道德真经集解卷之一

译以上是第一章。河上公题为《体道章》，诸家多以章首的几个字命名。本章包摄并安排全经的宗旨。有人问：关于有名、无名，前辈多把“无”“有”分别断句，为什么这里不这样做？回答说：所谓无名就是道，有名就是炁。道无形而炁有征兆，所以用无名、有名来区别。如今说“无名，天地之始”，是说在天地之前，道本来没有可以指认的固定名称；所以经中说“道常无名”，又说“道隐无名”。道无处不在，虽然超越于万物之前，却也未尝不在万物产生之后；处于无为之中是无，却不滞于无；处于有为之中是有，却不局限于有。它不能被固定命名，但其名从古至今始终存在，这就是常道、常名。若直接把道命名为“无”，就是把道限定为无；等到无转化为有，又不能再称为无了。有无相互依存，变化不止，名称也随之变化，这哪里是所谓常名呢？单说有无，固然不足以论道；如果一定说它就是无，便难免陷入空寂一偏，那么天地万物的变化究竟从哪里产生呢？如今说“无名”，只是因为道寂静空旷，无形可状、无名可指。然而在无形无名之中，天地万物的道理无不完备，这就是不能直接把它说成“无”的原因。道本来不能命名，圣人如果不想用言语表达也就罢了；若要立言，不给它命名便无法显明其道。但又担心学习者追逐言语、拘泥字句，把道限定在某种形式中，所以开篇先说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”其中的旨意很深。有人问：关于“常无欲”“常有欲”，前辈多把“常无”“常有”各自断句，现在也不这样做，那么说“有欲”可以吗？回答说：圣人的心哪里曾经有欲望？这里所谓“有欲”，只是就其发动之处来说。当他处于寂静无为之时，就是无欲。等到他应接万物而发动，虽然从未离开 寂静，但落实到具体事物上，已经有可以看见的边际和范围；正因为可以看见，所以相对于无欲而言称为有欲。这里的“欲”，仍然是“随心所欲而越过规矩”的欲望。朱文公回答沈庄仲的问题时，也这样说。“徼”就是边际，如同边界一样，是说应接事物的地方。过去人们都把它断作“常无”“常有”，不如只作“常无欲”“常有欲”来理解。如果一定把“常无”“常有”断句，那么“常无”难免堕入断灭的顽空，“常有”则会落入执着滞碍的常情，这哪里足以观察妙道的体用呢？何况把“常无”断句，下面又说“欲以观其妙”，难道在常无的时候也能说是有欲吗？又有人问：“此两者同出而异名”，本来多把“者”字作为断句，有人却把“同”字归入上句，为什么？回答说：章首既然用无名、有名区别道与炁，接着又用无欲、有欲区分体与用，那么章末本来就应当把它们合起来作结。道与炁、体与用固然不能没有区别，但起初并不是彼此分离而各成一物；没有徼、没有有，便无法建立炁；没有炁，道便无从寄托；没有体，用便无法运行；没有用，体便无法显现。道主宰炁，却不受炁局限；用显现在体上，而实质上又源于体。道就是体，炁就是用；体用同出一源，理与物没有间隔，所以说“此两者”。虽然本来是冲漠无征兆的本体，却已经具备了昭然可见的事物作用；即使从事事物物的作用来看，冲漠无征兆的本体也未曾离开。但动与静名称不同，事物的道理必然有所区别，所以静而无名、无欲时是体，动而有名、有欲时是用，因此接着说“异名”。这就是说，静的本体就是动的作用，起初并不是把动静看成两个根本，也不是把体用置于毫无区别的状态，所以说“此两者同出而异名”。正因为同一本源而名称不同，所以能够统摄体用、贯通动静，浑然玄同而没有可指认的痕迹，因此说“同谓之玄”。关尹子所谓“不可偏测、不可分割，所以称为天、称为命、称为神、称为玄，合起来称为道”，就是这个意思。既然如此，所谓玄也只是暂借的称呼，所以又要扫除执着于玄的障碍，使变化无穷无尽。真是高妙啊。天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。一旦涉及确定的名称，就有了相对待的两面；它们相互依存、相互排斥，如同循环相连。所以有与无相互生成，难与易相互成就，长与短相互显现，高与下相互倾倚，声音相互应和，前与后相互跟随。“和”读去声。这六组相对的概念，都是相互依存而产生的。因此圣人以无为的态度处理事务，实行不靠言语强制的教化。“处”读上声。这就是无为；只是因为不落入任何一偏，所以六组对待不能形成束缚。万物兴起而不加以拒绝，这就是无所不为。生养万物却不据为己有，施行作为却不自恃有功，功业成就也不把持居功。这就是达到广大化育的境界。正因为不居功，所以功业不会离去。“夫”读音为“符”。这正是圣人成为圣人的原因。既然无为而顺其自然，又有什么可居、可去的呢？以上是第二章。河上公题为《养身章》。本章引导学习者进入忘却名声和事迹的境界。不推崇贤能，使百姓不争夺；不看重难以得到的货物，使百姓不做盗贼；不显露足以引发欲望的事物，使人心不乱。推崇贤能，是追逐名声；看重货物，是追逐利益。只要不追逐这些，心就不会向外驰逐。所谓“不显露可欲之物”，并不是把眼睛粘住而什么都看不见，而是即使万种境物陈列在面前，也不把它们看成值得欲求，于是情感不附着于外物，此心便澄澈了。所以把车马冠冕看得如同细铢，把金玉璧帛看得如同泥土，还有什么欲望呢？因此圣人治理天下，使百姓心中虚静，使腹中充实，使意志柔弱，使筋骨强健。常常使百姓没有机巧知识、没有欲望，“强”音切为“渠良”；“知”按本字读。所谓虚心，是物我两忘；所谓实腹，是精神内守。物我两忘，思虑便不会萌发，意志自然柔弱；精神内守，气就不会衰馁，筋骨自然强健。虚心、弱志，百姓自然没有机巧知识；实腹、强骨，百姓自然没有欲望。使那些有机巧知识的人也不敢妄为。以无为来施行治理，就没有什么不能治理的了。“夫”读音为“扶”，“知”读音为“智”。圣人的道，对内用来修治自身，对外用来治理他人，都是如此。庄子所谓“使心游于淡泊，使气合于寂漠，顺应万物的自然，不容纳私意，于是天下得到治理”，说的就是这个意思。以上是第三章。河上公题为《安民章》。本章说，忘掉尊贵和崇尚，泯除思虑，就能恢复无为而合于最高的道理。道体冲虚，用起来也许不会充满。深远啊，仿佛是万物的宗主。

译道体冲虚空寂，寂然无迹，而它的作用却无所不包。即使天地如此广大、动植物如此繁多，处在其中，也不能充满它的容量。因为形体有界限而道理无穷尽，这固然说明道广大而无外，却仍不会充满。然而道的微细之处又没有内界，所以即使一物一事，也无不各自具备道理，丝毫没有遗漏。又必须就近考察这些具体事物，不能一味把心驰向空妙之境，去追求所谓广大而不充满，因此说“或”。“或”是表示疑拟。接着又说“深远啊，仿佛是万物的宗主”，大概“渊”是虚静澄澈、深不可测的称呼。这正是它成为万物宗主的原因；但其本来没有固定名称，所以说“仿佛”。从万物来看，必定有一个可以作为宗主的根本，但它实际上从来没有固定的形状。挫去它的锋锐，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它与尘俗相同。深湛啊，仿佛有所存在。万物无不具有道，但只有人能够完整地体现它，所以古代圣人教人修养自身，以达到完整。所谓锋锐，是人的才智显露在外而形成的棱角；所谓纷乱，是事务条目繁多交错而盘结。挫去锋锐，就是磨砺去掉棱角，而本来圆满的本性仍然保持不变；解开纷乱，就像庖丁解牛一样分析事物，纷乱只是事物的族类。等到纷乱完全解开，而宁静专一、不再杂乱的状态仍然保持不变。这是从外在修治，以涵养内在。调和光芒，就是虽有光而不耀眼；与尘俗相同，就是把广大万物视为一体。这是从内在归一，以应合外物。达到极致时，内外如一，于是浑然完整的本体存在于自身，澄湛而常存。“仿佛有所存在”，是不敢直接指实。因为道没有固定形体，执着于它反而会失去它。我不知道它是谁的后代，却像是在天帝之前就已经存在。道是天地万物的母体，所以说不知道它是谁的后代。“象”是有形之物的开始；“帝”是万物的主宰；说“在先”，是指在形体和万物尚未出现以前。以上是第四章。河上公题为《无源章》。本章说明妙本冲虚，而它的作用不可测量。天地没有偏私的仁爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏私的仁爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。仁，是生命的根本、爱的道理，也是天地人三才的大德。所谓“不仁”，不是没有仁，而是不滞着于仁，和“上德不德”的意思相同。天地的常道，是以心普遍对待万物，却不存私心；圣人的常道，是顺应一切事物，却不滞留私情。所以不被当时的事情牵累，也不对过去的事情留恋，就像把草扎成狗，用于祭祀时按时使用，事情结束便抛弃，哪里会存有私心呢？这是无私的极致，也正是仁爱的极致。天地之间，不正像风箱和风筒吗？“橐”音切为“他各”，是风箱；“钥”音读“药”，是管子。它们都是能够承受气、鼓动风的器具。天地之间，阴阳二气往来屈伸，就像这些器具一样没有私心，虚空却能承受，随物应合却不藏留。它空虚却不会穷竭，运动起来反而不断涌出。陆本、河上公本都把“屈”解释为“竭”。朱文公说：只要有一样事物不能容纳，就会因不够虚而穷竭；只要有一样事物不能应合，运动时就不能有所发出。说得越多，越容易屡屡陷入困窘，不如守住中道。“数”音读“朔”，是屡次的意思。司马温公说：能够守住中道而真诚，即使不说话也能取得信任。苏文定公说：人们只看见它运动时不断涌出，却不知道这正是虚中的回应，所以才告诫说了这些话。以上是第五章。河上公题为《虚用章》。本章先从天地、圣人的事情说起，又远取其他事物作比喻，以说明它们的无私无为。虚中的本体一旦确立，作用自然生生不息。不能只追逐作用，却不知道回头探求其根本，所以教人少言守中，把它作为进入德境的门径。所谓“中”就是道；从本体说，它圆融如太虚，是卓然存在而没有偏倚的意思；从作用说，它周流不息，落实于事物，就是没有过度或不足。所谓守，是学习并追求达到道境者的事情；等到功用纯熟，连守持的痕迹也突然脱落，本体澄明，“中”便建立起来。有人说，中就是中宫黄庭、北极太渊，说存神于中宫，是养胎元、承袭气母的要诀。这是从形器方面说中，也如同北极处在天的中央，居其位而成为玄浑的枢纽，于是所谓“中”便有了寄托和可见之处。然而枢纽之所以能够居中，元化之所以能够不停息，实际上又依赖于中才能实现。如果看得透彻，那么横说竖说，都在其中。谷神永远不死，这就叫玄牝。所谓谷神，是说它的本体虚空而无所不受，它的作用则随物应接而不可测量。它统摄造化，流行于古今，妙用于万物而生生不息，所以说“不死”。这就是真一之精、阴阳的主宰，所以称为玄牝。这里说的是道理寄寓于气：玄属阳，牝属阴。大概阳变化而玄妙难测，阴相合而生生不穷，所以这样说。文公说：其中有至妙的道理和生生不息的意蕴，程子正是采用这个说法。玄牝的门户，这就叫天地的根。“门”与“众妙之门”的门相同，天地万物都从这里产生。“根”如同草木的根，人眼看不见，却实在是生生不息的根本。这里是说阴阳开合构成天地的根本；落实到人身，就是元宫、牝府，是神与炁会合的关键，也是天地同根之处。曹道冲说：“玄，是幽深冥暗而藏神；牝，是冲和而藏炁。” 绵延不断，仿佛存在；运用它，却不感到劳累。曹氏说：“绵”是冲和而不断绝的意思。道贵在不露进取之迹，说它是有便会滞碍，说它是无便会成为顽空，所以说“仿佛存在”。苏文定说：“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是存在却不可看见。能够体会这一点，即使整天运用它，也不会劳累。

译以上是第六章。河上公题为《成象章》。本章讲道的体用、炁的阴阳、形的动静，以及人如何体现它。因为玄牝不断生生，所以知道谷神不会死；因为天地的动静有常，所以认识玄牝的作用。谷神是从道理说，玄牝是从气说，天地是从形说。道的妙用不超出阴阳，但它所以能够如此的根本，却不曾依附于阴阳；它主宰气与形而贯通其中。有人问：《灵枢经》说：“天谷元神，守之自真；上玄下牝，子母相亲。”又说鼻为玄，吸炁向上通于天；口为牝，纳津向下通于地。现在都不采用这些说法，为什么？回答说：那只是专门从人的身体来说，本章则直接从万物变化的根源说起。道主宰阴阳、生成天地，而主宰阴阳的道就是人的本性，天地之炁就是人的形体，所以近取人身，这个道理其实相同。至于口鼻的说法，又转成丹诀，后学由此产生的说法越来越支离。如张平叔说：“玄牝之门世人很少知道，只凭口鼻妄自施为。即使让你吐纳经过千息，又怎能得到金乌去捉兔儿？” 薛道光说：“玄牝之门必须切实知道，几个人真正下手修炼，几个人心存疑惑？你若还不相信长生的道理，只要到霜间去看接黎。”朱真人说：“玄牝之门号称金母，先于天、地而藏着真土；含元抱息于是生成，一炁虚无贯通古今。”又说：“世人要认识真正的玄牝，它不在心，也不在肾；应当穷究人身最初承受炁的时刻，不要奇怪天机已经完全泄露。”吕纯阳说：“玄牝之门不容易说明，自古以来这里会合坤乾；称它为玉室，名为通圣；号称金坑，其中道理幽玄。作用如同日魂投入月魄，来时如海脉涌起潮泉；一旦看破机关，便只是平常小事，纵横万里，不过一少年。”这些说法虽然在方术中被认为极其精妙，但其宗旨，序中已经说明了。《列子》说，《黄帝书》如此如此，竟完整记载了这一章。大概古代本来有这样的书，老子只是述而不作。葛仙公《内传》又说：黄帝时代，老君化为广成子，向黄帝讲授这部经，所以黄帝著书时引用了这一章。天地长久存在。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。不自生，是生生不息的根本，所以说，真正使万物生生不息的，正是不自生。凡是依附形体和数量的事物，必定有期限和限度。如今说天地长久，只是就人们所能看见的现象而言。因此圣人把自身置于后面，反而使自身居先；把自身置之度外，反而能够保全自身。这是委屈自己、忘掉自我，并不是计算私利来谋求好处，而是道理和形势自然如此。大概牧守谦下便能显耀，忘掉形体便能长寿。难道不正是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身的利益。天地不与万物争夺生机，圣人不与众人争夺所得，所以反而超过众人。极其公正的道理不可磨灭，这才是长久之道。以上是第七章。河上公题名为《韬光》。本章阐明无我的宗旨，这是能够长久的道理。最高的善就像水。水善于滋润、便利万物，却不与万物争夺；它处在人们所厌恶的低下之处，所以最接近道。“处”读上声；“恶”读去声；“几”音“机”，是接近的意思。守持柔弱、处于低下，正是世俗所厌恶的，但实际上接近于道。不过，如果拘泥于形迹，就与道还有距离，所以说是“几”，即接近。居处善于选择低下的地方，以谦卑自守，就像水总是趋向低处一样。心境善于保持深沉，深沉而宁静，虚空而明澈；这些都是先存养其本体。大概必须具备自我约束、谦逊、深沉、宁静的德性，随后其余五方面的功用才能施行。待人善于保持仁爱，与人相处保持虚而不满，广施恩泽而不求报答，无所偏私而已。言语善于守信，诚信的话，不必等待约定期限便自然相符，就像潮汐从不失时；遇到堤塞就必然停止，遇到决口就必然流出；能够照见美丑而不妄断，经过险地也不失其本性。处理政事善于治理，端正自身仪容，万物便有所觉悟；保持清静，百姓便受到感化，也像水平而合乎准则，能够洗涤众多污垢一样。办事善于发挥才能，顺应变化而处理事务，各自适合其情形，就像器物随方随圆，承载轻重各有其宜；遇到阻碍便避开，遇到通达便前进，不滞留于任何一种固定方式。行动善于把握时机。有时行动，有时停止，就像春天冰消而冬天重新凝结。正因为不争，所以没有过失和怨尤。有德有功却不争夺，才是德性的极致，这就是它成为最高之善的原因。既然如此，又有什么过失和怨尤可言呢？“尤”就是过失，也是怨恨。以上是第八章。河上公题名为《易性》。本章以水比喻最高的善，阐明不争的行为。执持它而使它盈满，不如适可而止；锤炼它而使它锋利，不可能长久保持。“已”音“以”，是停止的意思；“揣”读初委切，是修治的意思。文定说：知道盈满必然溢出，却用力执持来固守它，不如不盈满来得安稳；知道锋利必然折损，却先行锤炼使它更锋利，不如不把锋利当作可以必然依靠的东西。至于圣人没有积蓄，又哪里会有盈满？顺着道理行事，又哪里会有锋利？没有盈满，就无须执持；没有锋利，就无须锤炼。金玉堆满堂屋，没有人能够守住；富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就，声名显达，便退身离去，这是合乎天道的。“遗”读唯季切，是遗留、招致的意思。能够体察四时更替的次序，也就可以看见天道。刘师立说：盈满必然转为空虚，戒备在于不要满溢；锋利必然变钝，戒备在于不要冒进；金玉必然成为负累，戒备在于不要贪求；富贵容易使人放纵，戒备在于不要骄傲。功成名就必然有危险，关键在于懂得止足而不失其正。这段话深切地想要挽救世人，意思是并非一定要住在山林、断绝人事，才能入道；即使处在富贵功名之中，也都可以勤勉地实行它。以上是第九章。河上公题名为《运夷》。本章阐明修身应当体察自然的道理。能让营魄承载并抱守于一，做到不相离吗？“离”读平声。这就是《资福延寿经》所说的守护、炼养精魄，使它自然冲和之意。“载”是登乘的意思，古文用字多有这种例子。“魄”指形魄、精魄。营魄抱守于一，犹如护卫形体、保养精气；也就是以魂统御魄，抱守于一而不使其分离。专守元气而达到柔和，能像婴儿一样吗？这是承袭“气之母”的含义。文公说：“专”并不是固守的意思，只是专一而没有间断，纯粹完整，像婴儿一样，完全没有自以为有所知的念头，这样柔和也就达到极点了。只要有一丝一毫显露出来，就已经成为刚强。洗涤清除内心的幽微观照，能够没有瑕疵吗？这是洗心藏密的含义。“涤”是洗涤，“除”是遣除；“玄览”是心中照见玄妙的道理；“疵”是病患。玄妙的见解若不能除去，就是被理解所束缚；洗涤、遣除的痕迹仍然存在，就是被觉知本身所障碍。没有瑕疵，便能忘却对法的爱著，使能与所同时泯灭。爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？这是说把这种修养的余绪推及他人。即使达到爱护百姓、治理国家的地步，也可以一概把它们看作刍狗。天门开合，能够守持雌静吗？

译这是说在出入往来、应酬变化之中，以宁静为主。“天”是自然之门；“开阖”是变化之道；“雌静”是蓄养的德性。“为雌”有的本子作“无雌”，意思是保持雌静而不滞留于静，所以说是“无雌”。也有人说，“无雌”是没有阴邪来从中阻碍。明白通达四方，能够做到无知吗？这是说寂静与感应没有边际和方向。文定说：这颗心没有什么不知道，却从未生起“我能知道”的心。如果心只有一个，假如又有一个自以为知道的心，就是两个了。上面三句说精、气、神，是修身的事情，也就是存养本体来发挥功用；说的是尽自己的性而达到命，并达到广大而化的境地。下面三句说功用的效果，是治理人的事情，也就是从功用返回本体，尽人物之性，使它显现在事业之间，直到与天同类；精神四方通达，上下同时流行，所以功参化育而不自居，以此扩大无我的公心。这是圣人的能事，也是天道的玄妙功德，所以下文又加以申说。使万物生长并养育它们，生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃其功，长养万物却不主宰它们，这就叫作玄德。“长”读上声；“畜”读许六切，是养育的意思。潜藏、覆盖、默默通达，不自我彰显，忘掉功劳和万物，深入幽冥的极处。以上是第十章。河上公题名为《能为》。本章的解释有多种。刘泾说：黄帝说，活动以营养生命叫作魂。碧虚说：“营”就是魂。《白虎通》说，“营营”是动荡不定的样子。“载”是乘载。意思是使形体经常承载魂魄，抱守太和纯一之气，使它不散失、不分离。文定说：圣人性情安定、精神凝聚，不被外物迁移；虽然以魄为居所，而神意要运行时，魄无不跟随，所以神常常承载着魄。众人被外物役使本性，精神昏乱而不能主宰，于是神听从魄。耳目被声色所使用，口鼻被气味所劳累；魄想行动而神跟随它，于是魄常常承载着神。所以教人抱守神而承载魄，使二者不相分离。文公说：用车承载人叫作“载”，这是古今世俗的通用说法；让人登上车也叫作“载”，古文和史书中多有这种用法，如《汉纪》说“刘章从谒者与载”，韩集说“妇人以孺子载”，都是这个意思。“营”字与“荧”相通，有晶明光亮的意思。这里所说的魄，也就是我在《九歌》中所论述的那种魄。因为魂属阳而主动，魄属阴而主静；魂如火而数为二，魄如水而数为一。用魂加于魄，以主动守持静，以火迫近水，以二守一而不相离，就像人登上车而常常被车承载在上面。这样魂便安静，魄便精明，火不燥烈，水不枯竭，这是长生久视的要领。只是那些解释它的人没有深入考察。河上公把“营”解释为魂，本来就不合字义；又说人承载魂魄而获得生命，应当爱护养育它们，这又失去了原文的意思。唯独他对“载”字的解释，大致还说得过去。王辅嗣把“载”解释为处所，把营魄解释为人所经常居处的地方，也仍然是河上公的意思。到了近世，苏子由、王元泽的说法出现了。洪庆善也说，阳气充满魄便成为魂，魂能够运动，生命便完整了；并且都把“载”解释为用车承载人的意思。这不但不是原文的意思，而且如果这样理解，就是要使神经常劳苦运动，使魄也不能稍得休息。即使侥幸免除了沉溺物欲的负累，在幽深冥暗之中，精纯专一的妙理反而被强盛的阳气挟持，奔驰于纷乱胶结、扰攘不安的道路上，最终陷入众人伤生损寿的境地，却自己还不知道。《九歌辩证》有人问魂魄的含义，回答说：子产说，万物产生之初，开始形成形体叫作魄；形体既生而有了阳气，叫作魂。孔子说，气是神的威力，魄是鬼的盛强。郑氏注说，呼吸出入叫作气；耳目的精明叫作魄；气就是所谓的魂。《淮南子》说，天之气为魂，地之气为魄。高诱注说：魂是人的阳神，魄是人的阴神。这几种说法，对于魂魄的含义已经说得很详细了。我曾经推究“万物产生之初开始形成形体”这句话：它是说，刚刚接受形体时，精血凝聚，其中具有灵性的部分称为魄。魄既生成而有了阳气，其中具有神明的部分称为魂。二者结合以后，才形成万物；《易》所说的“精气形成万物”，就是这个意思。等到它们消散，魂游离而成为神，魄下降而成为鬼。解释者没有考察这些，只根据《左传》疏文的话，把神灵分别归于阴阳，虽然似乎有道理，但把呼吸活动归于魄，就错了。它所说的附着于形体的灵、附着于气的神，似乎也接近正确；又说魄的识知少而魂的识知多，却是不对的。二者只是运用和蓄藏有所不同罢了。扬子云又用日月的光明来说明它们，认为月的形体质地是魄，太阳的光耀是魂；太阳以光加于月魄而使它明亮，就像人登车而承载在车上一样。所以说，月亮还没有望时，太阳承载月魄于西方；既望之后，太阳终于守持月魄于东方，这是说月亮趋向太阳吗？意思是月亮刚刚生成时，太阳的光照到月魄的西侧，使它逐渐充满东侧，直到望日以后才圆满。到了既望之后，太阳的光便终于守持在月魄的东侧，使月亮的西侧逐渐亏缺，直到晦日以后才完全消失。这是因为月亮靠近太阳而获得光明；未望时太阳在月亮右边，既望时太阳在月亮左边，所以月亮各自朝向太阳所在的一方接受光明，就像百姓顺从君主的教化而形成 这种风俗。这就是魂魄的说法。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间空虚，才有车的作用；“辐”音“福”，是车轮中连接车毂的众多坚木；“毂”读古木切，是外部承受众多辐条汇聚、内部空虚以容纳车轴作为枢纽的部分。“当”读丁浪切，就是的意思。“无”是空虚之处，意思是辐条和车毂连接成为车，正因为其中空虚，才有车的作用。文公说：“无”就是车毂中间的空处；正因为中间空，才能容纳车轴，使车转动不止。庄子所说的“枢始得其环中以应无穷”，也是这个意思。和泥制成器皿，正因为器皿中间空虚，才有器皿的作用；“埏”读始然切，是和泥；“埴”读市力切，是黏土。这些都是制陶的事情。这里也是因为器皿中间空虚，才能容纳物品，才成为有用的器皿，下面的意思相同。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中间空虚，才有房屋的作用。“凿”是穿凿；门的一半叫作户，门旁的窗叫作牖。所以，有形之物供人利用，空虚之处发挥作用。

译这三件事都是在外部有形体而形成器用，在内部空虚而能够容纳万物。外在的有形，是适应时机的利益；内部的空虚，是恒常真实的作用。没有空虚，有形之物就无法施展其利益；没有有形之物，空虚也无法发挥作用。因此形与神相互资助，有与无相互凭借；而主宰形体、统御气的总是无。这就是它能够奇妙地化育万物，使利用无穷的原因。《易》说：乾坤毁坏，就无法显现易；易不能显现，乾坤也就几乎要止息了。也是这个意思。以上是第十一章。河上公题名为《无用》。本章阐明有无相互资助的妙用，用来遣除执著于二边、分别取舍的迷惑。五色使人眼睛昏花，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，“令”读平声，是使、让的意思；“爽”是失去，意思是失去了恬淡的真实滋味。纵马驰骋、田猎游乐使人心神发狂，这是气在活动，却反过来扰动了内心。虽然通常说意志扰动气的情况十有八九，但本章所说的都是外物迷惑我心，所以告诫人从外在加以节制，以安定内心。难以得到的货物使人的行为受到妨害。“行”读去声。难得的货物都是外在之物；“妨”是伤害的意思。内心爱恋外物，就会妨碍自己的善行。因此，圣人只求充实内在而不追逐外在感官，所以舍弃那一边而选择这一边。“去”读口举切，是舍弃的意思；这里是除去之“去”，不是去来之“去”。腹部能够容纳内在而没有欲望，眼睛追逐外在所见而诱惑内心。以腹为主，犹如《易》艮卦“易艮背”的含义；不以目为主，犹如《阴符》所说“机在目”的说法。以上是第十二章。河上公题名为《俭欲》。本章阐明受到尘俗污染、追逐外境，都会失去正性。前章说空虚内部的妙用无穷，所以本章告诫不可让外在邪欲充塞内心。其关键在于眼睛，因此始终围绕眼睛来说；正如六根六尘，眼与色也居于首位。孔子的“四勿”首先说“视”，都是这个意思。不过，眼睛必然要看，耳朵必然要听，口必然要尝，形体必然要劳作，内心必然要感应，不可能强求它绝对安静。只有在动中从未离开静，虽有行动却不执著于物，才能澄湛而没有欲望。受宠和受辱都像受到惊扰，把尊贵和巨大的祸患都看得如同自身一样。得到宠爱就是宠，失去宠爱就是辱；二者都像受到惊扰，是说不能使自己安定。尊贵显达与患难困苦，二者都像自身一样，无法推辞。什么叫作宠辱？宠爱就是屈居下位。宠爱是受辱的根本，因为先有宠爱，随后才有受辱，所以说宠爱本身就是下位。得到宠爱时像受到惊扰，失去宠爱时也像受到惊扰，这就叫作宠辱都像受到惊扰。如果不按照道来行事，便会被得失牵累内心，所以会像受到惊扰一样。什么叫作把尊贵和巨大的祸患看得如同自身？我之所以有巨大的祸患，是因为我有这个身体；等到我没有身体、忘掉自身，我还会有什么祸患呢？“为”读去声。这又是说，身体是尊贵和祸患的根本；没有身体，就是忘掉自我。上文没有说受辱，这里没有说尊贵，是以互文的方式显明意思；又因为人没有不喜欢尊贵而厌恶祸患的，所以这里只说祸患。这大概是由于“我”的观念存在。假如能够无我，平素处于富贵便行于富贵，平素处于患难便行于患难，平坦与险阻不分为二，痛苦与快乐同等，那么还有谁会再承受尊贵与祸患呢？所以，能够像重视自身一样重视天下，才可以把天下寄托给他；能够像爱护自身一样爱护天下，才可以把天下托付给他。郭象说：如果轻视自身而奔赴利益，抛弃自我而追逐外物，那么自身尚且不能安定，又能把天下怎么样呢？这就是说，必须能够尊重、爱护自身，然后才可以把天下托付给他。不过，尊重不如爱护深切，寄托也不如托付长久。也有人说，懂得尊重、爱护自身，就能把天下置于身外。以上是第十三章。河上公题名为《厌耻》。本章阐明除去虚妄的情感而恢复正性。意思是遗弃宠爱，耻辱便不会临身；忘掉自身，祸患便不会到来。天下是巨大的事物，尚且不把它当作负累，何况其他事物呢？忘掉自身，是方外之学。能够尊重、爱护自身而不把天下当作负累，就是心中不以黄屋为贵的人。看它却看不见，称作“夷”；大的形象平坦无差，没有色相可以看见。听它却听不见，称作“希”；最大的声音无声寂静，无法听闻。摸它却摸不到，称作“微”。“搏”读伯各切。它微妙而没有形体，虚空而不能执取。这三者无法追问到底，所以混合为一。“诘”读契吉切。道不是视觉、听觉和智力所能达到的，必须归于一，然后才可以体会它。它的上面不更加明亮，它的下面也不更加昏暗，“徼”读古晓切，是明亮的意思。就是说，在上面不增加明亮，在下面不增加昏暗。它连绵不断啊，无法命名，最终又归于无物。虽然连绵如绳，有条理地运行而不停止，但实际上没有任何可以命名的具体事物。这叫作没有形状的形状，没有形象的形象，这就叫作恍惚。文定说：形状是它显著的一面，形象是它微妙的一面。正因为它既不是有也不是无，而有和无都不能给它确定名称，所以称作恍惚。迎着它却看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。正因为它没有形色而周流不息、没有开端，所以无法迎接，也无法跟随。执守古代的道，来驾驭今天的万物；能够认识古代的开端，这就叫作道的纲纪。时间有古今，道没有终始。圣人教人体现道来修治自身、驾驭万物，就是从万物现实的有，推究到它起初的无；这样便得到根本，并统摄万物而有所宗主。以上是第十四章。河上公题名为《赞玄》。本章说，道体的冲和玄妙就是如此。至于听闻却不能超出声音、看见却不能超出色相的人，如果不是迷失自己、执著外物，就一定会舍弃有而执著无。因此反复阐明道既不等同于万物、又不离开万物的宗旨，使人深入体会而自行获得它。古代善于修道的人，微妙而玄通，深远得无法测识。文定说：粗浅穷尽便进入微妙，微妙达到极点便进入精妙，精妙达到极点便进入玄奥；达到玄奥便无所不通，而深远得不可测量。正因为无法测识，所以勉强形容他说：谨慎迟疑啊，好像冬天涉水过河；“强”读上声。“豫”是预先在事情发生前谋虑祸患，迟疑徘徊，好像不得已才前进，是谨慎到了极点。犹豫啊，好像害怕四周的邻国；“犹”是对已经做出的事情仍然存有疑虑。大概是建树德行却像偷窃一样，退藏在幽密之处，这是戒慎深切的表现。庄严肃敬啊，好像一个客人；文公说：“俨若客”这句话的语意最为精确。现在的版本多误作“容”，完全失去了原意。何况这七句中有三句押韵，“客”与“释”相协，语气如同符契。并且这里凡是说“像某物”的，都有具体事物作为譬喻；所谓客人，就是不敢自居主人，不干预事情，所以容貌庄严肃敬。舒展开来啊，好像冰将要融化；外表端庄，内心宽裕，自然而然地舒展开来，不凝滞于任何事物。敦厚啊，好像未经雕琢的朴木；质朴厚重，不显露棱角。空旷啊，好像山谷；宽广而能够容纳万物，虚空而能够应物。浑厚啊，好像混浊之水。“浑”与“混”相同，和同光明、混同尘俗，搅浑泥水、扬起波浪，幽深地合于至道。谁能使混浊之物安静下来，慢慢恢复清澄？谁能在安定之中发动它，使它慢慢产生生命？被外物搅乱本性的人，只有用宁静使它澄清，本来清明的本性才会慢慢自行恢复；停滞于寂灭的人，只有安定而又能够迁动，才不会滞留在一隅，生命才会慢慢自行发生。因此能够生机活泼，在动与静中都忘掉分别。守持这种道的人，不求盈满。正因为不盈满，所以能够守住破旧而不急于造成新的。

译御注说：最洁白的好像受到污辱，盛大的德性好像仍然不足。始终保持谦逊，是人们难以做到的，所以又告诫不要产生自矜自满之心，其中的宗旨很深。只有没有自满之心，才能常常守持已有的破旧状态，而不自居于新成之功。以上是第十五章。河上公题名为《显德》。本章句句都有次序，以成就事业却好像破旧为主旨，这样就达到极点了。就像列子居住在郑国的圃田四十年，没有人认识他，正是这种样子。如果考察西晋的风气，又哪里会有这样的气象呢？使虚达到极点，坚守宁静而深厚。虚与静一并忘掉，这就叫作笃定达到极点。万物一齐生长，我从中观察它们的复归。万物纷纷繁茂，各自回归到自己的根本。“芸芸”是万物活动生出的样子。虚是实的根本，静是动的根本；意思是万物都从本性产生，最终都复归于本性。回归根本叫作静，静就叫作复归于命，静是天性，也就是命赋予我的本来状态；一旦受到外物感应，就会发生运动。只有使动与静两者相互依存，运动才从未离开宁静，才能复归本来的天性。文定说：如果还不能自行复归本性，即使停止运动、止息念头来求取宁静，也不是真正的静。因此只有回归根本，才称得上静。“命”是“性”的精妙体现。《易》所说穷尽道理、尽明本性而达到命，就是这个意思。复归于本命，就叫作常。万物没有能够永恒不变的，只有归复于本命，才能澄湛而长存。认识常道，就叫作明。领悟了这个道理，明也就达到极致了。不知道常道而妄自作为，就会有凶祸。如果昧于这个道理，就会随着外物而妄动，其凶祸也就可想而知了。认识常道，就能包容。彻底看见本元，就会使差别相互融合，通达与阻塞也不再成为障碍，还有什么不能包容的呢？能够包容，才是公正。既然公正，还有什么可偏私的呢？公正了，才成为王。文定说：天下人将要前来归附他了。成为王，才合于天。黄茂材说：王者与天同类。天又合于道。天效法道。文定说：天尚且还有形体，至于道，就达到极致了。道才是长久的；依道而行事，终身也不会有危险。刘泾说：这就是所谓自古以来本来就长存。以上是第十六章，河上公题名为《归根》。本章说，领悟这个道，就能虚静，与道同体。最上等的统治者，百姓只知道有他；这是太朴的上古时代：君上像高树上的枝条，百姓像野鹿一样。次一等的，百姓亲近他、赞誉他；这是用仁义来团结人的统治者。再次一等的，百姓畏惧他、轻侮他。这是用智谋和武力使人服从的统治者。所以，统治者自身的诚信不足，百姓就会不相信他。如果我自身的诚信充分，以道来治理天下就够了。只是自身诚信不足了，随后才用劝勉和赏赐来补救，用刑罚和政令来加重约束，百姓才开始产生不信任之心。他谨慎啊，少说甚至不轻易发言。事情办成功了，百姓都说：这是我们自然而然做到的。少发言，顺其自然，百姓就会服从无为的教化；这样，太古时代的治理便可以恢复。所以说，用声色来教化百姓，是末等的做法。以上是第十七章，河上公题名为《淳风》。本章赞美太古时代无为的教化，同时警戒世风日益衰落。大道废弃了，才出现仁义；智慧产生了，才出现大伪；六亲不和，才显出孝子慈亲；国家昏乱，才出现忠臣。大道兴盛时，七义的实质暗含其中，百姓却不知道；这就是所谓纯朴未被破坏，谁会制作牺樽呢。然而牺樽难道离开纯朴而另成一种东西吗？只是智慧既已出现，诈伪也由此滋长了。文定说：尧并非不孝，只是单独称赞舜，是因为没有瞽叟；伊尹、周公并非不忠，只是单独称赞龙逢、比干，是因为没有桀、纣。以上是第十八章，河上公题名为《俗薄》。本章大概是深切哀悯世道不再像古代。断绝圣智，百姓就能得到百倍的利益；只有不把自己安置在圣人的地位上，才会完全没有自以为圣的心。去掉小聪明，大智慧才会显明；因此让百姓各自安守其性命的真实情状，他们得到的利益就广博了。断绝仁义，百姓就会恢复孝慈；仁义的实际内容，本来就是孝慈。只是借用仁义的名义而忘了它的实际内容，根本就迷失了。所以想要弃绝这种流弊，恢复人本有的良知良能，那么七义的实际内容就不言自明、全部具备了。断绝巧诈，抛弃逐利，盗贼就不会存在。文定说：巧，是用来使事情便利的；利，是用来帮助万物的。这两者本来不是用来作盗贼之事的，但盗贼如果得不到它们，就无法行盗。这三者，认为仅用来作文饰还不够，所以要使它们有所归属。“令”读平声；“属”读“之欲切”。圣智、仁义、巧利，这三者都是道中的事。后世只是一味追逐它们的名声，把它们用来作外在文饰，而内在的诚意不足，于是专门凭智谋和武力维持世道，这哪里足以称为善治呢？到了流弊的末端，一定会有无法承受的祸害。所以要使人返回根本，使这些有所统属，那么天下百姓就各自恢复本性了。这就是所谓仅凭有为之事不足以取得天下，以及“我无为而民自化”等话的意思。显露本真，抱守质朴，减少私心，节制欲望。“见”读“贤遍切”。这就是使万事有所归属的地方，也是弃绝流弊的关键。以上是第十九章，河上公题名为《还淳》。本章尊崇质朴的风气，去除私欲的负累，这样利益就广博了。《阴符经》说：“断绝逐利这一根源，统兵作战可以收到十倍效果。”说的就是这个意思。有人说，“绝”不是去除断绝之“绝”，而是达到极致、使人无法企及的意思。一定要先达到“绝圣”，然后才能弃除私智，意思与下文相同。断绝世俗之学，就没有忧患。得道之后忘掉诠释，心中释然，不再有牵累。恭敬的应答和轻慢的应答，相差有多少呢？“唯”读“维水切”，是声调和顺而恭敬的应答；“阿”读“乌何切”，是声音高亢而轻慢的应答。善与恶相差又有多远呢？人们所畏惧的，不能不畏惧。如果还没有达到断绝世俗之学的境地，就应当知道：此心寂然无为，在善恶尚未发动之时，是浑然的本体，是最正、最善的。等到趋向善或走向恶，都是心的发动；然而有了这个身体，就不可能不有所感应，所以应当在受到外物感触而发动之时仔细察辨。恭敬与善，根源在于正当的义理；轻慢与恶，则被形气的私欲所扰乱。在这二者之间，差别细微得几乎不能察觉，而天理与人欲就在这里分开。只有欲望最容易使人流转，人无不如此，所以不能不警惕。如果对此观察精细、选择审慎，守持坚定、涵养纯熟，最终达到动而无所谓动、静而无所谓静，那么即使感应无穷，澄湛虚明的本体仍然自如，纯粹是天理，完全没有对待，轻慢与恶又从哪里产生呢？广大无边啊，似乎没有尽头。广大得没有边际，就是从未偏执于恭敬或轻慢的任何一端。众人都兴高采烈，如同享用太牢，如同登上春日高台；唯独我淡泊静定，仿佛一切尚未显现，如同还不会嬉笑的婴儿。“怕”读“白各切”，是安静的意思。心目所接触的外境正盛，众人随时追逐外物，却不知道这是错误的；只有上圣彻底看见其中的虚妄，遇到外物时淡然不动，如同尚未长成、还不会嬉笑的婴儿，因为心中没有执着。随顺万物而行啊，仿佛没有归宿。曹说：乘着万物而遨游，没有任何系累。众人都有余裕，唯独我好像一无所有。“遗”是忘的意思，大概就是虽有若无。我这颗像愚人一样的心啊，纯朴专一。御注说：天机不张露，却默默与道相契合，这就叫大智。世俗之人显耀明察，唯独我仿佛昏昧；世俗之人苛细精明，唯独我宽厚浑厚。

译“昭昭”是光彩耀眼、炫耀于目的样子；“若昏”是说不加分别；“察察”是明察而不宽容的样子；“闷”协叶韵，读“莫奔切”，是宽裕的样子。恬淡啊，仿佛大海；飘荡啊，仿佛没有止息之处。“飂”读“力幽切”，是像长风飘荡的样子。深沉宁静而能容纳万物，是浑然一体的本体；变化运动而不止息，是大用的流行。众人都有所凭借，唯独我愚顽而且鄙陋。“以”是有用的意思；“顽”是无知的样子；“鄙”是质朴、野朴。人们都知道有用之物的功用，却不知道无用之物的功用。唯独我与众人不同，而珍贵地从母亲那里取得食物。文定说：道是万物之母。众人追逐万物而忘了道，圣人则超脱万物，以道为根本，就像婴儿向母亲求取食物。以上是第二十章，河上公题名为《异俗》。本章开头说明断绝世俗之学以树立标准；又举例譬喻来阐明道理；接着把凡人与圣人相比较以相互辩说；最后论述独自行道以返归根本。有人说，恭敬与轻慢都出于声音，善与恶都出于行为。通达之人从大处观察，二者的根本其实并不不同，正如臧、谷二人都以亡羊为意一样。这就是太上忘情、泯除是非的人所作的事。然而学习的人只应当在善恶无法命名之处着眼才行；如果径直认为善恶完全相同，那就是任由天下人陷入恶而不加顾念，难道合乎道理吗？《道德真经集解》卷一完。“不如揣之”：原本写作“不知揣之”，现依据十万本改定。＃２“对辩”：原本作“对卞”，据十万本改。《道德真经集解》卷二。后学董思靖集解。大德的形态，只随从道。“孔”是大的意思，指盛大的德。德是道显现为形的状态。由此推演，凡是万物所具有的形态，都是道在万物中的显现，也就是说，都是从道中产生的。道作为一种存在，只是恍恍惚惚、若有若无。有和无都不能确定地指认它。惚恍啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有万物。幽深昏冥啊，其中却有精微；这精微非常真实，其中却有诚信。这是没有形状的形状、没有形象的形象。在幽冥之中独自显出光明，在无声之中独自听到和声。在最虚无之中，真一之精澄湛而独自存在，一经感应就会回应，难道不是诚信吗？从古至今，它的名号从未消失，用来阅历万物的根本。我凭什么知道万物根本的情状呢？就是凭这个。文定说：古今虽然不同，道却不会消失，所以用“不去”来称说它；正因为它从未离去，所以能够阅历万物根本的变化。“甫”是美好的意思。虽然万物根本的变化日日流逝而不停，但那极其真实的精微常存而不消亡。圣人知道万物所以如此的原因，也是因为能够体认这个道。以上是第二十一章，河上公题名为《虚心》。本章阐明至道的真实，使人获得万物的常道。委曲就能保全；上圣当下即心、即道，或委曲，或正直，只要合乎义之所在，无不完整地体现道。如果处在时势变化之中，就应当委曲自身以保全道。只有能够委曲，才不会与外物相违，内可以保全自身，外可以保全万物。受屈就能伸直；受屈正是为了伸直，如同尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展。低洼就能充盈；“洼”读“乌瓜切”，是坑洼的意思。地势低洼，水就会充满它，大概就是谦虚能够受益。破旧就能更新；暗中积累，却会日益显明。少取就能得到；道只有一个，得到这一个就没有什么得不到的。所以在极其简约之中，道体的完整和道用的妙处无不具备。贪多就会迷惑。凡事头绪太多，就会迷惑。因此圣人抱守道之一，以作为天下的准则。这是随着时势变化而以道应对，同时以谦逊简约为根本。所以圣人只抱守道之一，把它作为天下古今的准则；所谓抱守道之一，就是使全部身心都合于道。不自我显露，所以明亮；不自以为是，所以显著；不自我夸耀，所以有功；不自负自矜，所以能够长久。正因为不争，所以天下没有谁能与他争。“见”读“形甸切”，是显现的意思。这是教导学习者培养德行的方法。抱守道之一就没有自我，如果又自我显露、自以为是、自我夸耀、自负自矜，就是自我之见尚未忘却，又怎么能说是守一呢？只有达到无我的境地，才会自然光明盛大，越久越新；心法相互融通，人我一同泯灭，还有什么可争的呢？古人所说“委曲就能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并归于自身。老子只是阐述而不创作，所谓“委曲就能保全”等话，都是古文。这是在重申这些话并非虚妄，劝导得十分深切。假如学习者确实能够尽行委曲受屈之道，那么道的完整形态实际上都会归于自身。道本来就是人所固有的，所以说“归”，是说恢复本初。这样一来，所谓正直与充盈也就广大了。以上是第二十二章，河上公题名为《益谦》。本章说明柔顺谦下，可以成就和谐的德。少说话就顺其自然。经文说：听它却听不见，叫作“希”。圣人的言语出于希，都是顺应自然，所以长久而不会穷尽。温公说：有道之人不言语也能取得信任，所以说是自然。所以狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。飘风是狂猛急疾的风，骤雨是急迫暴烈的雨。这是阴阳相互冲击而突然发生的变化。然而它们终究不能胜过清静安宁的自然状态，所以不能持久。从早晨到中午叫作终朝，从早晨到傍晚叫作终日。谁造成了这些？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？如果违背常道，就不是自然。即使出自天地，也不能长久，何况人呢？然而天地也不能没有违背常道的时候，那么人难道能够免于过失吗？所以从事于道的人，只有从事于自然之道的人，内心才有常道，才能体行道的作为；因此他乐于与人相处并善于诱导，没有什么不同于人的地方。同于道的人，道也会得到他；这是安然实行之人的事情。然而上圣生而知之，仍然借助学习来成就自己的道。所以说德不孤独，必有同德之邻，这就是同于道。同于德的人，德也会得到他；这是因利而行之人的事情。通过学习而知，并且一定要追求在自身有所获得。同于失的人，失也会得到他。这是勉强实行之人的事情。人的气禀如果偶然偏失，但他的本性从未稍有不同，所以也要与他相同并使他受到感化。同于道的人，道也会得到他；同于德的人，德也会得到他；同于失的人，失也会得到他。虽然由于各人禀赋不同，所进入的途径不能不有差异；但如果能够与之同处并使之受到感化，等到有所获得时，成功却是同一的。自身的诚信不足，就会有不信任。只是自身的诚信达不到，所以会因他的过失而怀疑他，于是产生不信任的祸患。如果已经不信任他，即使与他同处，也不能使他受到感化。一定要有深入体道而自有所得的人，之后才能安然处于无所疑惑的境地。