道德真经集解卷之三
义不足则礼济之，火伐金也；礼不足则智济之，水伐火也；智不足则信济之，土伐水也。然则居实处厚，乃信之实，又所以为始之终，终之始者欤。郭德元尝问於朱文公曰：老子云：礼者忠信之薄而乱之首。孔子又却问礼於他。不知何故？文公曰：老子晓得礼中曲折，盖他曾为柱下史，於礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说这个不用得亦可，一似圣人用礼时反若多事，所以如此说。如礼运中、谋用是作、而兵由此起等语，便自有这个意思也。昔之得一者，．天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。夫一即道也，自古固存，故云昔也。凡物各具而道未尝异，故曰一也。天以之清，地以之宁，神以灵，谷以盈，万物以生，侯王以贞，其各能政乎当然之分者，皆一之所为也。温公曰：以事言之，常久不已，所谓一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞而贵高将恐蹶。蹶，其月切，颠仆也。天之所以清明而职生覆，地之所以宁止而职持载者，得一也。苟无以清宁，则铃有缺裂震发之变，由失一也，然一未尝失，故云将恐，盖致疑之辞也。且一之为物，无去无来，奚得丧哉？直炁数之或余或缩，莫能称是一之所为耳。故《阴阳书》曰：天裂者，阳气之不足，君德之衰微。地震者，阴气之有余，臣道之失职。如晋惠帝元康中，天裂数丈，殷然有声。周幽王二年，三川震，岐山崩，盖此类也。乃至神所以谓之神者，以其灵而已，而其所以灵则得一而已，苟无以灵，则是其灵已息矣。歇，息也。谷无以盈，则不能受而应，亦有所穷矣，故曰竭也。万物则资一以生，失之则灭。侯王无以贞，则是失道不能以自安，而国家不可保矣。虽然一非无也，特外邪客气或有以蔽其正尔。首言天者，形之大也。终言王者，天地民物之主也。惟王能全其一，以为天下正，则天地位而万物育矣。碧虚子曰：会归戒于王侯。是也。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤寡不谷，此其以贱为本邪？非乎？谷，美也。邪音耶。文定曰：夫一果何物哉？视之无形，执之不得，亦天下之至微，此所谓贱且下也。侯王以孤寡不谷自称，言得一以为之本也。故致数誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。琭音禄，玉貌。珞字当作硌，音洛，石貌。数，入声，速也。谓不能牧谦以贱为本，而欲速政贵高之誉者，是数誉也。如此则过情之誉暴集，无实之毁随至，是无誉也。然亦复不欲如玉之贵而不能贱、石之贱而不能贵也。盖惟不倚於一物，则不可得而毁誉贵贱矣，此苟非得一者孰能哉。右三十九章 河上名法本。此章赞一之功用至大，而终则告以毋执於一也。反者道之动，弱者道之用。反静者道之所以动，体弱而用实强也。言动不言静，言弱不言强，乃互文以见意，而体用之义亦明矣。谓复乎静有以立其体，然后动之用所以行，语其体之寂然无朕则弱矣，而其用之远而不御亦强矣。此虽体用动静周流无间，然而动也必本乎静，用也必源乎体，故元化之工则藏於冬，乃所以蕃於春。为学之道，则精义入神，乃所以为政用之本也。天下之物生於有，有生於无。此又以生物之义证之。谓凡物皆自气化而形生，乃生於有矣。然原其始之所以生，则道也。而道初无形容声臭之可即，故曰生於无也。右四十章 河上名去用。此章明崇体以致用也。或云道以静为正，故动则为与道相反矣。若尔，则是以道为专属於静矣。殊不知动静者，气也。而道则宰制乎动静，而不囿乎动静者也。或云反常合宜，乃道之动而应变，此显权也；以弱自守，乃道之常用，此显实也。而有生於无，则权实泯矣。上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。道非形声，不可见闻，惟上士所禀纯静，见识超越，故一闻无疑，如空即空，造次不违。中士之见，可上可下，故或信或疑。下士则智不足以明，信不足以守，庄子所谓高言不止於众人之心，故大笑之也。故建言有之：谓古之立言者有曰，下文皆勤行之状也。明道若昧，惟照了精微，故遗形去智而含光不耀也。夷道若颣，夷，平也。类，卢对切，丝之不匀也。高下俱融，与物无际，然以俗观之，则若有节类而不可取以为用也。进道若退，为道日损，损之又损，以至无为，故若退也。上德若谷，上德不德，若谷之虚。大白若辱，忘色相者，能纳污也。广德若不足，广而有所限量，则非广矣。惟德至广而不自以为足，故能广也。建德若偷，潜修密行，立德而不自衒也。《玄纲论》云：功阴则能全。亦此意也。质真若渝，
译义不足，就用礼来补救，如同火克伐金；礼不足，就用智来补救，如同水克伐火；智不足，就用信来补救，如同土克伐水。这样看来，安居于真实、处于厚实，就是信的真实内容，也正是由开始到终结、又由终结返回开始的道理吗？郭德元曾问朱文公说：老子说“礼是忠信淡薄的表现，也是祸乱的开端”，孔子却又向他请教礼。不知这是为什么？文公说：老子通晓礼中的曲折细节，大概因为他曾任柱下史，对于礼自然很有体会，所以能同孔子说得这样好。只是他又说不用礼也可以，好像圣人施行礼时反而成了多事，所以才这样说。《礼运》中“谋用是作”“而兵由此起”等话，便自有这个意思。古时候得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵验，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。这些功效的根源都是同一个“一”。“一”就是道，自古以来本来就存在，所以说“昔”。万物各自具备道，而道从未有所不同，所以称为“一”。天凭借它而清明，地凭借它而安宁，神凭借它而灵验，山谷凭借它而充盈，万物凭借它而生长，侯王凭借它而守正；各自能够遵守本然的分际，都是“一”所成就的。温公说：从事物方面说，恒常长久而不停止，就是所谓“一”。天如果不能保持清明，恐怕就要裂开；地如果不能保持安宁，恐怕就要震动；神如果不能保持灵验，恐怕就要止息；山谷如果不能保持充盈，恐怕就要枯竭；万物如果不能保持生长，恐怕就要灭亡；侯王如果不能守正而仍想尊贵高居，恐怕就要跌倒。“蹶”音其月切，意为跌倒。天之所以清明，能够运行生化并覆盖万物；地之所以安宁，能够承载万物，都是因为得到“一”。如果没有清明、安宁，就必定会有裂开、震动等变化，这是由于失去“一”。但“一”从未真正失去，所以说“将恐”，是表示推测疑虑的语气。况且“一”这种东西无所谓来去，怎么会有得失呢？只是元炁的运数有时盈余、有时收缩，不能完全体现“一”的作用罢了。所以《阴阳书》说：天空裂开，是阳气不足、君德衰微；地面震动，是阴气有余、臣道失职。如晋惠帝元康年间，天空裂开数丈，并发出轰鸣声；周幽王二年，三川震动，岐山崩塌，大概都属于这一类。至于神之所以称为神，只因它具有灵性；它之所以灵，也只是因为得到“一”。如果不能保持灵性，就是灵性已经止息了。“歇”就是止息。山谷不能保持充盈，就不能容纳并回应万物，也会有所穷尽，所以说“竭”。万物依靠“一”而生，失去它就会灭亡。侯王不能守正，就是失去道而不能使自身安定，国家也无法保全。虽然如此，“一”并不是不存在，只是外来的邪气、客气有时遮蔽了它的正性而已。开头说天，是因为天的形体最大。最后说王者，是因为王者是天地、百姓和万物的主人。只有王者能够保全他的“一”，以此成为天下的正，天地才能各安其位，万物才能得到养育。碧虚子说：“最终归结为告诫王侯。”就是这个意思。所以，尊贵以卑贱为根本，高处以下方为基础。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，难道正是把卑贱当作根本吗？不是吗？“谷”是美好的意思；“邪”音耶。文定说：那么“一”究竟是什么东西呢？看它没有形状，握它也握不到，是天下最微妙的存在，这就是所谓卑贱而处下。侯王自称“孤”“寡”“不谷”，是说以得到“一”作为根本。所以，极力追求众多的赞誉，反而没有赞誉；不要希望像玉那样尊贵光润，也不要像石头那样粗陋低贱。“琭”音禄，指玉的样子；“珞”字应作“硌”，音洛，指石头的样子；“数”读入声，是迅速的意思。意思是说，不能守持谦下、以卑贱为根本，却想迅速取得尊贵高位的声誉，这就是急于求誉。这样一来，超过实际的赞誉会突然聚集，没有根据的毁谤也会随之而来，结果反而是没有真正的声誉。然而也不应像玉那样只求尊贵而不能处下，也不应像石头那样只居卑贱而不能显贵。只有不偏执于任何一物，才不会被毁誉、贵贱所左右；如果不是得到“一”，谁能做到呢？以上是第三十九章。河上公题名为《法本》。本章赞叹“一”的功用极其广大，但最后又告诫人不要执着于“一”。返回，是道的运动；柔弱，是道的作用。返回于静，是道所以发动的根本；体性柔弱，而作用实际上强大。这里只说运动而不说静，只说柔弱而不说强大，是用互文来显明意思，也说明了体用的道理。就是说，返回于静而建立体性，然后运动的作用才能运行；说到体性寂然无形，它就是柔弱的；但它的作用广大深远而无人能够驾驭，又是强大的。体用、动静虽然周流不息、彼此无间，但运动必定以静为根本，作用必定以体为源头。所以，元化的功用藏在冬天，正是为了在春天繁盛。求学的道理也是如此，精研义理而达到神妙，正是治理政事、发挥作用的根本。天下万物产生于有形，有形产生于无形。这里又从万物生成的道理来证明它。凡物都是由气化而产生形体，这就是产生于“有”。但追溯它最初所以能够产生的根源，就是道。道起初没有可以直接接触的形状、声音、气味，所以说产生于“无”。以上是第四十章。河上公题名为《去用》。本章说明尊崇体性，以此达到作用。有人说，道以静为正，所以运动就同道相反。如果这样，就是把道限定为静。却不知道动静属于气，而道能够主宰动静，却不受动静拘限。又有人说，返回常道而合乎时宜，是道的运动、对变化的应对，这显明了权变；以柔弱自守，是道的通常作用，这显明了真实。而“有”产生于“无”，则权变和真实都泯合无别了。上士听闻道，勤勉地实行它；中士听闻道，似乎相信又似乎不相信；下士听闻道，便大笑它。不被下士大笑的，就不足以称为道。道没有形状和声音，不可以用眼看见、用耳听见；只有上士禀性纯静、见识超越，所以一听到道便没有疑惑，如同空就是空，仓促之间也不违背它。中士的见识可上可下，所以时而相信、时而怀疑。下士的智慧不足以明白道理，信念也不足以守持它；正如庄子所说，高深的话不能停留在普通人的心中，所以他们便大笑。所以，古代立言的人有这样的话：意思是，古代立言的人曾说过，下面所说的都是勤勉实行道的情形。明白大道的人，似乎反而昏昧；正因为洞察精微，所以舍弃外在形迹，去除机巧智慧，含藏光明而不炫耀。平坦的大道，似乎崎岖不平；“夷”是平坦的意思；“类”音卢对切，是丝线不均匀的意思。高下都融为一体，同万物没有边际；但从世俗的眼光看，似乎有节疤而不能拿来实用。向前进于大道，似乎反而在后退；修道一天比一天减损，减损了又减损，直到无为，所以看起来像是在后退。上德的人，似乎像空谷；上德不自以为有德，就像空旷的山谷一样。最洁白的，似乎反而受到污辱；忘掉外在色相的人，才能容纳污秽。广大的德，似乎还感到不足；如果广大还存在可以限定的范围，就不能算真正广大。只有德广大至极而不自以为满足，才能真正广大。建立德行，似乎是在偷懒；暗中修养、秘密实行，建立德行却不自我炫耀。《玄纲论》说：“功德处于隐微，才能保全。”也是这个意思。质朴纯真，似乎会发生改变；
渝，羊朱切，变也。质真，纯素也。惟文质兼备，则不执於一，故随物变而内不失其真，外若渝也。大方无隅，隅者，角地也。大方无畛域之可穷，故无隅。大器晚成，积之久者发必洪，故大器则不速成。大音希声，大象无形，道隐无名。经云听之不闻名曰希，故大音希声。经云无象之象，故大象无形。此虽超乎视听之表，然而冥冥之晓，无声之和，亦何尝不昭昭然於见闻之间哉。是皆中士之所以若存若亡，而下士之所以大笑也。此十二者乃道之或隐或显、寓於事物者也，而道之大全，则隐於无名焉。夫惟道，善贷且成。贷，施与也。成，谓物赖之以成功也。右四十一章 河上名同异。此章言道之大全，中下难知。盖道无形无名，故不可以有为之功而致其极。惟能沉港涵泳，则道自来居，此道之所以善施与万物，而成其全之无私也。是以古之学者为己而终至於成物者，体此道也。道生一，一生二，二生三，三生万物。朱文公曰：道即《易》之太极，一乃阳之奇，二乃阴之耦，三乃奇耦之积。其曰二生三，犹所谓二与一为三也。其曰三生万物者，即奇耦合而万物生也。若直以一为太极，则不容复言道生一矣，此与列子易变而为一之语正同。所谓一者，形变之始耳，不得为非数之一也。万物负阴而抱阳，冲气以为和。凡动物之类，则背止於后，阴静之属也，口鼻耳目居前，阳动之属也，故曰负阴而抱阳。如植物则背寒向暖，而冲气则运乎其间。又统而言之，则神阳而质阴，神运於中曰抱，质见於外曰负。气则动阳而静阴，乃济之以中和，而充乎形质，为神所乘之机也。温公曰：万物莫不以阴阳为体，以冲和为用。文简曰：阴阳气偏，及交会而气和，是二之交焉而三，三之徧焉而万者也。人之所恶，惟孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而益，益之而损。恶，去声。温公曰：满招损，谦受益。所以去甚泰，就中和也。人之所教，亦我义教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。强，平声。苟知损益之义如此，则人之所以设教，亦宜皆以我坤和之义教之，是知强梁者妄之极，而终至於不得其死。尤当知警而不可从也，故曰吾将以为教父。父者，本也。且教乃师道，然师则尊而不亲，父则尊而又亲，是以言无隐情。如《易》曰：无有师保，如临父母。即此意也。今专曰父者，教道主尊严也。右四十二章 河上名道化。此章言道寓於阴阳而生万物，亦莫不以冲和为用也。天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入於无间，是以知无为之有益也。间，去声。惟道无形，故曰至柔。惟物有质，故曰至坚。驰骋，犹运化役使之意。道之妙物，皆以无形而鼓舞有质也。夫道体无有，化生众形，泰山秋毫，待之成体。故其入於物也，初无闲隔，又道体圆摄，无之与有，并囿其中，混然无间，是则道在物中，物在道中，皆无间也。人能体之则相得性融，廓然无为，而利益不穷矣。文定曰：圣人惟能无为，故役使众强，出入群有。不言之教，无为之益，天下希及之矣。希，罕也。王辅嗣曰：至柔不可折，无有不可穷。以此推之，故知无为之道而有益於物也，夫孰能过此哉？右四十三章 河上名徧用。此章赞虚柔无为之有益也。名与身孰亲？身与货孰多？身者，神之合，岂不亲乎？名者，实之宾，其可尚乎？况身一而已，外物无穷，苟弃身而徇名，役一以求多，愚莫甚焉。盖人能弘道，故身者道之本也。文定曰：若夫忘我，则身且不有，况名与货乎？得与亡孰病？温公曰：得名货而亡身，与得身而亡名货，二者孰病？文定曰：不得则以亡为病，既得而病，失又有甚焉。是故甚爱必大费，以隋侯之珠弹千仞之雀，皆甚爱之迷也。多藏必厚亡。无藏则无所亡。开元注：甚爱名者必劳神，非大费乎？多藏货者必累身，非厚亡乎？知足不辱，知止不殆，可以长久。惟审於内外之分，则知止知足，而无得失之患，故能安於性命之常，亦何殆辱之有，所以可长久也。汉之二疏，曾事斯语。右四十四章 河上名立戒。此章明去伪全真则可久也。大成若缺，其用不敝。敝，毗祭切，败坏也。体至道之大全，而盛德若不足，故其用愈久而愈新也。大盈若冲，其用不穷。道备於己而有若无，实若虚，故积愈厚而用愈不穷。此兼用而言，下则略文也。大直若屈，惟量之大，故直而不肆，初无涯涘之可窥，然於正己以矫物者观之，则若屈也。大巧若拙，其功用至於参赞化育，雕刻众形，而体则无为，故若拙也。大辩若讷。离语默而万理昭融，超见闻而重玄了悟，故若讷也。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。动属阳，静属阴，故躁胜寒，静胜热，然皆未免於一偏而有所对待。若夫清静者，则御六炁之卞，乘天地之正，动未尝动，静未尝静，而动静一政矣，故为天下正。
译“渝”音羊朱切，是改变的意思。“质真”是纯朴本真的意思。只有文采和质朴兼备，才不会执着于一端；因此随物而变化，而内在不失其真，外表看起来似乎有所改变。最大的方正没有角隅；“隅”是角落。最大的方正没有可以穷尽的界限，所以没有角隅。最大的器物总是晚成；积累得久，发作时必然宏大，所以大器不能迅速形成。最大的声音反而稀少无声，最大的形象反而无形，道隐没而没有名称。经文说“听它听不到，称为希”，所以说大音希声；经文说“无形之象”，所以说大象无形。它虽然超出视觉听觉的范围，但在冥冥之中的明晓、无声之中的和谐，难道不曾昭然显现在见闻之间吗？这十二种情形，正是道有时隐、有时显、寄寓于万物之中的表现；而道的完整大全，则隐含在无名之中。只有道，善于施予万物，并且成就万物。“贷”是施与；“成”是说万物依赖它而获得成就。以上是第四十一章。河上公题名为《同异》。本章说，道的完整大全，中士和下士难以知晓。道没有形状和名称，所以不能凭借有为的功业达到它的极致。只有能够沉潜涵泳，道自然会来而居于其中；这正是道善于施予万物、成就万物而不自私的地方。因此，古代学道的人先是为了自身修养，最终却能成就万物，就是体行了这个道。道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。朱文公说：道就是《易》的太极；一是阳的奇数，二是阴的偶数，三是奇偶相积。“二生三”，就如同所说的二加一成为三。“三生万物”，就是奇数和偶数相合而万物产生。如果直接把一说成太极，就不能再说“道生一”了；这同《列子》所说“易变而为一”的话正相同。所谓“一”，只是形体变化的开始，不能说不是数目中的“一”。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气冲和而成为和气。凡属动物，背部在后，是阴静的一类；口、鼻、耳、目在前，是阳动的一类，所以说“背负阴而怀抱阳”。植物则背向寒冷而面向温暖，冲和之气运行在其中。再从总体上说，神属于阳，形质属于阴；神在内运行叫作“抱”，形质显露在外叫作“负”。气有动阳和静阴两面，又用中和之气调济它，使它充满形质，成为神所凭借的活动基础。温公说：万物无不以阴阳为体，以冲和为用。文简说：阴阳之气各有所偏，等到彼此交会，气才调和；这是二交会而成为三，三遍布而成为万物。人们所厌恶的，只有“孤”“寡”“不谷”，王公却拿来作为自称。所以事物有时减损它反而得到增益，增加它反而造成减损。“恶”读去声。温公说：自满会招来损失，谦逊能够得到益处。因此要去除过度和骄泰，趋向中和。人们所教导的，我也用这个道理来教导他们：强横逞强的人不得善终，我将把这作为教导的根本。“强”读平声。如果知道损益就是这样的道理，那么人们设置教化，也应当都用我所说的谦下中和之义来教导他们；这样就知道，强横逞强是妄行到了极点，最终必定不得善终，更应当引以为戒而不可效法，所以说“我将把这作为教导的根本”。“父”是根本的意思。而且教导属于师道，老师虽然尊贵却不亲近，父亲既尊贵又亲近，所以会毫不隐瞒地说明实情。如《易》说：“没有师保，仿佛面对父母。”就是这个意思。这里专门说“父”，是因为教导之道以尊严为主。以上是第四十二章。河上公题名为《道化》。本章说，道寄寓在阴阳之中而生出万物，万物也无不以冲和为作用。天下最柔弱的东西，能够驱使天下最坚硬的东西；无形之物能够进入没有间隙的地方，因此可知无为是有益的。“间”读去声。只有道没有形体，所以称为至柔；只有万物有形质，所以称为至坚。“驰骋”就是运化、役使的意思。道化育万物，都是凭借无形来鼓动有形。道的体性本来是无，却化生众多形体；泰山和秋毫，都依赖它而成形。所以道进入万物，起初没有任何间隔；而且道体圆满包摄，无和有都被包含其中，浑然没有间隙。这就是说，道在万物之中，万物也在道之中，彼此都没有间隙。人能够体行它，就能彼此相合、性情融通，空阔而无为，利益也无穷。文定说：圣人只是能够无为，所以能役使众多强力，出入于各种有形存在之中。不用言语的教化、无为所产生的益处，天下很少有能达到它的。“希”是稀少的意思。王辅嗣说：最柔弱的东西不可折断，无形之物不可穷尽。由此推论，就知道无为之道对万物有益；还有什么能超过它呢？以上是第四十三章。河上公题名为《徧用》。本章赞叹虚、柔、无为所产生的益处。名声和生命，哪一个更亲近？生命和财货，哪一个更重要？身体是精神的结合，难道不亲近吗？名声只是事实的宾客，值得崇尚吗？何况身体只有一个，而外在事物无穷无尽；如果抛弃身体去追逐名声，以一个身体去劳役而求取众多外物，那是愚蠢到了极点。大概人能够弘扬道，所以身体是道的根本。文定说：如果能够忘掉自我，那么连身体都不占有，何况名声和财货呢？得到名利和失去生命，哪一种更有害？温公说：得到名声财货却失去身体，和得到身体却失去名声财货，这两者哪一种更有害？文定说：没有得到时，以失去为祸患；已经得到之后还感到有祸患，失去所得到的就更加严重了。所以，过分珍爱必然会付出巨大的耗费；拿隋侯之珠去弹射千仞高处的鸟，都是过分珍爱之物而陷入迷妄的表现。收藏得越多，最终的损失必然越惨重。不收藏就没有什么可以损失。开元注说：过分珍爱名声的人必然劳损精神，难道不是巨大的耗费吗？收藏过多财货的人必然使身体疲累，难道不是惨重的损失吗？知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会遭遇危险，这样就可以长久。只有明察内在与外在的区别，才能知道满足、知道止步，不受得失的忧患，所以能够安守性命的常道，又有什么危险和耻辱呢？因此可以长久。汉代的疏广、疏受曾经奉行这句话。右边是第四十四章。河上公题名为《立戒》。本章说明，去除虚伪、保全真实，就可以长久。最完满的东西，好像有所残缺，但它的作用不会衰败。“敝”字，音切为“毗祭切”，是败坏的意思。体悟大道的完全，而盛大的德行好像还不足，所以它的作用越久越新。最充盈的东西，好像空虚，但它的作用不会穷尽。大道完备于自身，却好像无所有；实际充实，却好像空虚，所以积累得越厚，作用就越无穷。这一句兼说体和用，以下文字则略去了“若”字。最正直的东西，好像弯曲。正因为气量广大，所以正直却不放纵；起初本来就没有边际可以窥见，但从端正自己以纠正外物的角度看，却好像是弯曲的。最精巧的东西，好像笨拙。它的功用达到参赞化育、雕刻万物形态的程度，而其本体却无为，所以好像笨拙。最善辩的人，好像言语迟钝。超越言语和沉默，万般道理都明白融通；超越见闻，深重幽玄的道理也能彻悟，所以好像言语迟钝。躁动可以胜过寒冷，安静可以胜过炎热；清静才是天下的正道。运动属于阳，静止属于阴，所以躁动可以胜寒，安静可以胜热；然而这都未免偏执一端，并且有所对待。至于清静，则能驾驭六炁的变化，乘行天地的正道；动却未曾真正动，静也未曾真正静，动静已经合为一体，所以是天下的正道。
右四十五章 河上名洪德。此章言体大道之全而为天下正。或云苟成而不若缺，盈而不若冲，直而不若屈，巧而不若拙，辩而不若讷，是躁之不能静，静之不能躁耳。夫躁能胜寒而不能胜热，静能胜热而不能胜寒，皆滞於一偏也。惟泊然清静，则非成缺辩讷之所能定，而后无所不胜，乃所以为天下正而能成其大矣。天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生於郊。却，与部同，除去也。粪，治田畴也。戎马者，备战之马也。郊者，二国相交之境也。以内言之，心君泰然，则却返气马以培粪其本根，反是则意马驰於外境矣。罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大於欲得。究其根本，原於纵欲。文定曰：匹夫有一於身，患必及之。侯王而为是，必戎马之所自起。故知足之足，常足矣。黄茂村曰：一性之内，无欠无余。人能安之，无适不足。右四十六章 河上名俭欲。此章戒贪求之贻害；贵知足以为常也。不出户，知天下；不窥牖，见天道。天地万物同出於道，反身而诚，万物皆备。温公曰：得其宗本故也。其出弥远，其知弥少。温公曰：迷本逐末也。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。盖清明在躬，无为而已。温公曰：至理不易也。右四十七章 河上名鉴远。此章言有真知之明，则可以超见闻之域，故无为而化成也。为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为，无为而无不为矣。开元注云：因益以积功，忘功而体道。故取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。取者，取而化之也，盖克已复礼而天下归仁之意。黄茂村曰：无所不知，而后可以言学，故学欲日益。益者已化，然后可以言道，故道欲日损。然益者可以进，损者不可强损，而未能兼忘其损，未为损也。直须瞥地脱落，前后际断，乃至无为之地，故能无所不为，而应用不穷，施於天下，绰绰然矣。右四十八章 河上名忘知。此章言损有集虚，其益无穷。圣人无常心，以百姓心为心。惟圣人无我，故其心不滞於一，而物来顺应矣。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。御注云：舜之於象，所以善信者至矣。人之有生，同具此理。圣人於人，莫不皆以善信遇之，此圣人之德量也。盖善不善、信不信在彼，而吾之善信未尝渝，此圣德之善信矣。苟善善信信而绝其不善不信者，则岂所谓常善救而不弃哉。圣人之在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。惵，图协切，忧勤貌。为，去声。浑，与混同，胡本切。天下之善恶信伪，皆未知所定，圣人则惵惵然为天下浑心，盖欲融化其异而混合其同，故无善恶，无信伪，皆一以待之。彼方注其耳巨，以观圣人之予夺，吾皆以婴孩遇之，若保赤子，此圣人之诚心也，则彼亦将释然而自化矣。皆孩之意，谓不生分别也。右四十九章 河上名任德。此章明虚心而应物，均养以自然之德。出生入死，性无生死，其出入乘炁机耳。故是炁之伸，则万物出於机而谓之生；是炁之归，则万物入於机而谓之死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生也动之死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。十乃成数，故举为例。盖谓自生至壮，乃炁之伸，生之徒也，於十分之中居其三焉。自老至死，乃炁之归，死之徒也，於十分之中居其三焉。人之生也，自壮及老之间，乃动而入用之时，亦十中居其三焉。苟动失其正，则用壮从妄，皆动之死地矣。经云物壮则老，是谓不道是也。夫何故者？设问之辞也。以其生生之厚者，答之之辞也。谓由其益生欲厚而不能忘我，是以逐於妄而之死地耳。盖惟溺於食生，则必有死为之对，而於不属生死无所对待之一者，反昧矣，故经云：惟无以生为者，是贤於贵生也。或云妄念芸芸，乃生生之甚也，亦通。苟能主静以养虚明，则动未尝离静，而动静两忘，乃善摄生者之所为也。文定云：生死之徒以十言之三者，各居其三矣，岂非生死之徒九，而不生不死之道一而已乎？不生不死则《易》所谓寂然不动者也。老子言其九不言其一者，使人自得之，以寄无思无为之妙也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。兕音似。《山海经》云：兕出湘水南，苍黑色。《尔雅》云：形似野牛而一角。盖闻者谦辞，不敢自道也。夫反流全一，摄念归无，乃善· 摄生者。关尹所谓忘精神而超生是也。如是则一亦不立，故其天守全，其神无部，物无自而入焉。所以数不能拘，患不能及，生地且无，安有死地哉。故曰至人无己，与道同体。
译右边是第四十五章。河上公题名为《洪德》。本章说，体悟大道的完整，并成为天下的正道。有人说，如果完满而不像残缺，充盈而不像空虚，正直而不像弯曲，精巧而不像笨拙，善辩而不像迟钝，这只是躁动不能安静、安静不能躁动罢了。躁动能够胜过寒冷，却不能胜过炎热；安静能够胜过炎热，却不能胜过寒冷，这些都滞留在偏执的一端。只有淡泊清静，才不是“完满、残缺、善辩、迟钝”等状态所能规定的，之后便没有什么不能胜过，这才是成为天下正道、能够成就其广大之处。天下有道时，战马退下来用于耕田施肥；天下无道时，战马就在郊外繁殖。“却”与“郤”相同，是除去、退回的意思；“粪”是治理田地的意思；“戎马”是用于备战的马；“郊”是两国交界的地方。从内在方面说，心君安泰，就会使意气之马退回，培育根本；反过来，意马就会驰骋到外境。罪过没有比放纵欲望更大的，祸患没有比不知足更大的，过失没有比想要得到更多更大的。追究它的根本，都是由于放纵欲望。文定说：普通人身上只要有其中一种，祸患必然会降临；侯王如果这样做，战争的战马必定由此而起。所以，知道满足的满足，才是永远的满足。黄茂村说：人的本性之中，没有欠缺，也没有多余。人若能安于本性，所处之处就没有不满足的。右边是第四十六章。河上公题名为《俭欲》。本章告诫贪求会带来祸害，重在说明应当把知足作为常态。不走出门户，却能知道天下；不从窗户向外看，却能看见天道。天地万物都同样出于道，反观自身而诚实无妄，万物的道理就都具备了。温公说：这是因为把握了它的根本。越是走出去很远，所知道的就越少。温公说：这是迷失根本而追逐末节。因此，圣人不出行也能知晓，不亲眼看见也能明白，不妄为却能成就一切。这是因为清明之性就在自身，不过顺其自然、无为而已。温公说：至理是不变的。右边是第四十七章。河上公题名为《鉴远》。本章说，有真实的智慧和明察，就能超越见闻的范围，所以能够无为而使万物化成。从事学问，每天都有所增加；修习道，每天都有所减少。减少了又减少，直到无为；达到无为，就没有什么不能作为了。《开元注》说：因不断增加而积累功夫，忘掉功夫而体悟大道。所以，取得天下，通常凭借无事无为；等到已经有事有为时，就不足以取得天下了。“取”是取得天下并使天下受到教化的意思，大概就是克制自己、恢复礼制，从而使天下归于仁的意思。黄茂村说：无所不知以后，才可以谈学，所以学要每天增加。增加到自身已经化成以后，才可以谈道，所以道要每天减少。然而增加可以逐步前进，减少却不能强行减少；如果还不能连“减少”本身也一并忘掉，就还不算真正的减少。必须顿然脱落，前后界限断绝，达到无为的境地，才能无所不能为，运用无穷，施行于天下时绰绰有余。右边是第四十八章。河上公题名为《忘知》。本章说，减损欲知之心以聚集虚静，其益处是无穷的。圣人没有固定不变的心，而把百姓的心作为自己的心。只有圣人没有私我，所以他的心不滞留在某一方面，外物来到时便能顺应它。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就成就了德性的善。诚信的人，我信任他；不诚信的人，我也信任他，这样就成就了德性的诚信。《御注》说：舜对于象，能够始终善待并信任他，已经达到极致。人只要有生命，就同样具备这个道理。圣人对待众人，无不以善和信来相待，这就是圣人的德量。善与不善、诚信与不诚信在对方，而我的善和信从未改变，这才是圣人德性的善与信。如果只善待善人、信任诚信者，却断绝不善和不信的人，难道还能称为“常善救人而不遗弃”吗？圣人处在天下之中，总是忧勤不懈，使天下人的心归于浑然。百姓都集中耳目观察，圣人却把他们都当作婴孩。“惵”音切为“图协切”，是忧虑勤劳的样子；“为”读去声；“浑”与“混”相同，音切为“胡本切”。天下人的善恶、诚信与虚伪都还没有确定，圣人便忧勤地使天下之心归于浑然，这是想融化差异、混合同一，所以不分善恶、不分诚信与虚伪，一概平等对待。百姓正集中耳目观察圣人如何取舍，而我都把他们当作婴孩来对待，如同保护赤子；这是圣人的真诚之心，那么他们也将释然并自行受到感化。“都把他们当作婴孩”的意思，是不产生分别。右边是第四十九章。河上公题名为《任德》。本章说明虚心应物，以自然之德平等养育众人。出生入死。本性没有生死，只是随着炁机的变化而出入。所以，炁伸展时，万物从炁机中出来，称为生；炁回归时，万物进入炁机，称为死。属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三，人在生存时却自行走向死地的也有十分之三。这是什么缘故？因为他们把求生看得过分厚重。十是成数，所以举它作为例子。大意是：从出生到壮年，是炁伸展的阶段，属于生的一类，在十分之中占三分；从衰老到死亡，是炁回归的阶段，属于死的一类，在十分之中占三分；人活着时，从壮年到老年之间，是活动并进入功用的时期，在十分之中也占三分。如果活动失去正道，凭借强盛而任意妄为，就都进入活动所导致的死地了。经文说“事物强盛了就会衰老，这叫不合于道”，就是这个意思。“这是什么缘故”是设问之辞；“因为把求生看得过分厚重”是回答。意思是，由于增加生命、满足欲望的心太重，不能忘掉自我，所以追逐妄念而走向死地。沉溺于养生，就必然以死亡作为对待的一面，反而昧于那不属于生死、没有对待的一体，所以经文说：“只有不把生看作值得执着的，才胜过把生看得宝贵。”也有人说，妄念纷纭就是过分求生，这种解释也说得通。如果能以守静来养护虚明，那么动从未离开静，动静两者都忘掉，这才是善于摄生者的作为。文定说：把生死两类各按十来计算，各占三分，难道不是生死之类共占九分，而不生不死的道只占一分吗？不生不死，就是《易》所说的寂然不动。老子只说其中九类，不说那一类，是让人自己领会，以寄托无思无为的妙理。听说善于摄生的人，在陆地上行走不会遇到犀牛和老虎，进入军队不会被甲胄兵器所伤。犀牛无处施展它的角，老虎无处放下它的爪，兵器无处容纳它的锋刃。这是什么缘故？因为他没有进入死地。“兕”音同“似”。《山海经》说：兕出于湘水以南，颜色青黑。《尔雅》说：形状像野牛而只有一只角。“听说”是谦辞，不敢说是自己的境界。返流而保全一体，收摄念头而归于无，才是善于摄生的人。关尹所说的“忘掉精神而超越生死”，就是这个意思。这样一来，连“一”也不执立，所以天性守护完整，精神没有缺损，外物无从进入。因此不受命数拘束，祸患也不能临及；既然连生地都不存在，哪里还会有死地？所以说，至人没有自我，与道同体。
右五十章 河上名贵生。此章明善摄生者，以至无为宗，故能远患害超生死也。然为之说者不一，如河上公、韩非、碧虚子、叶梦得、林东皆以四支九窍为十三，而动静属於生死，昧者自戕自贼，动与恶会而之死地矣。若是则死之徒与动之死地者皆无以别，况是特形耳。其所以动静者，岂由此哉。杜广成以十恶三业为十三，又有七情六欲之说者。李文愁曰：肾为坎，生门也。心为离，死户也。皆一周十二辰，消而再始，是为十三，且遗其动之死地之十三。开元注、孙登、司马、邵、王、曹皆曰：十人之中，各有三人焉，大率谓柔弱以保生者十中有三，刚强以速死者十中有三，又志爱生而不免趋死者亦十中有三。曹曰：修长生者生之徒，修寂灭者死之徒，枉纵之人全以嗜欲动作，皆趋死地焉。蜀赵氏又以五行生死数为十三，其说以甲己子午九、乙庚丑未八、丙辛寅申七、丁壬卯酉六、巳亥独居四之诀起数，如水生於申，申数七，死於卯，卯数六，合十三也。余可例推，此乃合生死之数而为十三，则经文当云生死之徒十有三乃可矣。黄日：水之成数六，火之成数七，为十三。虽近注多取此说，然矢口成书，岂必若是，况五行而独举其二，且弃生数而独取成数，果何谓乎。又有出肾水而入於心，为出生入死者，且引张平叔阴裹十三，阳中六七之诗为之证。所谓摄生，则是取坎之实以点离虚，至於无死地则变成乾体矣。其说似通而实非经旨。文定曰：用物取精以自滋养者，生之徒也。声色臭味以自戕贼者，死之徒也。二者既分生死之道矣，吾又知诈而不知息，知言而不知默，知思而不知忘，以趣於尽，所谓动之死地者也。而清源子之说亦然，但死之徒与动之死地亦若无别，愚所以独明是炁之伸屈为生死之徒，而以入用为动之死地也。盖仙道贵生，故方生之炁阳也，况乎天。鬼道贵终，故已退之炁阴也，死乎地。人道贵心#1，则可以生可以死，故入用之气中和，况乎人。至所谓不生不死之一，则非数而数以之通，不用而用以之成，乃尸乎道。此其所以周流乎三者之问，而非三者之所能拘也欤。犹《经世书》三用而一不用之意，亦三以死天地人而一况道也。故以元亨利贞之交为交数，其贞与元之间，有无之极也，是以无数。故无数则存乎荄核乎，前辈以康节为得老子之旨，信哉。道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。道为万物母，德乃道之在我者也。在天地为天地之德，在圣人为圣人之德。道则始之所以生生者，德则牧养群众而不辞。非其德则万物不得遂其生，故云畜也。物者，皆道德之所以形见者也。势者＃２，万物之理相因而成者也。如是，则乌得不知崇其本哉？所以莫不尊道而贵德也。夫受命於天则为天子，受命於天子则为诸侯，有所受命，则出命者能卑贱之。而道在万物之先以制其命，果孰能爵之乎？惟予夺不属他人，故常自然，而所以尊且贵也。故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。长，上声。此八者皆大道之元功，而不有不恃不宰，皆出於无我，此乃德之至，深矣远矣，故曰玄德。八者之义，则资始之谓生，包涵之谓畜，遂其形之谓长，字其材之谓育，辅其功之谓成，终其时之谓熟，保其和之谓养，护其伤之谓覆。首言德畜之，而此则皆归於道，盖莫非道也。首言道而终归於玄德者，苟不至德，则至道不凝焉，其实一也。右五十一章 河上名养德。此章言妙本应感生成之旨，明万物尊道贵德之由，次美生育之功，终赞忘功之德也。天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。没身不殆。未有天地，自古固存，而物各资始以生，故谓之母。原乎始既得其母，则体斯立矣。又当察其未尝不在乎有物之中，则几资於道而生者，莫非子也，故反乎后以知其子，则用不穷矣。既知其子，又不可迷本逐末，故告之以复守其母。人惟体乎无为自然，而纯亦不已，则万物万事亦各自得其所，此外初无别法，亦非有意於守也。所谓应物者化，在躬者神，如斯而已矣。盖道之体混然，则万殊之所以一本，故得其母以知其子。道之用无穷，则一本之所以万殊，故知其子而复守其母。夫如是，故能混本末精粗为一致，而原始反终，死生无惑矣，故云没身不殆也。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。《易》云：兑，说也。盖心意爱悦则染着也。门者，诸根之门也。曰塞曰闭，则告学者守母之行也。谓慎言语，节饮食，闲情念，葆神炁，视听以礼，动静以和，此皆所以养形而养德也，是以终身不劳而有成。苟或反是，则舍其内而专务於悦外，故终身役役而不救。
译右边是第五十章。河上公题名为《贵生》。本章说明，善于摄生的人以无为为根本，所以能够远离祸患、超越生死。然而对此作解释的人并不一致：河上公、韩非、碧虚子、叶梦得、林东都把四肢九窍说成十三，把动静归属于生死；昧于道理的人自我伤害，活动总与恶相合而走向死地。若这样解释，那么“死的一类”和“活动所导致的死地”就没有区别，何况这只是形体方面的说法。活动和静止的根源，难道在四肢九窍吗？杜广成把十恶三业作为十三；又有人说是七情六欲。李文愁说：肾属坎，是生门；心属离，是死户。二者都经历十二时辰，消退后再次开始，这就是十三，却遗漏了“活动所导致的死地”的十三。开元注、孙登、司马、邵、王、曹都说：十个人中各有三类，大体是说以柔弱保全生命的人十人中有三，刚强而加速死亡的人十人中有三，心志贪爱生命却仍免不了走向死亡的人也有十人中三。曹说：修习长生的是生的一类，修习寂灭的是死的一类，任意放纵的人完全沉溺于嗜欲和活动，都走向死地。蜀地赵氏又以五行生死之数作为十三，其说法依据“甲己子午九、乙庚丑未八、丙辛寅申七、丁壬卯酉六、巳亥独居四”的诀语起数：例如水生于申，申数为七；死于卯，卯数为六；相加为十三。其余可以依此类推。这是把生死之数合为十三，那么经文应当说“生死之徒十有三”才对。黄氏说：水的成数是六，火的成数是七，合起来是十三。虽然近来的注家多采用这种说法，但随口写成的书，难道一定如此吗？何况五行只举水火二者，又舍弃生数而只取成数，究竟是什么意思呢？还有人说，炁从肾水出来而进入心，就叫出生入死，并引用张平叔“阴裹十三，阳中六七”的诗句作为证据。所谓摄生，就是取坎中的实以补点离中的虚，达到没有死地时，就变成乾体。这种说法看似通顺，实际上并非经文的旨意。文定说：利用外物取得精华来滋养自身，是生的一类；以声色臭味自我伤害，是死的一类。二者已经分明说明生死之道；我又只知道欺诈而不知道止息，只知道言语而不知道沉默，只知道思虑而不知道忘却，因而走向穷尽，这就是所谓活动所导致的死地。清源子的说法也相同，只是“死的一类”和“活动所导致的死地”似乎仍没有区别，所以我独自说明：炁的伸展和屈曲属于生死之类，而进入功用属于活动所导致的死地。仙道重视生，所以刚生起的炁属阳，何况是天；鬼道重视终结，所以已经退去的炁属阴，死属于地。人道重视心，因此可以生，也可以死；所以进入功用的炁处于中和状态，何况是人。至于所谓不生不死的“一”，它不是数，却借数来贯通；它没有作用，却借作用来成就，才是道的本体。这就是它能够在三者之间周流，而不受三者拘束的原因吧？这也类似《经世书》所说“三用而一不用”的意思，也就是三者分别对应天地人之死，而有一者用来比况道。因此，以元、亨、利、贞相交作为交数；在贞与元之间，是有无的极致，所以没有数。既然没有数，它便存于荄核之中吧？前辈认为康节领会了老子的旨意，确实如此。道使万物产生，德使万物蓄养，万物形成形体，势使万物成就，因此万物没有不尊崇道、珍贵德的。道之所以尊贵，德之所以珍贵，并不是谁授予它们爵位，而是始终自然而然。道是万物的母体，德就是道落实在我身上的表现。道在天地中，就是天地之德；道在圣人身上，就是圣人之德。道是最初使万物不断产生的根源，德则牧养众多万物而不辞劳苦。没有德，万物就不能顺利完成其生命，所以说“蓄养”。万物都是道德显现出来的形态。“势”是万物的道理彼此因循而形成的状态。这样看来，怎么能不知道尊崇自己的根本呢？所以万物没有不尊道贵德的。接受天命的人成为天子，接受天子命令的人成为诸侯；凡是接受命令的，发出命令者都能使其地位卑贱。道在万物之前制定它们的命运，究竟谁还能给道授予爵位呢？只有它的取舍不属于他人，所以始终自然而然，也正是它受到尊崇和珍贵的原因。所以，道使万物产生、蓄养，使它们成长、培育，使它们成就、成熟，使它们得到养护、覆盖保护。产生万物却不据为己有，作成万物却不自恃其功，长养万物却不主宰它们，这就叫玄德。“长”读上声。这八件事都是大道最初的功德；而“不据有、不自恃、不主宰”都出于无我，这是德性的极致，深远幽玄，所以称为玄德。八者的意义是：开始资助万物叫作生，包容涵养叫作蓄，使形体得以完成叫作长，使资质得以培育叫作育，辅助功用完成叫作成，使其终尽一个时期叫作熟，保全其和谐叫作养，保护其受损之处叫作覆。开头说德在蓄养万物，而这里又都归于道，因为没有一件不是道。开头说“道”，最后归结到“玄德”，是因为若没有至高的德，就不能凝聚至高的道；其实二者是一回事。右边是第五十一章。河上公题名为《养德》。本章说明玄妙根本感应而生成万物的宗旨，阐明万物尊道贵德的原因；其次赞美生养万物的功劳，最后赞叹忘却功劳的德性。天下万物都有一个根始，道就是天下万物的母体。既然认识了母体，就可以认识它的子孙；既然认识了子孙，又回过来守住它的母体，终身都不会遭遇危险。天地尚未形成时，道自古就本来存在；万物各自凭借它开始而产生，所以称它为母。追溯根源，既然认识了开始并得到它的母体，体就建立起来了。又应当观察到，道从未不在有形万物之中；凡是凭借道而产生的，没有不是它的子孙。因此由后返本来认识它的子孙，作用就无穷了。既然认识了子孙，又不可迷失根本、追逐末节，所以告诫人要回头守住母体。人只要体悟无为自然，纯一而不停止，万物万事就各自得到它们的归宿；除此之外本来没有别的方法，也不是有意去守住什么。所谓应物，就是自然化育；落实于自身，就是神妙如此而已。道的本体浑然一体，是万种差异共同的根本，所以得到母体就能认识子孙；道的作用无穷，是一一本体显现为万种差异，所以认识子孙后还要回归并守住母体。这样，就能把本末、精粗混合为一体，推究开始而返回终结，对生死就不会迷惑，所以说终身不会危险。堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户，终身都不会劳苦；打开感官的孔窍，放纵它去办理外在事务，终身都无法挽救。《易》说：“兑”就是喜悦。心意爱悦外物，就会受到染着。所谓门户，就是各种感官的门户。说堵塞、关闭，是告诫求学者实行守母之道：谨慎言语，节制饮食，防止情念，保养精神和炁，视听遵守礼法，动静保持和谐。这些都是养形养德的方法，所以终身不劳苦而能有所成就。如果反过来，舍弃内在修养而专门追求外在的愉悦，就会终身忙碌而无法挽救。
见小日明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。遗，唯季切，贻也。惟道无形，不可以目窥，可谓小矣；不可以力得，可谓柔矣。察之精而不为物所蔽，故曰明；守之专而不为物所夺，故曰强。学者潜心体察，放下玩味，则涵养之功得矣。又见与守是用功处，明与强乃效验处。明者，体也。光者，用也。言静存之体既立，则动察之用必行，犹明之光照物，体不伤而用不穷。然又须和其光而不耀，冥其慧於无知，则退藏於密而殃咎不能及矣，如是之谓善传袭真常之道也。夫德愈盛则心愈下，既到此地，自无遗殃之患，此为学者语也。右五十二章 河上名归元。此章明返本还元之道。或云始者炁也，凡人受炁以生，则炁为母，而神则寓於炁，故为子。母子相守则神安炁专，此亦入道之初机也。使我介然有知，行於大道，惟施是畏。大道坦然，无从无适，不可以智知，不可以识识，无所施设作为而已。今欲介介然有知，行於大道，是此心先有所倚着矣，故惟如此施为，是可畏也。盖前章既勉人以守母之行，故此又戒人以有为之害也。大道甚夷，而民好径。好，去声。《定观经》云：背道求道，怨道不慈。盖好捷径，则终无可至之理。朝甚除，朝者，国主所居之地。甚除谓多用也。而心君之多思虑也亦然。田甚芜，仓甚虚。谓内无所储也。若以身而言，则田，三田也。仓则精气所藏之地也，如胃为太仓之类。服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸。非道也哉。厌，多也。此皆不务修内而反矜施其外，是诲盗也，夫岂大道之行也哉，此伤叹之辞也。温公曰：服美不称，食积不厌，故曰盗夸。所以有此夸者，岂非本欲行道而更凿以政失哉。右五十三章 河上名益证。此章言有知不足以明道，好径不足以行道，及以未证为证，未得为得，皆非道也。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。惟道范围天地，流行古今，该上下而不拔，周万化而不脱，阴阳之相代，故新之相易，犹子孙相承而不穷也。学者必先建中以立其本，则实无所倚而不可拔；抱一以专其守，则实无所执而不可脱。及德盛而利他，则后觉之所宗，乃至源深流长，传之后世，愈久而愈亲也。温公曰：不拔者，深根固柢，不可动摇。不脱者，民心怀服，不可倾夺。不辍者，享祚长久是也。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。真则不伪也。余则绰然裕如也。长者无不及也。丰者无不足也。普者无不徧也。盖道之真以治身，其绪余以治人，然修之身，此理也。推之家国天下，不外乎是而已。温公日：皆循本以治末，由近以及远也。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。观之之道，其则不远，岂假他求哉。盖物分虽殊，一本而已，以此观之，莫不然者。此意当默契於语言之外。开元疏云：以修身之法，观身实相，本来清冷，有见既遣，知空亦空，顿舍二偏，迥契中道，可谓契真矣。右五十四章 河上名修观。此章明修身以及物。修之弥广，则所及弥远。致知格物，不外乎此。含德之厚，比於赤子。含怀至德。如婴儿然。毒虫不螫，猛兽不据，攫乌不搏。螫音适。攫，厥缚切。搏音博。虚船触舟，虽惼不怒。全天之人，物无害者。碧虚曰：毒虫蜂类以尾端肆毒曰螫，猛兽虎豹类以爪拏按曰据，攫鸟雕鹗类以羽距击夺曰搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而▯作，精之至也。▯，子垂切。《说文》云：赤子阴也。文定曰：无执而自握，无欲而自作，是知精有余而非心也。终日号而嗌不嗄，和之至也。号，户毛切，啼也。嗌音益，咽也。嗄，所嫁切，声嘶也。文定曰：心动则气伤，气伤则号而嘎，故知心不动则炁和也。知和曰常，曹曰：和者，生理之常。知和则纯粹静一，历万变而不失也。知常曰明，由明乃能见，此常久自然之道，亦必能常，然后其道愈明，故知常则明莫加焉。益生曰祥，刻意有为皆曰益生。祥者，妖也。达真子曰：祥者非其常也。文定曰：生不可益而欲益之，则非其正矣，是妄作也。经云不知常，妄作凶是也。心使炁曰强。心动则不能专气以玫柔，乃强之始，是失其赤子之心矣。物壮则老，是谓不道，不道早已。已音以，止也。益生使炁皆失自然之道，是徒速其衰老也。苟知不合於道，宜早已之。右五十五章 河上名玄符。此章首以赤子明自然之本体纯粹混然，所以物莫能窥，故虽握虽号亦莫非出於自然也。末则戒其才有丝毫作为之心，则失其自然矣。黄茂材云：古本无嗌字，而嗌不嘎，《庄子》之文也，后人增之。知者不言，言者不知。至道之真，语默不足以载，惟亲证者知之。
译看见细微之处叫作明，守住柔弱叫作强。运用自己的光明，重新归于自己的明本，不给自身留下祸殃，这就叫承袭常道。“遗”音切为“唯季切”，是遗留、留下的意思。道没有形体，不能用眼睛窥见，可以说是细微；不能靠力量取得，可以说是柔弱。观察得精微而不被外物遮蔽，所以叫作明；守持得专一而不被外物夺取，所以叫作强。求学者潜心体察，放下反复玩味，涵养的功夫就有所得了。“见”和“守”是用功之处，“明”和“强”是功效表现。明是本体，光是作用。意思是，静中存养的本体既已建立，动中观察的作用必然运行，就像明光照见万物，本体不受损伤，作用也无穷无尽。然而还必须调和自己的光而不使它耀眼，把智慧幽藏在无知之中，退藏于隐密之处，祸患就不能侵及。像这样，才叫善于承袭真实恒常的道。德越盛，心越谦下；达到这个境地，自然不会有遗留祸殃的忧患。这是对求学者说的。右边是第五十二章。河上公题名为《归元》。本章说明返本还元的道理。有人说，开始就是炁；凡人接受炁而出生，炁就是母，而神寄寓在炁中，所以神就是子。母子相守，神就安定，炁就专一，这也是入道之初的关键。假使我稍微有一点知见，要在大道上行走，我只害怕有所施为。大道平坦开阔，没有所从也没有所往，不能靠智巧来知，也不能靠分别意识来认识，只是没有任何施设作为罢了。如今想要自以为稍有知见而行走在大道上，这颗心就已经先有了所依着，因而只是这样有所施为，就值得 害怕了。前一章既然勉励人实行守母之道，所以这一章又告诫人，有所作为会带来祸害。大道十分平坦，可百姓却喜欢走捷径。“好”读去声。《定观经》说：背离大道去寻求道，反而埋怨大道不慈悲。喜欢走捷径，最终就没有能够到达的道理。朝廷十分空虚耗费。“朝”是国君居住的地方。“甚除”是说耗费很多。用心君来比喻时，心中思虑过多也是这样。田地十分荒芜，仓库十分空虚。意思是内在没有储藏。若以身体来比喻，“田”就是三田；“仓”就是精气收藏的地方，如胃被称为太仓之类。穿着华美的服饰，佩带锋利的宝剑，吃厌了丰盛的饮食，资财还有余，这叫作强盗式的夸耀。这难道是道吗？“厌”是多的意思。这些人都不致力于内在修养，反而夸耀外在的铺张，这是在教唆盗贼，哪里是大道的施行呢？这是痛惜感叹的话。温公说：穿着华美却不相称，积累食物却吃不完，所以说是强盗式的夸耀。他们之所以有这种夸耀，难道不是本来想行道，却反而凿空妄作而造成过失吗？右边是第五十三章。河上公题名为《益证》。本章说，有知见不足以明白大道，喜欢走捷径不足以实行大道；把尚未证得当作已经证得，把尚未得到当作已经得到，也都不是道。善于建立根基的，根基不会被拔除；善于抱守一体的，不会脱失；这样，子孙就能世代相承，祭祀永远不断。只有道能够包容天地，流行于古今，贯通上下而不可拔除，周遍万物变化而不脱离；阴阳相互代换，新的事物相互更替，也像子孙相承一样永无穷尽。求学者必须先建立中道来确立根本，这样实际没有所依靠，却不可拔除；抱守一体而专心守持，这样实际没有所执取，却不可脱失。等到德性盛大并能利益他人，后来觉悟的人就会把他作为宗主，于是根源深、流传长，传到后世，时间越久反而越亲近。温公说：不可拔除，就是根深柢固，不可动摇；不可脱失，就是民心怀服，不可倾覆夺取；不断绝，就是享有福祚长久。用它修养自身，德性就真实；用它修治家庭，德性就有余；用它修治乡里，德性就长久；用它修治国家，德性就丰厚；用它修治天下，德性就普遍。真实，就是不虚伪；有余，就是宽绰充裕；长久，就是没有达不到的地方；丰厚，就是没有不足；普遍，就是没有不遍及的地方。大道的真实用来修治自身，它的余绪用来治理他人；但修治自身所依据的，仍是同一个道理。推及家庭、乡里、国家和天下，也不过如此。温公说：都是依循根本来治理末节，由近处推及远处。所以，以修身之道观察自身，以治家之道观察家庭，以治乡之道观察乡里，以治国之道观察国家，以治天下之道观察天下。我凭什么知道天下是这样呢？就是凭这个道理。观察万物的道理，准则并不在远处，哪里需要到别处寻求呢？万物虽然类别各不相同，根本却只有一个；用这个道理来观察，没有什么不是如此。这层意思应当在语言之外默然契合。《开元疏》说：用修身的方法观察自身的真实相状，便知本来清静冷寂；遣除对“有”的见解，连对“空”的认识也空掉，顿时舍弃两边，远远契合中道，可以说契合了真实。右边是第五十四章。河上公题名为《修观》。本章说明由修养自身推及万物。修养的范围越广，所能及的范围就越远。致知和格物，都不超出这个道理。内含深厚德性的人，就像婴儿一样。怀抱最深厚的德性，就像婴儿一样。毒虫不螫他，猛兽不扑咬他，猛禽不搏击他。“螫”音同“适”；“攫”音切为“厥缚切”；“搏”音同“博”。空船撞上船只，即使船中有人心胸狭窄，也不会因此发怒。保全天性的人，外物不能伤害他。碧虚子说：毒虫如蜂类从尾端施放毒液，叫作螫；猛兽如虎豹用爪抓按，叫作据；猛禽如雕鹗用羽翼和脚爪击打夺取，叫作搏。骨骼柔弱、筋肉柔软，却能紧紧握住；还不知道雌雄交合，却会勃然兴起，这是精气最充足的表现。“▯”音切为“子垂切”。《说文》说：赤子之阴。文定说：没有执着却自然握紧，没有欲望却自然兴起，由此可知是精气有余，并不是心意驱使。整天啼哭，嗌却不会嘶哑，这是和气最充足的表现。“号”音切为“户毛切”，是啼哭；“嗌”音同“益”，是咽喉；“嗄”音切为“所嫁切”，是声音嘶哑。文定说：心一动，炁就受伤；炁受伤，就会啼哭而声音嘶哑，所以知道心不动，炁就和谐。知道和谐，就懂得常道。曹氏说：和，是生命之理的常态。知道和谐，就能保持纯粹、安静、专一，经历万般变化也不失其本。知道常道，就叫作明。有明才能看见。这是恒常而自然的道；也必须能够恒常，之后道才会更加明白，所以知道常道，就没有比这更明的了。过分增益生命，就叫作祥。刻意作为、有意追求，都叫作增益生命。“祥”是妖异。达真子说：祥就是不合常态。文定说：生命不能再增加，却想强行增加它，就不是正道，而是妄作。经文说“不知常道，妄作就会凶险”，就是这个意思。用心意驱使炁，就叫作强。心一动，就不能专一地运炁以达到柔和，这是刚强的开始，也就失去了赤子之心。事物强盛了就会衰老，这叫作不合于道；不合于道，就会早早终止。“已”音同“以”，是停止的意思。过分增益生命、任意驱使炁，都失去了自然之道，只会加速衰老。如果知道某事不合于道，就应当早早停止它。右边是第五十五章。河上公题名为《玄符》。本章开头以婴儿说明自然本体的纯粹浑然，所以外物无法窥测；即使握拳、啼哭，也无不出于自然。末尾则告诫：只要产生一丝一毫有意作为的心，就会失去自然。黄茂材说：古本没有“嗌”字，“嗌不嘎”是《庄子》的文字，后人增添了它。知道的人不说，说个不停的人并不知道。至高之道的真实，不是言语或沉默所能承载的，只有亲自证悟的人才知道。
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。义见四章及五十二章。盖内外交养，默与道会而不异於人也。不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。此言有德者之为如此。惟其周而不比，执而圆机，以应无穷，故不住乎一境，岂情计之所能及哉。此夫子所以发犹龙之叹也。右五十六章 河上名玄德。此章谓悟道者忘言无执，故内外兼治，混合大通，所以贵也。以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？文定云：古之圣人柔远能迩，无意於用兵，惟不得已然后有征伐之事，故以治国为正，以用兵为奇。夫天下神器，不可为也，是以体道者惟廓然无事，虽无心於取天下，而天下归之矣。夫天下多忌讳，而民弥贫。人多利器，国家滋昏。人多技巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。谓失无为之治而多忌禁，则民将举措失业而机械生。若以身喻天下，则心为君，炁为民。而拘小术，凿私智，溺多岐，纵六贼，故不能无为也。文定云：人主多忌讳，下情不上达，则民贫困而无告矣。利器，权谋也。在上无为，使民无知无欲而已。惟上下相欺以智，则民多权谋，而上益眩而昏矣。奇物，奇怪异物也。人不敦本业而趋末仗，则非常无益之物作矣。患人之诈伪而多出法令以胜之，民无所措手足，则日入於盗贼矣。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。此自然之应，而无为之成功也。右五十七章 河上名淳风。此章明无为之治。其政闷闷，其民淳淳；闷，吁音，莫奔切，宽裕无为之象。夫有德者，其於义分，莫不截然明白，而其量则宽洪，故为政以德，则不察察於齐民。虽以俗观之，若不事於事，然民实感自然之化，乃所以为淳和之至治也。其政察察，其民缺缺。惟不知修德以为为政之本，而专尚才智，乃欲以刑政齐民。然民未可以遽齐，苟务在於必齐，则必有所伤，故缺缺也。此所谓害生於恩，祸福倚伏，正犹是矣。祸兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？谓祸福相因，莫知其所止极也。其无正邪？若然，则果无正定之理耶？正复为奇，善复为祆。民之迷也，其日固久。惟世人迷於小察之近情，而不知正道之大全。故不能安於至正，而反为奇以为正；不能循於至善，而反为祆以为善。及其所应既差，又不知反求在我之所感，而乃贵其彼之所应者，此皆迷失正道日已久矣。亦犹为政不能以闷闷之德量容之，而反务於察察以为善与正，殊不知若此则是本欲全民而反致缺缺矣，故下文举圣德以劝修也。开元注云：众生迷执，正者复以为奇诈，善者复以为妖异，故祸福倚伏，若无正耳。是以圣人方而不割，惟行方而德圆，故无割截之迹。廉而不刿，刿，居卫切，伤害也。清而容物，故不刿。直而不肆，大直若屈，所以不肆。肆，布列也。光而不耀。复归其明也。是四者皆闷闷之政也。盖圣人惟恬淡无为，而方康直光之用，自整然於其中而人不知，使天下各安其性命之情，而不陷於一偏，所以无割刿肆耀之过，而祸福何有哉。右五十八章 河上名顺化。此章欲使民去智与故，循天之理，以祛其近见之惑也。道德真经集解卷之三竟＃１人道贵心：原本作『人道者心』，据十万本改。＃２势者：原本作『执者』，据十万本改。道德真经集解卷之四后学董思靖集解治人事天，莫若啬。音音色，乃啬省精神而有敛藏贞固之意。学者久於其道，则心广气充，而有以达乎天德之全，所谓至诚为能尽己之性，而后能尽人之性，乃至与天地参矣。盖天人一理，了无间然。孟氏云存心养性，所以事天是也。夫惟啬，是以早复，早复谓之重积德。重，去声，再也。文公曰：早复者，言能音则不远而复。重积德者，言先已有所积，复养以啬，是又加积之也，如修养者早觉未损失而便音之也。重积德则无不克，无不克则莫知其极。惟德可以胜物，故己私尽克，则其分量不可穷极矣。莫知其极，可以有国。德量如此，则可以兼容天下矣。有国之母，可以长久。民之附德，犹子慕母。盖国之本在身，身有其道，则可长久。若以身为国，则母即雌一之根柢，而性命之常，虽生死不能变，故曰长久。是谓深根固柢，长生久视之道。柢，丁计切。御注曰：与天地为常，故能长生；与日月参光，故能久视。文定曰：以音治人则可以有国，以音事天则深根固柢。古之圣人保其性命之常，不以外耗内，则根深柢固而不可技，虽长生久视可也。盖治人事天，虽有内外之异，而莫若啬则一也。程伊川曰：修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至於圣贤，皆工夫，到这裹则有此应矣。
译堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户，挫去锐气，解开纷扰，调和光芒，与尘俗相同，这叫作玄同。其义见于第四章和第五十二章。意思是内外同时修养，默默与道相会，却不与常人有所不同。不能使他亲近，也不能使他疏远；不能使他得利，也不能使他受害；不能使他尊贵，也不能使他卑贱，所以他成为天下最尊贵的人。这里说有德之人就是如此。他周遍而不结党，持守原则却能圆融机变，以应对无穷变化，所以不滞留于某一种境地，哪里是常情和计虑所能达到的呢？这正是孔夫子发出“犹如神龙”的感叹之处。右边是第五十六章。河上公题名为《玄德》。本章说，悟道的人忘掉言语而无所执着，所以内外兼修，混合贯通，这就是尊贵之处。用正道治理国家，用奇变之术用兵，用无事无为取得天下。我凭什么知道是这样呢？文定说：古代圣人安抚远方、亲近近处，并无意于用兵；只有不得已时才进行征伐，所以把治理国家称为正，把用兵称为奇。天下是神圣的器物，不可任意作为，因此体悟大道的人只是空旷无为、没有事端；虽然无心于取得天下，天下却会归附他。天下禁忌越多，百姓就越贫困；人们拥有的利器越多，国家就越昏乱；人们掌握的技巧越多，奇异的事物就越多；法令越繁密明显，盗贼就越多。这是说，失去无为之治而增多禁忌，百姓就会举止失措、丧失生业，各种机巧也会产生。若以身体来比喻天下，心是君，炁是民；拘泥于小术，挖空心思，沉溺于多种歧途，放纵六贼，所以不能无为。文定说：君主设置太多禁忌，下面的实情无法上达，百姓就会贫困而无处申诉。利器，就是权谋。上位者无为，使百姓无知无欲而已。上下若互相以智术欺骗，百姓就会多用权谋，而上位者更加迷乱昏昧。奇物，就是奇异怪诞的物品。人们不安于本业而趋向末业，就会产生许多不寻常而无益的东西。君主担心人的欺诈虚伪，便制定越来越多的法令来压制，百姓无所措手足，就会一天比一天陷入盗贼之中。所以圣人说：我无为，百姓自然受到感化；我喜好清静，百姓自然端正；我不制造事端，百姓自然富足；我没有欲望，百姓自然淳朴。这就是自然而然的回应，也是无为所取得的成效。右边是第五十七章。河上公题名为《淳风》。本章说明无为而治。他的政令宽缓无为，百姓就淳朴敦厚。“闷”读作“吁音，莫奔切”，是宽裕无为的样子。有德的人，对于义理和分别，没有不分明清楚的；但他的气量宽宏，所以用德治理政事，就不会对百姓进行过分细密的苛察。从世俗眼光看，似乎没有认真办理事务；但百姓实际受到自然教化，这正是淳和之至的政治。他的政令苛细明察，百姓就会陷于不足和困窘。不知道修养德性才是施政的根本，却专门崇尚才智，想用刑罚政令来整齐百姓。然而百姓不能一下子被整齐；如果一定要强求整齐，就必然有所伤害，所以百姓会陷于困窘。这就是所谓祸害生于恩惠，祸福相互依伏，正是同一个道理。祸啊，福就依傍在其中；福啊，祸就潜伏在其中。谁知道它们的究竟呢？这是说，祸与福彼此相依，谁也不知道它们的终点究竟在哪里。难道就没有正邪之分吗？如果这样，难道果真没有确定不变的正道之理吗？正道反而会转变为奇邪，善良反而会转变为妖异。百姓陷于迷惑，时间确实已经很久了。只是世人迷惑于浅近的观察和眼前的情势，却不知道正道的广大完整。因此不能安守至正，反而把奇邪当作正道；不能遵循至善，反而把妖异当作善行。等到事情得到的回应已经偏差，又不知道反过来从自身寻求感应的原因，反而看重外界的回应。这些都是因为迷失正道已经很久了。也如同治理政事时不能以敦厚含蓄的德行宽容万物，反而专门追求明察苛细，把它当作善和正，却不知道这样本来想使百姓都得到保全，反而导致有所缺失。所以本文下文举出圣人的德行来劝人修养。开元注说：众生迷惑执著，把正道反而看成奇诈，把善行反而看成妖异，所以祸福彼此隐藏依存，好像没有正道一样。因此圣人方正却不割伤别人，只是行为方正而德性圆融，所以没有割截伤害的痕迹。廉洁却不伤害别人，“刿”读作“居卫切”，意思是伤害。清正而能容纳万物，所以不伤害别人。正直却不放纵，最正直的东西反而好像弯曲，所以不放纵。“肆”是铺陈、布列的意思。光明却不耀眼。又复归于内在的明德。这四点都是敦厚含蓄的治理。圣人只是恬淡无为，而方正、廉直、光明的作用自然整然具备其中，人却察觉不到，使天下各自安守性命的真实状态，不陷入片面偏执之中，所以没有割伤、刺伤、放纵、炫耀的过失，祸福又从哪里产生呢？以上是第五十八章。河上公题名为《顺化》。本章是要使百姓去除智巧和故意作为，遵循自然之理，以消除浅近见解造成的迷惑。《道德真经集解》第三卷完。＃１“人道贵心”：原本作“人道者心”，据十万本改。“势者”：原本作“执者”，据十万本改。《道德真经集解》第四卷 后学董思靖集解 治理人民、侍奉上天，没有比节制收敛更好的了。“啬”读作“色”，意思是节省、收敛精神，并有收摄、藏守和坚固的含义。学者长期遵循这一道理，心胸就会广大，元气就会充足，从而能够通达天德的完整境界。这就是所谓至诚能够充分实现自己的本性，然后才能充分实现他人的本性，最终达到与天地并列的境界。因为天与人遵循的是同一个道理，完全没有间隔。孟子说“存心养性，所以事天”，就是这个意思。正因为能够节制收敛，所以能早早复归；早早复归，就叫作反复积累德性。“重”读去声，意思是再次。文公说：早早复归，是说能够节制收敛，就不会离道太远而能及时复归。所谓反复积累德性，是说先前已经有所积累，又用节制收敛来继续涵养，这就是再次增加积累；如同修养之人及早觉察到尚未有所损失，便及时节制收敛。反复积累德性，就没有什么不能克服；没有什么不能克服，就没有人知道它的极限。只有德性能够胜过外物，所以当自己的私欲全部被克服时，德性的容量就不可穷尽了。没有人知道它的极限，就可以拥有国家。德性的容量达到这样的程度，就能够包容整个天下。拥有国家的根本，就可以长久存在。百姓归附德性，就像孩子仰慕母亲一样。国家的根本在于自身，自身有道，就可以长久。若把自身比作国家，那么母亲就是雌一的根柢，而性命的常道即使经历生死也不能改变，所以说能够长久。这就叫作根深柢固、长生久视的道理。“柢”读作“丁计切”。御注说：与天地同其常道，所以能够长生；与日月共同发出光明，所以能够久视。文定说：用节制收敛来治理人民，就可以拥有国家；用节制收敛来侍奉上天，就能使根深柢固。古代圣人保全性命的常道，不让外物耗损内在，因此根深柢固而不可动摇，即使长生久视也是可以的。治理人民和侍奉上天，虽然有内外的区别，但都以节制收敛为最好。程伊川说：修养之所以能够延年益寿，国家基业之所以能够祈求上天长久保佑，普通人之所以能够达到圣贤境界，都是靠功夫；功夫达到这里，就会有这样的应验。