实。宠辱章第十三。受到宠爱或遭受屈辱都像受到惊吓一样；把大的祸患看得如同自身一样重要。什么叫宠辱？宠爱处在下位，得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。什么叫把大患看得如同自身？我之所以有大的祸患，是因为我有这个身体；等到我没有这个身体，我还会有什么祸患呢？所以，把自身看得像天下一样重要，才可以把天下托付给他；把自身爱惜得像天下一样，才可以把天下托付给他。宠辱，是对事物有所作为。既然对事物有所作为，精神就不能守在内，所以像受惊一样。贵，是德性；人人自身都有可贵之处，有人却反过来使自己的德性受到牵累，就是因为执着于自身，所以大的祸患就像自身一样。宠爱意味着受制于人，是居于人下的处境；有了宠爱，屈辱也会随之而来。因此得到宠爱时，心中执持它就战栗；失去宠爱时，心中舍弃它就悲伤。心神被外物牵制，不能守在内，这就是像受惊的原因。“吾”是能够命令万物、居于万物之上的我，是德居于上位的称呼。我之所以有大的祸患，是因为有身体而使德性受到牵累。有身体，就是顺从天下的外物。如果一味顺从天下，就会使形体牵累心，使心牵累德，失去原本能够命令万物的根本，所以没有比这更大的祸患。如果不把天下当作追逐对象，就以虚无作为自身，而不把有形的身体当作牵累，这就是所谓无身之身，又有什么祸患呢？世俗之人迷惑于有和无，不明白无身的道理，所以下文用来说明。把自身看得如同天下一样重要，是把可贵之处寄托于自身；所以悟道的人可以把天下托付给他，哪里会有祸患？把自身爱惜得如同天下一样，是把宠爱托付于自身；所以得道的人可以把天下托付给他，哪里会有屈辱？知道来去的一切都不是自我，不因身体而使自己受到牵累；在心中和眼中忘掉万物，不因受宠而自我夸耀。因此君子不得已而治理天下，也只是像接受寄托一样罢了，这就叫不把天下当作追逐对象。视之不见章第十四。看它却看不见，叫作夷；听它却听不见，叫作希；触摸它却摸不到，叫作微。这三者无法追问到底，所以混合为一。它的上面不明亮，它的下面不昏暗；绵绵不绝，无法命名，最后又归于无物。这叫作没有形状的形状，没有物体的形象，这叫作恍惚。迎着它却看不见它的头，跟随它却看不见它的尾。执持古代的道，来驾驭今天的有形事物。能够认识远古的开始，这就叫道的纲纪。