载营魄章第十
道德真经注(三)经名：道德真经注。又名：老子解。宋苏辙注。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本：无求备斋影印宝颜堂秘夏本（简称宝颜本）。道德真经注卷之一眉山苏辙注道可道章第一道可道，非常道。莫非道也。而可道者不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。名可名，非常名。道不可道，而况可得而名之乎？凡名皆其可道者也。名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。无名，天地之始；有名，万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。自其无名，形而为天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之甩也。圣人体道以为天下用，入於众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，则粗而不神矣。留於其妙而不知其缴，则精而不遍矣。此两者，同出而异名，同谓之玄。以形而言有无，则信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉。其名虽异，其本则一，知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色又玄，故老子常以玄寄极也。玄之又玄，众妙之门。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、难易、长短、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长於我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前於我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。是以圣人处无为之事，行不言之教。当事而为，无为之之心；当教而言，无言之之意。夫是以出於长短之度，离於先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。万物为我作，而我无所辞。我生之为之，而未尝有，未尝恃。至於成功，亦未尝以自居也。此则无为不言之报，其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。夫惟不居，是以不去。圣人居於贫贱而无贫贱之忧，居於富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也。不尚贤章第三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。尚贤，则民耻於不若而至於争。贵难得之货，则民病於无有而至於盗。见可欲，则民患於不得而至於乱。虽然天下知三者之为息，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳。未尝弃难得之货也，独不贵之耳。未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货可欲之事毕效於前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不害腹之实，弱其志而不害骨之强也哉。今将举贤而尚之，宝货而贵之，街可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争；志与骨皆弱，则无以立矣。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。不以三者街之，则民不知所慕，澹乎其无欲，虽有智者，无所用巧矣。为无为，则无不治矣。即用三者之自然而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。道冲章第四道冲而用之，或似不盈，渊兮似万物之宗。夫道冲然至无耳，然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深眇，吾知其为万物宗也，而不敢正言之，故曰似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流於妄也。解其纷，恐其与物构也。不流於妄，不构於物，外患已去，而光生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至维也，虽尘无所不同，恐其弃万物也。如是而后全，则湛然其常存矣，虽存而人莫之识，故曰似或存耳。吾不知谁之子，象帝之先。道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓无也，故曰此岂帝之先耶。帝先矣而又先於帝，则莫或先之者矣。天地不仁章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
译《道德真经注》第三 经名：《道德真经注》，又名《老子解》。宋代苏辙注，共四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本：无求备斋影印《宝颜堂秘笈》本（简称宝颜本）。《道德真经注》卷之一 眉山苏辙注 《道可道》章第一 可以用语言说出的道，就不是永恒不变的道。没有什么不是道，但凡可以说出的道，就不可能永恒不变；只有不可言说，才可以恒常不变。比如仁、义、礼、智，都是可以说出的道。然而仁不能用来代替义，礼不能用来代替智，这就是可说之道不能恒常不变。只有不可言说，仁才成为仁，义才成为义，礼才成为礼，智才成为智。那些具体名目都不能恒常不变，而道则恒常不变；不可言说的道能够恒常如此。可以命名的名，就不是永恒不变的名。道尚且不可言说，何况能把它命名吗？一切名称都是可以说出的东西。名称一旦确立，圆、方、曲、直便各不相同，也就不能恒常不变了。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。常守无，可以观察道的奥妙；常守有，可以观察万物的边际。道从无名状态显现为天地，天地定位之后，名称才开始建立；道从有名状态播散为万物，万物生长之后，名称便多得无法承载。因此，无名是道的本体，有名是道的作用。圣人以体悟道来为天下施用，进入万有之中而常守无，是为了观察它的奥妙；体悟至无而又常守有，是为了观察它的边际。若只运行在边际而不知道其中的奥妙，就会粗疏而没有神妙；若停留在奥妙中而不知道它的边际，就会精微却不能遍及万物。这两者同出于道而名称不同，都称为玄。从形迹上说有和无，确实像是两个东西。哪里知道无运行而成为有，有又复归于无，它们未尝不是一体呢？名称虽然不同，本源却是一的；知道本源是一，就是玄。凡是深远而没有极限的东西，其颜色又是玄色，所以老子常用“玄”来寄托极致。玄而又玄，就成为众妙产生的门户。说到玄，已经达到极致，但还留有一个玄的意念；玄而又玄，就完全穷尽了，不可能再有所增加，众妙都从这里产生。《天下皆知》章第二 天下人都知道美之所以为美，于是便产生了丑；都知道善之所以为善，于是便产生了不善。因此，有和无相互生成，难和易相互促成，长和短相互显现，高和下相互倾斜，声音相互应和，前和后相互跟随。天下人用形迹和名称来谈美丑，那么他们所谓的美和善，难道真的是美和善吗？他们不知道有无、难易、长短、高下、声音、前后相互生成、相互夺取，都不是固定不变的。正自以为长，却有比我更长的压在我上面，这就成了短；正自以为前面，却有比我更前的走在前面，这就成了后。如果顺从自己所认为的美而信以为真，那就错得太远了。因此，圣人以无为的态度处理事务，实行不言的教化。遇到事情就去做，却没有执意去做的心；应当教化时才说话，却没有执意说教的意思。因此，他超出了长短的尺度，脱离了先后的次序，不属于美也不属于丑，不属于善也不属于不善，天下又怎么能够认识他呢？万物兴起而不推辞，生养万物而不据为己有，施为而不自恃有功，功业成就也不居功。万物替我兴起，而我没有什么可推辞的；我生养它们、施为于它们，却从未据为己有，也从未自恃有功。直到功业成就，也从未把功劳归于自己。这就是无为、不言所得到的结果；它既然美且善，哪里还会有丑和不善跟随它呢？正因为不居功，所以不会失去。圣人处在贫贱中，却没有贫贱的忧患；处在富贵中，却没有富贵的牵累，这就是所谓不居功。我尚且不把它据为己有，外物又从哪里使它失去呢？这才是居有的最高境界。《不尚贤》章第三 不推崇贤能，使百姓不争；不把难得的财货看得贵重，使百姓不做盗贼；不显耀足以引起欲望的事物，使人心不乱。因此，圣人治理天下，使人心虚静，使肚腹充实，使意志柔弱，使筋骨强健。推崇贤能，百姓就以不如人为耻，因而争夺；看重难得的财货，百姓就苦于自己没有，因而偷盗；显耀可欲之物，百姓就忧虑得不到，因而发生混乱。虽然天下人知道这三件事会造成祸患，却想把它们全都举出来废除，那就糊涂了。圣人不是这样，他未尝不用贤能，只是不推崇贤能；未尝抛弃难得的财货，只是不把它看得贵重；未尝去除可欲之物，只是不把它显耀出来。因此贤能之人得到任用而百姓不争，难得的财货和可欲之事都在面前发挥作用，而盗贼、祸乱不起，这不正是使人心虚静而不妨害肚腹充实，使意志柔弱而不妨害筋骨强健吗？如今若举荐贤能而加以推崇，珍藏宝货而加以贵重，把可欲之物陈列出来给人看，那就是心和肚腹都充实了；若把这些全都举出而废除，那就是意志和筋骨都柔弱了。心和肚腹都充实，百姓就会争；意志和筋骨都柔弱，就无法立身。常使百姓没有知识、没有欲望，使那些有知识的人也不敢妄为。不把这三件事显耀出来，百姓就不知道应当羡慕什么，淡泊而没有欲望；即使有聪明人，也没有地方施展机巧。以无为来施为，就没有什么治理不好。就是顺应这三件事的自然本性，而不推崇、不贵重、不显耀，这就叫作以无为施为。《道冲》章第四 道空虚而能发挥作用，似乎永远不会充满；深远啊，仿佛是万物的祖宗。道空虚至极，完全是无；然而用它来适应各种有形之物，即使天地这样广大、山河这样辽阔，也没有不遍及的地方。因为它没有形体，所以好像不会充满。它深远幽微，我知道它是万物的宗主，却不敢直截了当地这样说，所以说“仿佛是万物的祖宗”。挫去它的锋锐，解开它的纷乱，调和它的光芒，混同于它的尘垢；深沉啊，仿佛若有若无。人人都有道，但只有圣人能够使它完整。挫去锋锐，是怕它流于虚妄；解开纷乱，是怕它同外物发生冲突。不流于虚妄，不与外物冲突，外在的祸患已经除去，光明便产生了；又加以调和，是怕它同万物相异。光明极其洁净，尘垢极其卑下，即使混同于尘垢，也没有什么不同，是怕它抛弃万物。这样之后道才完整，于是深沉地恒常存在；虽然存在，却没有人能认识它，所以说“仿佛若有若无”。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。道虽然恒常存在，最终却无法给它命名；但也不能说它不存在，所以说：这难道是在天帝之前吗？天帝已经是先在的，而道又在天帝之前，那么就没有什么能先于它了。《天地不仁》章第五 天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。
天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之於祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。圣人之於民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未尝仁之，而仁亦大矣。天地之间，其独橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。排之有橐与钥也，方其一动，气之所及，无不靡也，不知者以为机巧极矣。然橐钥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之问，其所以生杀万物，雕刻众形者，亦若是而已矣。多言数穷，不如守中。见其动而愈出，不知其为虚中之报也，故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。谷神不死章第六谷神不死，是谓玄牝。谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死耶？谓之谷神，言其德也。谓之玄牝，言其功也。牝生万物，而谓之玄焉，言见其生之而不见其所以生也。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门，言万物自是出也。天地根，言天地自是生也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也。能如是，虽终日用之而不劳矣。天长地久章第七天长地久，天地虽大而未离於形数，则其长久盖有量矣。然老子之言长久极於天地，盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是矣。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。天地生物而不自生，立於万物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处於众入之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大过之哉。虽然，彼其无私，非以求成私也，而私以之成道，则固然耳。上善若水章第八上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。盖道运而为善，犹气运而生水也，故曰上善若水。二者皆自无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然。然而既已丽於形，则於道有问矣，故曰几於道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。居善地，心善渊，与善仁，一黄善信，政善治，事善能，动善时。避高趋下，未尝有所逆，善地也。空虚静默，深不可测，善渊也。利泽万物，施而不求报，善仁也。圆必旋，方必折，塞必止，次爻流，善信也。洗涤群秽，平准高下，善治也。遇物赋形，而不留於一，善能也。冬凝春伴，涸溢不失节，善时也。夫惟不争，故无尤。有善而不免於人非者，以其争也。水惟不争，故兼七善而无尤。持而盈之章第九持而盈之，不如其已；揣而锐之，不如长保。知盈之必溢，而以持固之，不若不盈之安也。知锐之又折，而以揣先之，不如揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有，尚安有盈；循理而后行，尚安有锐。无盈则无所用持，而无锐则无所用揣矣。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。日中则移，月满则亏，四时之运，功成者去。天地尚然，而况於人乎？载营魄章第十载营魄，抱一能无离乎？魄之所以异於魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止；魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其於人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听於魄，耳目困以声色，鼻口劳以臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至於古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。专气致柔，能如婴儿乎？神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气，神虚之至也，气实之始也。虚之极为柔，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔，能如婴儿极矣。涤除玄览，能无疵乎？圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。於是其神廓然，玄览万物，知其皆出於性，等观净秽，而无所瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？既以治身，又推其余以及人。虽至於爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适所以害之，治国者适所以乱之也。天门开阖，能为雌乎？
译天地没有私心，只听任万物自然发展，所以万物自行生长、自行死亡；死亡不是天地虐待它们，生长也不是天地仁爱它们。譬如扎草做成刍狗，摆在祭祀中，全部装饰起来供奉它，难道是爱它吗？只是时势恰好如此罢了。祭祀完毕便丢弃它，行路的人踩踏它，难道是厌恶它吗？也只是自然而然罢了。圣人对待百姓也是这样，只是不加以伤害，百姓就能保全自己的本性；生死、得失，都与我无关。虽然未曾特意施仁，仁爱却最大。天地之间，难道不正像风箱吗？空虚而不会穷竭，越鼓动，气流反而越多。排动风箱就有风箱和风橐，刚一鼓动，气流所到之处没有不被吹动的，不明白的人以为其中的机巧已经极其精妙。然而风箱和风橐本身又做了什么呢？只是因为内部空虚而不枯竭，所以一鼓动就有更多气流出来。天地之间生杀万物、雕刻各种形态，也不过如此而已。话说得太多就会屡屡困穷，不如守住中道。只看见它越鼓动气流越多，却不知道这是内部空虚所产生的作用，所以告诫说：话说得太多就会屡屡困穷，不如守住中道而不困穷。《谷神不死》章第六 谷神不会死亡，这就叫作玄牝。山谷极其空虚，却仍然有形；谷神则空虚而没有形体。空虚而无形，尚且没有产生，哪里会有死亡呢？称它为谷神，是说它的德；称它为玄牝，是说它的功用。牝能生出万物，却称为玄，是说只看见万物由它生出，却看不见它凭什么能够生出万物。玄牝的门户，这就叫作天地的根源。说玄牝的门户，是说万物都从这里出来；说天地的根源，是说天地都从这里产生。绵延不断，似乎存在；运用它，却不会疲劳。绵绵，是微细而不断绝；若存，是存在却不可看见。能够这样，即使整天运用它，也不会劳累。《天长地久》章第七 天长地久。天地虽然广大，却没有脱离形体和数量的限制，那么它们的长久大概也是有限度的。然而老子把长久说到天地，盖是就人们所能看见的来说罢了。至于真正极致的长久，就是所谓“天地开始”之前的状态。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存，所以能够长久存在。因此，圣人把自身置后，反而自身居先；置身于自身利益之外，反而能够保全自身。难道不是因为他无私吗？所以反而成就了自身。天地生养万物，却不为自己生存，站在万物之外，所以能够长久存在。圣人把自身置后而使他人居先，把自身置于外而使他人获利，处在众人之外，所以既能居先又能保全自身。假如天地同万物争着求生，圣人同他人争夺所得，那么天地也只是一物，圣人也只是一人，凭什么能够高于万物呢？不过，他们无私，并不是为了求得成就自身；但自身却因此成就了，这本来就是自然如此。《上善若水》章第八 最高的善像水一样。水善于滋养万物而不争，处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。《易》说：“一阴一阳叫作道，承接道而继续发展的叫作善，使道完成的叫作性。”又说：“天以一生水。”大概道运行而成为善，就像气运行而生水一样，所以说“最高的善像水”。二者都从无开始而逐渐形成形体，因此道理相同。道无处不在、无所不利，水也是这样。然而一旦附着于形体，就与道有了间隔，所以说“接近道”。可以称名的善，没有比水更好的，所以说“最高的善”。居处善于选择低地，心境善于保持深沉，交往善于仁爱，言语善于守信，政事善于治理，做事善于发挥才能，行动善于把握时机。水避开高处而趋向低处，从不违逆，这就是居处善于选择地势；空虚、安静、沉默，深得不可测量，这就是心境善于深沉；滋润万物，施予而不求回报，这就是交往善于仁爱；圆处必定旋转，方处必定转折，遇到阻塞必定停止，遇到低处便流动，这就是言语善于守信；洗涤各种污秽，平衡高低，这就是政事善于治理；遇到不同事物就赋予相应形态，却不拘泥于一种形态，这就是做事善于发挥才能；冬天凝结，春天融化，干涸或涨溢都不失时节，这就是行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。有某种善行却不能免于他人非议，是因为有所争。水不争，所以兼具七种善行而没有过失。《持而盈之》章第九 手持着它使它盈满，不如及时停止；锤炼它使它锋利，不如长久保持。知道盈满必定溢出，却还要维持它的满盈，不如不盈满来得安稳；知道锋利终会折断，却还要把它锤炼得更锋利，不如不把锋利当作必然可依靠的东西。至于圣人虽拥有却不占有，哪里还会有盈满？遵循道理然后行动，哪里还会有锋芒？没有盈满，就无需维持；没有锋芒，就无需锤炼。金玉堆满厅堂，没有人能够守住；富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就、名声显达之后退身，这是自然之道。太阳到了正中就开始西移，月亮满了就开始亏缺，四时运行，功业成就的事物便会离去。天地尚且如此，何况人呢？《载营魄》章第十 承载营魄，抱守纯一，能够不使它们分离吗？魄与魂不同，魄属于物，魂属于神。《易》说：“精气形成有形之物，游魂造成变化。”因此可以知道鬼神的情状。魄属于物，所以杂而有所停滞；魂属于神，所以专一而能够变化。称作营魄，是说它有所停留。道无处不在，对人而言就是本性，而本性的妙处就是神。说它纯一而没有杂染，叫作一；说它聚集而没有离散，叫作朴；归根到底都是道，只是分别从实际情状来说罢了。圣人本性安定而精神凝聚，不被外物迁移；即使以魄为居所，神所要行的地方，魄无不跟随，于是神常常承载着魄。众人被外物役使本性，精神昏乱而不能自我治理，于是神听命于魄；耳目困于声色，鼻口劳于气味，魄想做什么而神便跟从，于是魄常常承载着神。所以教人抱持精神、承载营魄，使二者不相分离，这本来就是圣人修身的要诀。至于古代的真人，深固根本、长生久视，其道理也由此而来。专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？精神不能自我治理，气就会紊乱；强者喜欢争斗，弱者喜欢畏惧，自己却不知道原因。精神得到治理，气就不会妄动，喜怒各自依其类别而发，这叫作专气，是精神虚静到了极点，也是气充实的开始。虚静到了极点就是柔，充实到了极点就是刚；使本性纯一而消除后天之气，这叫作致柔。婴儿不知道喜爱和厌恶，因此本性完整。本性完整而气微弱，气微弱而形体柔和；专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样就达到极致了。洗涤尘垢而保持玄妙的观照，能够没有瑕疵吗？圣人在外不被魄所承载，在内不被气所驱使，于是洗除尘垢就彻底了。这样一来，精神开阔，玄妙地观察万物，知道它们都出于本性，平等看待净与秽，而没有任何瑕疵。爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？既然能够治理自身，又把多余的道理推及他人。即使到了爱护百姓、治理国家，也始终以无心的态度对待。如果存有成心，那么爱护百姓恰好会成为伤害百姓，治理国家恰好会造成国家混乱。天门开合变化，能够守持雌柔吗？
天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先事以徼福；圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰：先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。明白四达，能无知乎？内以治身，外以治国，至於临变，莫不有道也，非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之於物，来而应之则已，矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。其道既足以生畜万物，又能不有不恃不宰，虽有大德，而物莫之知也，故曰玄德。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。竭知尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用#1，非无则有有以施其利#2，是以圣人常无以观其妙，常有以观其彻。知两者之为一而不可分，则至矣。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，视色听音尝味，其本皆出於性，方其有性而未有物也，至矣。及目绿五色，耳绿五音，口绿五味，夺於所绿而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。圣人视色听音尝味，皆与人同，至於驰骋田猎，未尝不为，而难得之货未尝不用也。然人皆以为病，而圣人独以为福，何也？圣人为腹而众人为目，目责而不能受，腹受而未尝责故也。彼物之自外至者也，此性之凝於内者也。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。古之达人，惊宠如惊辱，知宠之为辱先也；贵身如贵大患，知身之为患本也。是以遗宠而辱不及，亡心身而患不至。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。所谓宠辱非两物也，辱生於宠而世不悟，以宠为上，而以辱为下者皆是也。若知辱生於宠，则宠顾为下矣。故古之达人，得宠若惊，失宠若惊，未尝安宠而惊辱也。所谓若惊者，非实惊也，若惊而已。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？贵之为言难也。有身大患之本，而世之士难於履大患，不难於有其身。故圣人因其难於履患，而教之以难於有身，知有身之为难，而大患去矣。性之於人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火、入金石，凡物莫能息也。然天下常息亡失本性，而惟身之为见，爱身之情笃，而物始能息之矣。生死疾病之变攻之於内，宠辱得失之交樱之於外，未有一物而非患也。夫惟达人知性之无坏，而身之非实，忽然忘身，而天下之息尽去，然后可以涉世而无累矣。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。人之所以骛於权利、溺於富贵、犯难而不悔者，凡将以厚其身耳。今也禄之以天下，而重以身任之，则其忘身也至矣。如此而以天下予之，虽天下之大，不能患之矣。视之不见章第十四视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致请，故复混而为一。视之而见者，色也，所以见色者，不可见也。听之而闻者，声也。所以闻声者，不可闻也。搏之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者，虽有智者莫能诘也，要必混而归於一，而后可尔。所谓一者，性也。三者，性之用也。人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。若推而广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：反流全一，六用不行。此之谓也。其上不缴，其下不昧。物之有形者，皆丽於阴阳，故上皦下昧，不可逃也。道虽在上而不皦，虽在下而不昧，不可以形数推也。绳绳不可名，复归於无物。绳绳，运而不绝也。人见其运而不绝，则以为有物矣，不知其卒归於无也。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。状，其着也。象，其微也。无状之状，无象之象，皆非无也。有无不可名，故谓之惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。道无所不在，故无前后可见。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。古者，物之所从生也。有者物之今，则无者物之古也。执其所从生，则进退疾徐在我矣。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。粗尽而微，微极而妙，妙极而玄，玄则无所不通，而深不可识矣。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川。
译天门，是治乱、废兴所由产生的地方。既然已经以自身承担天下，在开合变化、时机交会之际，众人看重获得而忧虑失去，所以抢先行事以求福；圣人遵循道理而知天命，所以等待先倡导者行动之后再应和。《易》说：“先于天时行动而天不违背，并不是抢先于天；后于天时行动而奉行天时，也不是落后于天。”这是说先后总要与天命相合。否则，先行动的必然过早，后行动的必然过迟，全都会失误。因此所谓能够守持雌柔，也只是不错失时机而已。明白通达，能够做到无知吗？内在用来治理自身，外在用来治理国家，直到面对变化，没有什么不合乎道理；这难道不是因为明白通达才能做到吗？明白通达，是心的状态；这颗心无所不知，却从未存有一个“能知道”的心。心只有一个，如果又有一个知道心的心，那就成了两个。由一变二，蒙蔽便由此产生，愚昧也由此开始。比如镜子面对万物，万物来到便照应它，也就完了；又怎么会另有一个知道自己正在照应万物的心呢？本来没有，却用意念强加上去，这就是妄念的根源。生养万物、蓄养万物，生养而不据为己有，施为而不自恃有功，长养万物而不主宰，这叫作玄德。道既足以生养、蓄养万物，又能够不占有、不自恃、不主宰，虽然具有大德，万物却没有谁能察觉，所以叫作玄德。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为中间空着，才有车的功用；揉和泥土制成器皿，正因为中间空着，才有器皿的功用；开凿门窗建成房屋，正因为中间空着，才有房屋的功用。因此，有形之物给人便利，空无之处发挥作用。竭尽智慧、穷尽材料来制作器物，但器物的功用常常存在于空无之中。没有有形之物，空无就无法发挥功用；没有空无之处，有形之物也无法施展其便利。因此，圣人常守无，以观察它的奥妙；常守有，以观察它的通达。知道有和无本来是一体而不可分离，就达到最高境界了。《五色》章第十二 五色使人的眼睛昏盲，五音使人的耳朵聋，五味使人的口味败坏。观看五色、听取五音、品尝五味，它们的根本都出于本性；在只有本性而尚未有外物时，才是最高境界。等到眼睛被五色牵逐、耳朵被五音牵逐、口舌被五味牵逐，被所追逐的外物夺去而忘记根本，那么即使看见了其实也等于盲，即使听见了其实也等于聋，即使品尝了其实也等于失去味觉。纵马驰骋、田猎游乐使人心意发狂，难以得到的财货使人的行为受到妨害。因此，圣人为满足内在而不追逐外在感官，所以舍弃前者而选择后者。圣人观看五色、听取五音、品尝五味，都和普通人一样；至于纵马驰骋、田猎游乐，也未尝不做；难得的财货，也未尝不使用。然而普通人都把这些看成祸患，圣人却独自把它们看成福，为什么呢？圣人是为了满足内在，普通人是为了满足眼目；眼目索取而不能承受，腹中承受却从不索取。前者是从外部到来的事物，后者是凝聚于内的本性。《宠辱》章第十三 得到宠爱和受到侮辱都像受到惊吓一样，把重大的祸患看得如同自身一样重要。古代通达之人，把受宠看得像受辱一样惊惧，知道宠爱是受辱的先导；把自身看得像重大祸患一样重视，知道自身是祸患的根本。因此舍弃宠爱，侮辱就不会降临；忘掉身心，祸患就不会到来。什么叫作宠辱？宠爱处在下位，得到宠爱像受到惊吓，失去宠爱也像受到惊吓，这就叫“宠辱若惊”。所谓宠与辱并不是两种东西；侮辱产生于宠爱，而世人却没有醒悟，都把宠爱看作上位，把侮辱看作下位。如果知道侮辱产生于宠爱，那么宠爱反而处于下位。因此古代通达之人，得到宠爱像受到惊吓，失去宠爱也像受到惊吓，从未安然享受宠爱而惊惧侮辱。所谓“若惊”，并不是真正惊恐，只是仿佛惊恐罢了。什么叫作把重大祸患看得如同自身？我之所以有重大祸患，是因为我有自身；等到我没有自身，我还会有什么祸患呢？“贵”的意思是难以做到。自身是重大祸患的根本，世上的士人对于承担重大祸患感到困难，却不觉得拥有自身困难。因此圣人利用人们难以承担祸患这一点，教他们把拥有自身看作困难；知道拥有自身是困难的，重大祸患就除去了。人的本性，活着不能增加，死后不能减少；它的广大可以充塞天地，它的精微可以踏水入火、进入金石，任何外物都不能使它止息。然而天下人常常丧失、忘掉本性，只看见自身；爱身之情深厚之后，外物才有机会损害它。生死、疾病的变化从内部侵袭，宠辱、得失的交错从外部牵累，没有一件事不是祸患。只有通达之人知道本性不会毁坏，而身体并非真实的自我，于是忽然忘掉自身，天下的祸患全都消失，然后才能涉身世间而没有牵累。所以，能够像重视自身一样重视天下，就可以把天下托付给他；能够像爱护自身一样爱护天下，就可以把天下寄托给他。人之所以追逐权力利益、沉溺于富贵、冒险犯难而不后悔，都是为了使自身得到厚待罢了。如今若把天下的禄位给他，又让他以自身承担天下的重任，那么他忘掉自身就达到极点了。像这样把天下交给他，即使天下如此广大，也不能成为他的祸患。《视之不见》章第十四 看它看不见，叫作夷；听它听不到，叫作希；触摸它却得不到，叫作微。这三者不可追究，所以又混合而归于一体。看见的，是色；使人看见色的东西，却不可见。听到的，是声；使人听到声音的东西，却不可闻。触摸而得到的，是触觉；使人产生触觉的东西，却不可得。这三者即使有智慧的人也不能穷究，必须混合起来归于一体，然后才可以。所谓一，就是本性；三者，是本性的作用。人起初只有本性，等到同外物发生冲突，才分裂为四处作用，成为视觉、听觉、触觉等；日常运用它们，却不知道返回根本。如果不能重新混合归于一体，就会一天比一天远离本性。推而广之，佛教所说的六入也都是这样。《首楞严》说：“返还流转而完整归一，六种作用便不起。”说的就是这个道理。它在上面不明亮，在下面也不昏暗。有形的事物都附着于阴阳，所以在上面明亮、在下面昏暗，这是无法逃避的。道虽然处在上面却不明亮，虽然处在下面却不昏暗，不能用形体和数量来推求。绵延运行而不可命名，最终又归于无物。绵绵，是运行而不断绝。人看见它运行不断，就以为它是有形之物，却不知道它最终仍归于无。这叫作没有形状的形状，没有形象的形象，这就叫作惚恍。“状”是显著可见，“象”是微妙的迹象。没有形状的形状、没有形象的形象，都不是绝对的无。有和无都无法命名，所以叫作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随着它看不见它的尾。道无处不在，所以看不见它有前后。把握古代的道来驾驭今天的万有，能够认识万物的古始，这叫作道的纲纪。所谓古始，是万物由此产生的根源。有，是万物当前的状态；无，是万物的古始。把握万物产生的根源，那么进退、快慢就都由自己掌握了。《古之善为士》章第十五 古代善于修道的人，微妙玄通，深远得无法认识。粗疏之处完全消尽而进入微妙，微妙达到极致而进入玄，玄便无所不通，深远得不可认识。正因为不可认识，所以勉强描绘他的形态：谨慎犹豫，仿佛冬天涉水过河。