道德真经集解卷之四
右五十九章 河上名守道。此章明用啬之道，治人则国祚延，事天则寿长久。治大国，若烹小鲜。烹，普庚切，煮也。鲜音仙，鱼也。谓不可挠也。以道莅天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。莅，力至切，临也。所感之机莫不由我，是以圣人无为而人各安其自然，外无所求，内无所畏，则阴阳和而万物理，故鬼亦无所用其神。非其鬼之不神，其神不伤乎人；非神不伤人，以其圣人不伤於民。所以鬼神莫不感其德化，惟两者交悦，众德交归，乃为至德之治矣。列子之论圣治至於物无疵疠，鬼无灵响，亦此意也。文公曰：若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。右六十章河 上名居位。此章明用道则德交归。大国者下流。如江海必处众流之下也。文定曰：天下之归大国，犹众水之趋下流也。天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。牝，婢忍切，释畜母也。牡音某，畜父也。大国以下及或下以取之，下音暇，自上而下也。小国以下及或下而取之，下如字，上声，本在物下也。交谓交会而归聚也。牝者，雌静柔下之德。牡者，雄动强高之属。静以摄动，柔之胜强，事物皆然，则静而下乃常胜之道，故为众之所归，即守雌为天下溪之义也。以取者，大国能下，则终取小国而兼有之。而取者，小国能下，则为大国所取悦而容受之。终则大国之民且乐归之，如西伯善养老而盍归乎来之类。叶梦得曰：取之为言，得其所欲之谓也。黄曰：大国下小国，汤事葛也；小国下大国，句践事吴也。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。其所以为下者，不过欲畜人事人耳。初非计利而后然也，故欲两者各遂其理事之所安，则大者宜能下，使小者自归之矣。易於大有之后，必继之以谦者，乃所以全其大也。右六十一章河 上名谦德。此章明以德下人，人交归之。清源子曰：身则国之象也，身之虚而万物至，心之无而和气归。所谓守雌抱一，则是阳下炼阴，化为纯阳，乃无为之妙也。此亦一义。道者万物之奥，奥，於到切。《释文》云：室之西南隅曰奥，谓深邃如堂奥也。盖道体混然，其大无外，万物莫不蕴於其中而资给焉。其小无内，亦莫不皆在万物之中而不可见。故《西升经》云：道深甚奥，虚无之渊。善人之宝，不善人之所保。人虽不善，然亦莫不赖於道以有生，故是所保也。温公曰：善人守而用之，不善人亦依於有道以自安。美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何弃之有？行，去声。盖人莫不有是性，虽下愚不能无道心，则道岂远人哉。故至美之言，市人所可共知；至尊之行，人人皆所与能。苟或有人，朝为不义，使夕闻大道，则妄尽性复，虽欲指其不善，不可得也，是又安可弃哉？惟善救之而已，此不善人之所保也。故立天子置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。先，悉荐切。拱璧，合拱之璧，美玉之大者。驷马者，四马为乘，共驾一车也。古者朝聘有赞币之礼，谓将进驷马则以拱璧为先导也。虽天子三公以势为贵＃１，拱璧驷马以物为贵，亦不若安然坐进此道之为贵也。道乃人之所固有，则良贵也。而三公拱璧，是有命焉，不可幸而致也。人当致勉於性分之所固有，而於外物之傥来者，何足贵哉。古之所以贵此道者，何不曰求以得，有罪可以兔邪？故为天下贵。问所以贵此道之意。盖谓不求於外而求之在我，则是求而有益於得也。夫有志於道，则无恶矣。惟不假他求而自得，故出乎祸福之外，又乌有人灾之所能及乎？此所以为天下贵。或曰：求以得，则善人之宝；有罪可以免，则不善人之所保也。右六十二章 天下之至贵也。河上名为道。此章言道为为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。夫涉於形则有大小，系乎数则有多少。大小之辨，多少之分，此怨之所由起也。惟道非形数而上圣与之为一。为出於无为，事出於无事，而味乎无味，故含太虚於方寸而不以纤芥私欲自累，会万有於一真而不为高下外境所迁。是以物各付物，事各付事，而大小多少，一以视之，则爱恶妄除，圣凡情尽，亦奚怨之可报哉，惟德以容之而已。且使夫人之意也消，譬如天地之无不覆载而化育之也。然此则在常人之所最难，惟切问近思，渐而修之，则亦可到其地矣。下文乃修以求至之方也。图难於其易，为大於其细。天下之难事必作於易，天下之大事必作於细。
译以上是第五十九章。河上公题名为《守道》。本章阐明运用节制收敛的道理：治理人民可以使国运延长，侍奉上天可以使寿命长久。治理大国，就像烹煮小鱼。“烹”读作“普庚切”，意思是煮。“鲜”读作“仙”，意思是鱼。这里是说不能反复扰动它。用道来治理天下的人，鬼就不起作用。并不是鬼没有神力，而是它的神力不能伤害人；并不是神力不能伤害人，而是圣人也不伤害百姓。双方都不互相伤害，所以德化彼此归聚。“莅”读作“力至切”，意思是临临、治理。各种感应的关键无不由自身造成，所以圣人无为，使人各自安守自然本性；外在没有所求，内心没有所畏惧，于是阴阳调和，万物各得其理，因此鬼也没有施展神力的必要。不是鬼没有神力，而是它的神力不伤害人；不是神力本来不能伤人，而是圣人不伤害百姓。因此鬼神无不感受到圣人的德化，双方彼此和悦，众多德性共同归聚，才是最高境界的治理。《列子》论述圣人的治理达到万物没有灾病、鬼没有灵异声响，也就是这个意思。文公说：如果王道修明，这类不正之气都会消散。以上是第六十章。河上公题名为《居位》。本章阐明运用道，就能使德性彼此归聚。大国就像处在下游。如同江海必定处在众水的下方。文定说：天下归向大国，就像众水流向下游。天下的交会之处，就是天下的雌性；雌性常常以安静战胜雄性，以处下为特点。因此大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。所以有的是处下以取得对方，有的是处下而被对方取得。“牝”读作“婢忍切”，指牲畜的母者。“牡”读作“某”，指牲畜的公者。“大国以下”以及“或下以取”的“下”，读作“暇”，是从上而下的意思；“小国以下”以及“或下而取”的“下”，按本字读上声，是本来处在物之下的意思。“交”是交会、归聚的意思。牝代表雌性、安静、柔顺、处下的德性；牡代表雄性、活动、刚强、居上的类别。以安静统摄活动，以柔弱胜过刚强，事物都是如此；因此安静而处下就是常胜之道，也是众人归附的原因，即所谓守雌、成为天下溪流的意思。“以取”是说大国能够处下，最终就会取得小国并兼有它；“而取”是说小国能够处下，就会使大国心悦而接纳它。最终大国的百姓也会乐意归附它，如同西伯善于养老，百姓都说“何不归附我们呢”一样。叶梦得说：“取”这个词，是得到自己所希望的东西的意思。黄氏说：大国对小国处下，如商汤侍奉葛伯；小国对大国处下，如句践侍奉吴国。大国不过是想兼并并养育人民，小国不过是想进入大国而侍奉它；两者都得到自己想要的东西，所以大国尤其应该处下。它之所以处下，不过是想养育人民、侍奉人民罢了，并不是先计算利害然后才这样做。因此，如果希望两者都顺遂各自治理、侍奉的合理愿望，就应该由大国主动处下，使小国自然归附。比如《易经》在“大有”之后必定接着讲“谦”，正是为了保全大有。以上是第六十一章。河上公题名为《谦德》。本章阐明以德性谦下待人，人们就会彼此归附。清源子说：自身就是国家的象征。自身虚空，万物就会到来；心中无私，和气就会归聚。所谓守雌抱一，就是阳气处下而炼化阴气，使之化为纯阳，这就是无为的奥妙。这也是一种解释。道是万物深藏的根本。“奥”读作“於到切”。《释文》说：房屋的西南角叫作“奥”，这里是说它深邃得如同厅堂的深处。道体浑然一体，大到没有外部边界，万物无不蕴含在其中并从中得到资养；它又小到没有内部边界，也无不在万物之中却无法看见。因此《西升经》说：“道深而极其幽奥，是虚无的深渊。” 善人的珍宝，也是无善之人所依保的东西。人即使不善，也没有不依赖道而获得生命的，所以道也是他们所依保的。温公说：善人守持并运用道，不善之人也依靠有道来使自己安定。美好的言语可以让人共同认可，尊贵的行为可以施加于人。人即使不善，又有什么可以抛弃的呢？“行”读去声。因为人人都有这种本性，即使最愚昧的人也不可能没有道心，道难道会远离人吗？所以最美好的言语，是世人都可以共同了解的；最尊贵的行为，是人人都能够做到的。假如有人早晨还在做不义之事，到了晚上听闻大道，那么妄念就会尽除，本性就会复归；即使想再指责他的不善，也已经无从指责了，这样的人又怎么可以抛弃呢？只应当善于挽救他而已，这就是不善之人所依保的道。所以，设立天子、安置三公，即使有合抱大的璧玉在四匹马驾车之前作为先导，也不如安坐着进修此道。“先”读作“悉荐切”。拱璧，是双手合抱大的璧，是美玉中较大的。驷马，是四匹马驾一辆车。古代朝见、聘问时有赞币的礼仪，即将进献驷马时，先用拱璧作先导。即使天子、三公以权势为贵，拱璧、驷马以外物为贵，也不如安然坐着进修此道尊贵。道是人本来固有的东西，才是真正的尊贵；三公、拱璧则有命运安排，不是靠侥幸就能得到的。人应当努力取得自己本性中固有的东西，对于偶然从外界得到的物质，又有什么值得珍贵的呢？古人认为此道尊贵的原因，为什么不说是：求取它就能得到，有罪也可以免除吗？所以它成为天下所尊贵的东西。这里是在追问认为此道尊贵的意义。大概是说，不向外界求取，而在自身寻求，这样求取就会有助于真正得到。一个人有志于道，就不会有罪恶。只因不借助他物而自行获得，所以超出了祸福之外，又怎么会有人的灾祸能够危及他呢？这就是它成为天下所尊贵的原因。也有人说：求取就能得到，是善人的珍宝；有罪可以免除，是不善之人所依保的道。以上是第六十二章，是天下最为尊贵的东西。河上公题名为《为道》。本章说的是道作为 以无为作为行动，以无事作为事务，以无味作为滋味。无论大小多少，都用德来回报怨恨。凡是涉及形体，就有大小；属于数量，就有多少。大小的区别、多少的分别，正是怨恨产生的原因。只有道不属于形体和数量，上圣才能与道合而为一。因此行动出于无为，办事出于无事，体会无味；在方寸之间包容太虚，不因丝毫私欲而自我牵累；把万物会归于一个真实本体，不被高下等外在境遇所改变。因此让万物各归其本，事情各由其理，大小多少一视同仁，那么爱憎的妄念就会消除，圣人与凡人的情执也会尽除，又有什么怨恨可以报复呢？只是用德性来包容它罢了。这样也能使人的怨意消散，就像天地没有什么不覆盖、不承载、不化育一样。不过这对普通人来说最为困难；只要切实发问、就近思考，逐渐修习，也可以达到这种境界。下文就是修持以求达到这一境界的方法。要在事情还容易时谋划困难之事，要在事物还细小时成就大事。天下的难事必定从容易处开始，天下的大事必定从细微处开始。
夫道之在於起居食息之问而不遗＃２，可谓易矣。及其至也，惟圣人为独能，可谓难矣。当思虑未发之中，而漠然无朕，可谓细矣。而其充周也，虽天地莫能穷其量，可谓大矣。故渐修而无一行之不谨，及其德成则与圣人而同能；馑微而无一毫之不尽，至全乎道体，则与天地而同量。惟能慎於其始而毋忽於其终，则难者可以成，大者可以全矣。若以怨言之，则人之怨亦莫不由小以成大，及乎怨愈深而忘愈难，苟能於起处照彻根原，则当下寂然矣。是以圣人终不为大，故能成其大。学者固当弘毅以立其志，然最不可先存为大之心。苟存是心，则必有腊等自矜之患，适所以障道，是不能为乎无为，事乎无事，味乎无味矣。惟圣人为能无我，故其心常小，所以能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。惟其粗而不精，故言之不韧而行必不符，忽易之心生，其於道必难至矣。是以圣人犹难之，故终无难矣。圣人生知安行，固不待勉而后能，然岂忽之乎哉。盖德量平等，齐小大，一多少，无所不馑，无所不难，故终无难济之事也。此又政勉乎学者不可有一毫忽易之心，则为之勇，守之固，慎终如始，故亦无难矣。右六十三章 河上名恩始。此章明圣人得道之大全也。其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。脆，此芮切，脆嫩易断貌，谓嗜欲未坚也。泮，冰释貌。此亦承上章之意，谓存之於未萌之时，则浑乎自然矣，故曰易持易谋。察之於始萌之际，则不远而复矣，故曰易伴易散。未有，乃无思无为之时也。未乱，乃方行而未汨之时也。为之治之於此时，则无所用力而功成矣。然理由顿悟，乘悟顿消，行非顿成，渐修乃至，故下文则养德之事也。合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。此设谕之辞也。谓当志立乎事物之表，而敬行乎事物之内，政知力行，趋实务本，不遗於细微，不忽於卑近，修以缜密，养以悠久，则庶乎小者可以大，下者可以高，而远者可以到矣。然於此苟有一毫谋利计功之心先入，则於道反为无补，故下又历陈之也。为者败之，执者失之。是以无为故无败，无执故无失。民之从事，常於几成而败之，慎终如始，则无败事矣。几，平声。盖天理精微，智力之私无与焉，故用意者有为，少懈者败事，惟守之以自然，则真积力久，而德自成矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。夫道无欲也，所谓欲者，求其在我而已。不欲外物之为贵也，无为真学也，不以博溺心之为学也，但反其众人情欲之过，以复其初耳。盖此道初非外求，而圣人亦不能为物作则也。且夫万物莫不有个自然之道，圣人惟顺其性命之理而立教，以左右之使适乎中而已，不敢别有益生助长之为也。右六十四章 河上名守微。此章赞圣人无为之学，以怯有为有执之失。古之善为道者，非以明民，将以愚之。民可使由之，不可使知之。盖不先天以开人，反朴之谓愚。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。两者谓用智与不用智也，知乎此，亦可以为楷模法式矣。能知楷式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。人能知此，其德可谓玄矣。虽以小智近情察之，若相反然，然反於物乃顺於道，则其为顺也大矣。右六十五章 河上名淳德。此章明用智启奸之惑，示玄德大顺之规，此老子逆知世变之必至，其有忧患之心乎？江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫与之争。善下言下之。下音暇，乐音洛。御注曰：屯初九曰：以贵下贱，大得民也。盖得其心也。处上而人不重，则戴之也惧；处前而人不害，则利之者众。若是则无思不服，故不厌也。圣人随时趋变以道，岂计利哉，亦德之谦而已矣。德下之，则形上矣；德后之，则形先矣。杨雄曰：自下者，人高之；自后者，人先之。故天下乐推戴而无厌数之心，此天道不争之德也。右六十六章 河上名复己，此章明善下不争之德。天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。夫音扶。若有所肖似，则亦同於一物，何足以为大？西塘郑侠曰：道大而物小，人之营营· 而卒乎小者，累於物也。元者善之长而至於大之谓也，至而不知其为大，则同乎道而与世俗不相似，故天下皆谓我道大似不肖。我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；仁者必有勇也。俭，故能广；守约而施博也。不敢为天下先，故能成器长。
译道存在于日常起居、饮食、呼吸之间而从不遗漏，这可以说是容易的。等到达到极致，只有圣人能够独自做到，这可以说是困难的。在思虑尚未发生的中和状态中，寂然无形迹，这可以说是细微的；但它充实周遍之后，即使天地也不能穷尽它的容量，这可以说是广大。因此逐渐修习，使每一个行为都谨慎不失，等到德性成就，就能与圣人一样具备成就；从极其细微处修养，使一丝一毫都不遗漏，达到完全体现道体，就能与天地具有同样的容量。只有在开始时谨慎而不在最后忽略，困难的事才可以完成，伟大的事才可以保全。若从怨恨来说，人的怨恨也无不由小而发展成大；等到怨恨越来越深，想忘掉就越来越困难。假如能在怨恨刚起之处照见并彻底明白根源，当下就会寂然消解。因此圣人始终不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。求学的人固然应当弘大刚毅，以此树立自己的志向，但最不能一开始就存有自以为伟大的念头。假如存有这种念头，就一定会产生自高自大、自我矜夸的弊病，反而会成为阻碍道的东西；这样就不能做到以无为行事、以无事办事、以无味为味了。只有圣人能够做到无我，所以他的心常常保持谦下微小，因而能够成就伟大。轻易许诺的人一定少有信用，把事情看得太容易的人一定会遇到更多困难。只是因为粗疏而不精密，所以说话不坚实，行为也一定不能符合；一旦生出轻忽容易的心，对道来说就一定难以达到。因此圣人尚且把事情看得困难，所以最终没有困难。圣人生来就知道道并安然实行，本来不必勉强之后才做得到，但难道会因此轻忽它吗？圣人的德量平等看待一切，齐同大小，等同多少，没有什么不谨慎，没有什么不当作困难，所以最终没有难以完成的事情。这也是在勉励求学的人不可有一丝一毫轻忽、认为容易的心；这样做事就会勇敢，守持就会坚定，始终如一、慎终如始，因此也就没有困难了。以上是第六十三章。河上公题名为《恩始》。本章阐明圣人所得之道的完整广大。安定时容易持守，事情尚未显露征兆时容易谋划，脆弱时容易分解，细微时容易消散。要在事情尚未发生时加以作为，在局势尚未混乱时加以治理。“脆”读作“此芮切”，是脆嫩易断的样子，这里指嗜欲尚未坚固。“泮”是冰消融的样子。这也是承接上一章的意思：在事情尚未萌发时持守它，就能保持浑然自然，所以说容易持守、容易谋划；在刚刚萌发时察觉它，就能及时复归，所以说容易分解、容易消散。“未有”是无思无为的时候；“未乱”是事情刚刚运行而尚未混乱的时候。在这个时候进行和治理，就不用费力而能成功。然而，道理可以顿悟，随着觉悟可以顿时消除妄念；行为却不能顿时完成，必须逐渐修习才能达到，所以后文讲的是涵养德性的事情。合抱的大树，生长于极细小的萌芽；九层的高台，从一筐筐泥土筑起；千里之行，从脚下第一步开始。这是设喻说明的话。意思是说，应当在事物之外确立志向，在事物之内恭敬实行；既要明白道理又要努力实践，趋向实际，致力于根本；不遗漏细微之处，不忽略卑近之事；修习要周密，涵养要长久。这样，或许小的可以变大，低的可以变高，远的可以到达。不过，如果一开始就掺入一丝一毫谋求利益、计算功效的心，对道反而没有帮助，所以下文又逐条陈述这些道理。有所作为就会失败，执著于事物就会失去。因此无为就不会失败，无执就不会失去。人们做事，常常在事情将要成功时失败；如果始终谨慎如同开始时一样，就不会有失败的事情。“几”读平声。天理精微，不容私人的智巧和力量参与其中；所以用意强求便会成为有为，稍有懈怠就会坏事。只有以自然之道守持它，真正积累，力量长久，德性才会自然成就。因此圣人以不欲为欲，不看重难以得到的货物；以不学为学，复归于众人所犯的过失之前。他只是辅助万物的自然本性，不敢妄自作为。道本来是无欲的，所谓欲，只是求取自身本来具有的东西罢了；并不是欲求外物来加以珍贵。无为才是真正的学习，不是以广博的知识淹没心灵作为学习；只是反观众人被情欲支配的过失，使他们复归本初而已。因为此道本来就不是向外求取的，圣人也不能替万物另行规定一个模式。况且万物无不各有自己的自然之道，圣人只是顺应它们性命的道理来立教，加以辅助，使它们合于中正罢了，不敢另作有益生命、助长事物的行为。以上是第六十四章。河上公题名为《守微》。本章赞美圣人无为的学问，以警戒有为、有执著的过失。古代善于行道的人，不是要使百姓变得聪明，而是要使他们保持朴拙。可以使百姓照着道去做，却不可以使他们完全明白其中的道理。因为不以人为的智巧超越天性来启发人，使人返归朴素，就叫作使人保持朴拙。百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。知道这两种做法，也就可以作为准则和法式。“两者”是指运用智巧和不运用智巧。明白这一点，也就可以作为准则和法式了。能够知道这种准则和法式，就叫作玄德。玄德深远幽微，似乎与万物相反；但正是在与万物的世俗状态相反之后，才达到最大的顺应。人能够明白这一点，他的德性就可以说是玄妙深远。虽然用浅近的智巧和情感来观察，好像与事物相反，但反而事物的世俗状态才是顺应道；这样所达到的顺应就广大了。以上是第六十五章。河上公题名为《淳德》。本章阐明运用智巧会开启奸邪的迷惑，显示玄德大顺的规范。这是老子预先知道世道变化必然到来，难道其中也有忧患之心吗？江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在百川之下，所以能够成为百川之王。因此圣人想要处在人之上，就用言语谦下待人；想要处在人之前，就把自身放在人之后。因此处在人之上而人民不感到负担，处在人之前而人民不感到受害。因此天下人乐意推举他而不厌弃他；正因为他不争，所以天下没有人能与他争。“善下”的“下”读作“暇”，“乐”读作“洛”。御注说：《屯卦》初九爻说：“以尊贵的身份处于卑贱者之下，就能大得民心。”说的就是得到人的心。处在人之上而人民不感到负担，是因为人民敬戴他；处在人之前而人民不感到受害，是因为受他恩惠的人很多。这样一来，没有谁不服从他，所以不会厌弃他。圣人随着时势变化而依道行事，哪里是在计算利益呢？也只是德性谦下罢了。德性处下，形迹上就居于高位；德性处后，形迹上反而居于前。扬雄说：自己处下，别人就抬高他；自己居后，别人就把他推到前面。因此天下人乐意推举拥戴他，没有厌烦和反复计较之心，这就是天道不争的德性。以上是第六十六章。河上公题名为《复己》。本章阐明善于处下、不与人争的德性。天下人都说我的道广大无比，好像与万物都不相似。正因为它广大，所以好像无所相似。如果有所相似，早就只是细小的一个事物了。“夫”读作“扶”。如果它有所类似，也就只是同于某一个事物，哪里足以称为广大？西塘郑侠说：道广大而万物微小，世人忙忙碌碌，最终却困于细小，是因为被外物牵累。所谓“元”，是善的根本；达到广大，却不知道自己广大，就与道相同而不同于世俗，所以天下人都说我的道广大而好像与万物不相似。我有三件珍宝，珍重并持守它们。第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢处在天下人的前面。因为慈爱，所以能够勇敢；有仁德的人一定具有勇气。因为节俭，所以能够宽广；守持简约，却能广泛施予。不敢处在天下人的前面，所以能够成为成就万物的首领。
长，上声。后其身而身先，故卒为有物之长。乾之出庶物，亦必曰：见莘龙无首，吉。是三宝皆与世俗不肖似，乃所以为大也。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。舍其本而徇其末，则易以穷，故刚强夸大好进者，皆死之徒也。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。夫慈者，生道之所以流行，乃弁之用也，故为三宝之首。称以慈御物，物亦爱之如慕父母，虽为之效死不辞，是以战则胜，守则固，故曰仁者无敌於天下也。苟或人有所不及，天亦将以慈而救卫之，盖出乎尔反乎尔，而天道好还，常与善人故也。文简曰：去合而岐周以兴，是其救也。右六十七章 河上名三宝。此章明道体至大而用以慈。善为士者不武，不尚力也。善战者不怒，不得已而战，非出於人欲之私。善胜敌者不争，惟无争之之心，故能胜彼之争，贪先动者必败。善用人者为之下。德之谦下，则人乐与吾为用，盖心诚而愿服其劳也。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。惟其不争而为下，则去智与故，循天之理，乃与天同德。温公曰：德与天合，自生民以来无以加也。右六十八章 河上名配天。此章标四善以表合天之德。用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵。行，上如字，下户刚切。文定曰：造事曰主，应敌曰客，进者有意於争，退者无意於争，惟无意於争，则虽用兵，与不用均也，故难进而易退。虽在军旅之间，如无行阵之可行，无臂可攘，无敌可因，无兵可执，而亦安有用兵之咎哉。祸莫大於轻敌，轻敌则几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。几，平声。丧，去声，失也。抗，举也。文定曰：既以慈为宝，故轻敌则轻战，轻战则杀人，是丧其所慈矣。两敌举兵相加，而吾出於不得，则有哀愍杀伤之心，哀心见而天人助之，虽欲不胜，不可得矣。右六十九章 河上名玄用。此章假用兵以明道，而贵在於守慈也。或云若以人身言之，则邪念多於敌国，利欲胜於锋铦，盖亦寡欲以至於无欲，以全其所宝乎？吾言甚易知，甚易行。而天下莫能知，莫能行。性本固有，人所同然，指此示人，宜若无难知难行之事。然天理浑然，苟差之一毫，则谬以千里，以其非计度之所能明，故用意者过之，忘怀者不及，所以莫能知。以其非步骤之所能至，故邀近功者好捷径，力不足者废半涂，所以莫能行。言有宗，事有君。言者道之诠，事者道之述，不言之教，事於无事，乃其宗与君乎？此沉言滞逵者之所以莫能知莫能行也。夫惟无知，是以不吾知也。文定曰：古之圣人无思无为，而有漠然不自知者存焉。此则思虑之所不及，是以终莫吾知也。知我者希，则我贵矣。温公曰：道大，故知之者鲜。是以圣人被褐怀玉。御注曰：圣人藏于天而不自衒惊。清源子曰：被褐则和光同尘，怀玉则抱道蕴德。文简曰：褐者，日用之不可无，举世之所共也。玉者，至贵之货，我所独有也。知我者希，固足以见吾道之上矣。而圣人不以自异也，故其圣而不可知之妙，亦何尝不显诸日用共由之间，盖以期乎人之皆能也。此孔子所谓吾无隐乎尔者也。右七十章河 上名知难。此章明道至易知易行，而忽之则至难。知不知，上矣；不知知，病矣。惟其真知，则与道为一，故不滞於知，此德之上也。若夫不到真知之地，而自己谓之知，则叉以文灭质，以博溺心，欲强知之，乃德之病也。夫惟病病，是以不病。圣人之不病，以其病病，是以不病。夫惟知其病之为病，是以不落於病也。圣人则生而知之，本自不病，不待病其病，然后至不病之地。所谓以其病病者，乃以其病病之药示乎学者，使之病其强知之病，而了悟真知以遣其病，则药病齐祛，能所俱泯，始知从来元自不病，则与圣人同矣。右七十一章 河上名知病。此章谓真知则契理，执迷则成病。民不畏威，则大威至矣。夫人自有至大至刚者，充塞乎天地，实高明光大，赫然物莫能加，此所谓大威也。惟人梏於形器之私，溺於众妄之迷，畏生死，惮得丧，於是万物之威杂然乘之，故终身惴栗。有是大威而不自知也，苟诚知之，一生死，齐得丧，勇往直前，力行不顾，则此大威烨然见前矣。无狭其所居，无厌其所生。夫惟不厌，是以不厌。
译“长”读上声。把自己放在后面，反而自身居先，所以最终成为有形万物的首领。《乾卦》生发众物，也一定说：“群龙无首，吉。”这三件珍宝都与世俗观念不相似，正因为如此，才成就其广大。如今舍弃慈爱却追求勇武，舍弃节俭却追求铺张，舍弃退居后面却争着居于前面，就会走向死亡。舍弃根本而追逐末节，就容易陷入穷困，所以刚强、夸张自大、喜欢冒进的人，都是走向死亡的一类人。以慈爱待人，用于战争就能取胜，用于防守就能稳固。上天将要救助他，也会用慈爱来护卫他。慈爱是生生之道流行的根本，也是仁德作用的表现，所以位列三宝之首。以慈爱统御万物，万物也会像仰慕父母一样爱戴他，即使为他效死也不推辞；因此用于战争就能取胜，用于防守就能稳固，所以说仁者在天下无敌。假如有人有所不及，上天也会用慈爱来救助、护卫他；这是因为你怎样对待别人，别人也会怎样回报你，而且天道喜欢回还，常常与善人在一起。文简说：舍弃合纵，转而支持岐周兴起，这就是上天的救助。以上是第六十七章。河上公题名为《三宝》。本章阐明道体极其广大，而其作用在于慈爱。善于做将帅的人不崇尚武力，不崇尚力量。善于作战的人不发怒，只有在不得已时才作战，并不是出于个人欲望和私心。善于战胜敌人的人不与人争，正因为没有争胜的心，所以能够战胜对方的争斗；贪图首先发动的人必定失败。善于任用人的人甘居人下。德性谦下，人们就乐意为我所用；这是因为内心真诚，愿意替他效劳。这叫作不争的德性，这叫作运用人的力量，这叫作符合上天，是自古以来的最高准则。正因为不争而甘居人下，所以去除智巧和故意作为，遵循天理，于是与上天具有同样的德性。温公说：德性与上天相合，自从人类产生以来，没有比这更高的了。以上是第六十八章。河上公题名为《配天》。本章列举四种善行，以表示与上天相合的德性。用兵有这样的说法：我不敢主动挑起战争，而宁愿作为应战的一方；不敢前进一寸，反而退后一尺。这叫作行军却像没有行军，挥臂却像没有手臂，面对敌人却像没有敌人可对抗，手持武器却像没有武器可执。“行”上一个按本字读，下一个读“户刚切”。文定说：主动制造事端叫作主，应对敌人叫作客；前进是有意争斗，后退是无意争斗。只有无意争斗，即使使用兵力，也与不使用相同，所以宁可艰难前进而容易后退。即使身处军队之中，也好像没有可行的阵势、没有可挥动的手臂、没有可借以对抗的敌人、没有可执持的武器，这样又哪里会有用兵的过失呢？祸患没有比轻视敌人更大的；轻视敌人，就几乎会丧失我的珍宝。因此两军举兵相交，心怀哀悯的一方能够取胜。“几”读平声。“丧”读去声，意思是失去。“抗”是举起的意思。文定说：既然把慈爱当作珍宝，轻视敌人就会轻率用兵，轻率用兵就会杀人，这就丧失了自己的慈爱。两方敌军都举兵相交，而我方是出于不得已，因此怀有哀怜杀伤的心；哀怜之心显现，上天和人都会帮助他，即使想不取胜，也不可能。以上是第六十九章。河上公题名为《玄用》。本章借用兵来阐明道理，最重要的是守持慈爱。有人说，如果从人的自身来讲，邪念多于敌国，利欲胜过锋利的兵刃，大概也应当减少欲望直到无欲，以保全自己的珍宝吧？我的话非常容易理解，也非常容易实行；可是天下没有人能够理解，也没有人能够实行。本性本来人人固有，人人都一样；指出这一点来告诉人，应该没有什么难以理解、难以实行的事。然而天理浑然一体，若相差一丝一毫，就会谬误千里；因为它不是靠思量计度所能明白的，所以刻意用心的人反而过分，放下心意的人又有所不及，这就是没有人能理解的原因。又因为它不是靠固定步骤所能达到的，所以急于求取眼前功效的人喜欢走捷径，力量不足的人半途而废，这就是没有人能实行的原因。言语有根本，事情有主宰。言语是对道的说明，事情是对道的表达；不言的教化、在无事中办事，才是它的根本和主宰吧？这正是那些沉溺于言语、滞留于表面路径的人不能理解、不能实行的原因。正因为没有世俗的智巧知识，所以他们不能理解我。文定说：古代圣人无思无为，但有一种寂然状态存在，自己也不自知。这是思虑所达不到的境界，所以始终没有人能够理解我。了解我的人很少，所以我才显得尊贵。温公说：道广大深远，所以了解它的人很少。因此，圣人身穿粗布衣服，怀抱美玉。御注说：圣人把自己隐藏于天道之中，却不自我炫耀惊异。清源子说：身穿粗布衣服，是与光同明、混同尘俗；怀抱美玉，是持守大道、蕴蓄德性。文简说：粗布衣服，是日常生活不可缺少的东西，天下人共同拥有；玉，是最为贵重的财物，唯独我拥有。了解我的人很少，本来就足以显出我的道高尚无比。但圣人并不以此自异，所以他虽然圣妙而不可测的境界，也何曾不显现在日常共同生活的事物之间呢？大概正是希望人人都能达到这种境界。这就是孔子所说的“我对你们没有任何隐藏”。以上是第七十章，河上公题名为《知难》。本章说明大道本来极易了解、极易实行，只是人们忽视它，才变得极难。知道自己有所不知，这是最高的境界；不知道却自以为知道，就是祸患。只有真正的知，才能与道合而为一，所以不会滞留在知识之中；这就是最高的德。若尚未达到真正知的境界，却自以为已经知道，便会以文饰灭损本质，以博杂淹没心灵，勉强求知，这就是德的弊病。只有把这种弊病当作弊病来认识，才不会陷入弊病。圣人之所以没有弊病，是因为他把弊病看作弊病，所以才没有弊病。只有知道自己的弊病就是弊病，才不会落入弊病之中。圣人则生来便具有智慧，本来就没有弊病，不必先把自己的弊病当作弊病，然后才达到没有弊病的境地。所谓“因为把弊病当作弊病”，是用能治疗强求知识之病的药来教示学者，使他们认识并除去强求知识的弊病，进而彻悟真正的知；这样，药和病一同除去，能知与所知一并泯灭，才知道自己从来本来就没有弊病，于是便与圣人相同了。以上是第七十一章，河上公题名为《知病》。本章说，真正的知便与道理相契合，执迷不悟便会成为弊病。百姓不害怕威势，那么更大的威势就要降临了。人本来具有最广大、最刚强的东西，它充满天地，实在高明光大，显赫得没有任何事物能够超过它，这就是所说的“大威”。只是人被形体器物的私欲束缚，沉溺于各种虚妄迷惑，害怕生死，忧惧得失，于是万物的威势纷纷乘隙而入，所以终身战栗不安；自己拥有这种大威却不知道。如果确实知道它，就把生死看作一回事，把得失看作平等，勇往直前，努力实行而不顾虑，那么这种大威便会灿然显现在眼前。不要使自己的居处狭窄，不要厌弃自己的生命。正因为不厌弃，所以才不会被厌弃。
狭，胡夹切，隘也。厌，於艳切，弃也。无当作毋。居者，性之地，居天下之广居，则与太虚同其体矣。生者，气之聚，含太一之至精，则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道。苟不溺於小衍，而实诸所无，以自狭其居，则叉弃有着无，而蔽於断灭，以厌其所生矣。是以告之以无狭无厌，使学者知夫性者气之帅，而其大无量，当扩而充之以全其大；生者道之寓，而其用不穷，当葆而养之以致其用。则养气全生，尽性至命，而不生厌慕之心，所以体无非强无而无非顽也，长生非责生而生非碍也。夫如是，则生与道居，而道亦未尝厌弃於人矣。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。见，贤遍切，显也。去，上声。自知则返照无畏而不狭其居，自爱则绝外嗜欲而不厌其生。惟自知自爱，所以居之安也。而不自见以矜能＃３，不自贵以贱物，故无知之之见＃４，忘爱之之心也。文定曰：虽自知之，而不自见以示人；虽自爱之，而不自贵以眩人，盖恐人之有厌有慕也。此心未忘则犹有畏也，畏去而后大威至矣，是以去彼自见自贵者，而取此自知自爱者。然圣人动静皆天理，无去取，此开教引凡之说也。右七十二章 河上名爱己。此章祛妄惑以全真也。勇於敢则杀，勇於不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。恶，去声，刚强者死之徒，勇於此则杀也、害也。柔弱者生之理，勇於此则活也、利也。此乃必然之定理也，或有时而返常，故云或利或害。然强梁者杀之徒，实为天之所恶也，今偶然而未受其祸，孰能知其故哉，是以圣人犹难之。列子曰：迎天意，揣利害，不如其已。是也。虽然，要其终而尽其变，则未始少失，故下文历陈之。温公曰：圣人於天道，亦不敢易言之。天之道，不争而善胜，温公曰：任物自然，而物莫能违。不言而善应，天何言哉，四时行焉，其於福善祸淫之应，信不差矣。不召而自来，神之格思，本无向背，如暑往则寒来，夫岂待召而后至哉。坦然而善谋。御注曰：德行常易以知险。天网恢恢，疏而不失。盖要终尽变，然后知其虽广大而微细不遗也。失或作漏。右七十三章 河上名任为。此章告人当勇於道，不当勇於力。继明天道之自然，而末又戒以天网之不漏，使人信之无疑也。民常不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？文定曰：政烦刑重＃５，则民无所措其手足，故常不畏死，虽以死惧之，无益也。苟民安於政，则常乐生畏死。或有诡异乱群者，吾然后执而杀之，孰敢不服哉。常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。文定曰：司杀者，天也，理也。方世之治，而诡奇乱群之人恣行於其间，则天之所弃也，因而杀之，则是天杀之，非我也。否则是代司杀者杀矣，夫代大匠斲则伤其手，代司杀者杀则及其身矣。程伊川谓德未成而先以功业为事者，有类乎是。右七十四章 河上名制惑。此章谓君无为则民知自劝之方。右史张耒曰：夫物不患无杀之者，万物泯泯必归於灭尽而后止，则常有司杀者杀矣。窃司杀之常理而移之以行其畏，非徒不足以惧物，而亦有所不及者。然则操政刑死生之柄，驱一世之民使从之，殆非也。民之饥，以其上食税之多也，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。御注曰：赋重则民不足，政烦则奸伪滋起。人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。御注曰：矜生太厚，则欲利甚勤；放僻邪侈，无不为矣。文定曰：上以利欲先民，民亦争厚其生，虽死而求利不厌。惟无以生为者，是贤於贵生也。温公曰：外其身而身存也。右七十五章 河上名贪损。此章戒有为之弊，惟忘其生则可以全生也。王弼注谓此章疑非老子所作。人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。文定曰：冲气在焉，则体无坚强之病；至理存焉，则事无坚强之累矣。是以兵强则不胜，木强则共。故坚强居下，柔弱处上。共，如字，谓人共伐之也。列子云：兵强则灭，木强则折。是矣。夫物之精者常在上，而粗者常在下。其精必柔，其粗必强，理势然也。而天下亦未有刚强而能居人上者。庄子曰：以懦弱谦下为表。是也。达真子曰：善胜敌者不争，皆意不在於强也。木之强大，则人必共伐之。兵以柔弱致其胜，木以柔弱致其存。中是以坚强可居其下，而柔弱可处其上也，人之立性固不异此。右七十六章 河上名戒强。此章言用柔弱可以保冲和之气。天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余，补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
译“狭”，胡夹切，意为狭窄；“厌”，於艳切，意为弃置。“无”应作“毋”。居处，是本性的所在；居住于天下最广大的居处，便与太虚同体。生命，是气的聚合；含有太一的至精，便与造化共同发挥作用。只有浅陋之士才不能谈论道。若不沉溺于狭小的推衍，而把实在落实于无形之中，不使自己的居处变得狭窄，就不会执著于有、偏执于无而陷入断灭，也不会厌弃自己的生命。因此告诫人不要使居处狭窄、不要厌弃生命，使学者知道：本性是气的统帅，其广大没有限量，应当扩充它以成全其广大；生命是大道寄寓之处，其作用无穷，应当保养它以发挥其作用。这样便能养气、保全生命，尽性而至命，不产生厌弃或羡慕之心；因此，体会无并不是强行追求无，体会有也不是顽固执著。长生并不是责求生命，生命也不是障碍。如此，生命便与道同居，而道也从未厌弃人。因此，圣人只自知而不自我显露，只自爱而不自我尊贵，所以舍弃前者而采取后者。“见”，贤遍切，意为显露。“去”读上声。自知，就是返照自身，因而无所畏惧，不使居处狭窄；自爱，就是断绝外在嗜欲，不厌弃生命。只有自知、自爱，才能安然处于本性之中。但不自我显露以夸耀才能，不自我尊贵以轻视万物，所以没有自知之见，也忘却了自爱之心。文定说：虽能自知，却不显露给别人看；虽能自爱，却不自我尊贵以炫耀于人，大概是怕别人由此产生厌弃或羡慕。这种心念没有忘掉，仍然有所畏惧；去掉畏惧以后，大威才会到来。因此舍弃自我显露、自我尊贵，而采取自知、自爱。不过，圣人的动静都合乎天理，并没有真正的舍弃和采取；这里是启发教导凡人的说法。以上是第七十二章，河上公题名为《爱己》。本章是要除去虚妄迷惑，以保全真实本性。勇于蛮干就会死亡，勇于不蛮干就能存活。这两者，有时有利，有时有害。上天所厌恶的事，谁知道其中的缘故？因此圣人对此还不敢轻易断定。“恶”读去声。刚强的人属于死亡一类，勇于刚强蛮干就会被杀，也就是有害；柔弱是生存的道理，勇于柔弱就能存活，也就是有利。这本是必然的定理，但有时也会反常，所以说有时有利、有时有害。然而，强横的人属于被杀的一类，实在是上天所厌恶的；如今偶然尚未遭受祸患，谁能知道其中的缘故呢？因此圣人对此仍感到难以断定。《列子》说：“迎合天意，揣测利害，不如停止作为。”说的就是这个。虽然如此，若考察事情的最终结果并穷尽它的变化，就从未稍有差错，所以下文逐一陈述。温公说：圣人对于天道，也不敢轻率地发表定论。天道不争，却善于取胜；温公说：任凭万物自然发展，万物没有什么能够违背它。不发言，却善于得到回应；上天说过什么呢？四时照常运行；至于它对善行降福、对淫邪降祸的应验，确实一点不差。不召唤，事物却自然到来；神灵的降临，本来没有偏向或背离；正如暑气过去寒气便来，哪里是等到召唤之后才到呢？坦然而自然，却善于谋划。御注说：德行平常而容易，正因为这样才可以明察险难。天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。大概要等到考察事情的最终结果、穷尽一切变化以后，才知道天网虽然广大，细微之处也没有遗漏。“失”有的版本作“漏”。以上是第七十三章，河上公题名为《任为》。本章告诫人应当勇于行道，不应当勇于逞力；接着说明天道自然运行，最后又以天网不会遗漏来告诫人，使人对此深信不疑。百姓通常不害怕死亡，为什么还要用死亡来恐吓他们？假如百姓通常害怕死亡，那么对于那些行事诡异的人，我把他们抓来杀掉，谁还敢胡作非为？文定说：政令烦琐、刑罚严重，百姓便无所适从，所以通常不害怕死亡；即使拿死亡恐吓他们，也没有用。假如百姓安于政令，通常就会乐于生存、害怕死亡；若有行为诡异、扰乱群体的人，我再把他抓来杀掉，谁还敢不服从呢？常有主管杀伐的力量在行使杀伐。若代替主管杀伐的力量去杀人，就是代替大木匠砍木头。代替大木匠砍木头，很少有不伤到自己手的。文定说：主管杀伐的，是上天，也是天理。当天下太平时，行为诡异、扰乱群体的人肆意活动于其中，他们是上天所弃绝的；顺势杀掉他们，就是上天杀他们，不是我杀他们。否则就是代替主管杀伐的力量去杀人。代替大木匠砍木头会伤手，代替主管杀伐的力量去杀人则会祸及自身。程伊川说，德行尚未成就便先以功业为务的人，就有些类似这种情形。以上是第七十四章，河上公题名为《制惑》。本章说，君主无为，百姓就会知道自行勉励的方法。右史张耒说：万物并不担心没有杀伐它们的力量；万物纷纷扰扰，必定归于灭尽才会停止，所以常有主管杀伐的力量在行使杀伐。窃取主管杀伐的常理，转而用它来施行威吓，不但不足以使万物畏惧，自己也会有力所不及之处。既然如此，掌握政令、刑罚、生杀大权，驱使天下百姓使其服从自己，大概是不对的。百姓之所以饥饿，是因为上层征收赋税太多，所以才饥饿。百姓之所以难以治理，是因为上层有所作为太多，所以才难以治理。御注说：赋税沉重，百姓就无以为生；政令烦琐，奸诈虚伪就会滋长。人之所以轻视死亡，是因为过分厚待自己的生命，所以才轻视死亡。御注说：过分看重生命，便会极力追求利益；放纵偏邪、奸恶奢侈的事情，没有不去做的。文定说：上层把利益和欲望摆在百姓之前，百姓也争相厚待自己的生命，即使面临死亡，也不会厌倦求利。只有不把谋求生命当作目的，才胜过看重生命。温公说：把自身置于身外，反而能保全自身。以上是第七十五章，河上公题名为《贪损》。本章告诫有为的弊端，只有忘却自身，才可以保全生命。王弼注认为，本章可能不是老子所作。人活着时身体柔弱，死后便变得坚硬强直。草木活着时柔软脆弱，死后便枯槁干硬。因此，坚硬强直属于死亡一类，柔弱属于生存一类。文定说：冲和之气存在，身体便没有坚硬强直的弊病；至高的道理存在，事情便没有坚硬强直带来的牵累。因此，兵器过于强大就不能取胜，树木过于坚硬就会被众人砍伐。所以坚强处于下位，柔弱居于上位。“共”按本字读，意思是众人共同砍伐它。《列子》说：“兵器强大就会毁灭，树木强大就会折断。”说的就是这个。事物精微的部分通常在上，粗重的部分通常在下；精微的必然柔弱，粗重的必然坚强，这是道理和形势所决定的。天下也从来没有刚强而能居于众人之上的。庄子说：“以懦弱谦下作为外在表现。”说的就是这个。达真子说：善于战胜敌人的人不争斗，都是因为他的心意不在逞强。树木越强大，人们越会共同砍伐它；兵器凭借柔弱才能取胜，树木凭借柔弱才能保存。因此，坚强可以处于下位，柔弱可以处于上位；人的立身守性本来也是如此。以上是第七十六章，河上公题名为《戒强》。本章说，运用柔弱，可以保全冲和之气。天道不就像张弓一样吗？高的地方压低，低的地方抬高；有余的地方减损，不足的地方补充。天道是减损有余，补充不足；人的做法却不是这样，反而减损不足来供奉有余。
天道无私，常适乎中，故满招损，谦受益，时乃天道。叶梦得曰：张弓者挽之而后发，是亦敛之於己，而后施之於物者也。以平正为主，调和为常，故与天道同，此其高下抑扬，有余不足，无不中其节者。其取之不在外也，盖出於自然，故无私而均。人则反是，而不求於内，是以每损人之不足，以奉己之有余，盖出於使然，故多私而不均。开元注引损上益下为益，损下益上为损，二卦之义亦明。孰能损有余而奉不足於天下者？其惟道乎。是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤邪？惟有道者为能为天之所为，亦不恃其为，不居其功。若使为而恃，功而居，则贤见於世矣。贤见於世，则是以有余自奉也。右七十七章 河上名天道。此章明道之用中正而无私，惟观天之道知之。而圣人则与之同也。天下莫柔弱於水，而攻坚强莫之能胜，以其无以易之也。以其善下柔弱之性不易，故不失己而能胜物。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。观水可喻，则事近而理明，岂难知哉。惟信道不笃，所以莫能行。是以圣人言：受国之垢，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。温公曰：含垢纳污，乃能成其大。正言若反。正言合道，若反於俗，盖反於小智之近情，乃合於大道之至正。右七十八章 河上名任信。此章言柔弱能容，则为物所归也。和大怨，必有余怨，安可以为善？夫怨生於妄，觉妄即真，怨亦何有？今不治其本而欲和其末，则外虽和而内未忘，是有余怨也，岂足为善哉。若彻见根本，则真忘寂然矣。是以圣人执左契，而不责於人。夫契有左右，所以为信而息争。圣人与人均有是性，人惟执妄驰骋於争夺之场，故惑於大怨而迷其本，曾不知真性之无妄也。是以圣人惟抱此本然之正性，虽不求悟於人而人感其化，及乎妄尽怨释，亦莫不廓然自得，以还其固有之善而合於正矣，亦如右契之合左，岂待责之乎哉。左契者，犹言性之先觉也。清源子曰：古者结绳而治，破木以为契，君执其左，臣执其右，契来则合，所以取信。故有德司契，无德司彻。有德者不言而信，乃无为而民自化，犹执契也。彻者，通也。彼无德者，乃欲人人而通之，故汲汲於和怨也。天道无亲，常与善人。清源子曰：契之无私，亦犹是也，惟合者得之。黄曰：然为善者，非特无求於人，亦无求於天，惟任其自至而已。右七十九章 河上名任契。此章明息妄在於复性，皆无为之治也。小国寡民，使民有什伯之器而不用也，人稀务简，君无事於尚贤，而民各安其性分之天，使有村器堪为什夫伯夫之长者＃６，亦不求用於世矣。盖当文胜欲弊之时，人好自用而夸大於外，故举此以谕太古之治，而劝之以务内之学也。使民重死而不远徙。遂性无求，故安土而不迁。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。不竞利，不纷争，故复结绳可也。甘其食，美其服，安其俗，乐其业。内足而外无所慕也。惟乐於内，则无入而不自得，故虽疏恶隘陋，亦自以为甘美安乐，盖其乐以道，不以物也。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。望音亡，与冠盖相望义同。惟无欲无求，故如此。右八十章 河上名独立。此章明安性分，则无所企求。信言不美，美言不信。信则为实而合道，故不必美；美则为观以悦人，故未必信。善者不辩，辩者不善。文定曰：以善为主，则不求辩；以辫为主，则未必善也。知者不博，一以贯之，何事於博。博者不知。溺於博者，未必知道。圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。为，于伪切，助也。圣人当体即一，一亦不立，何积之有。盖无藏於中，无交於物，泊然纯素，无私而已。故施其德以为人，而我未尝费；推其道以与人，而一无尽也。曹曰：体虚而善应。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。文定曰：势可以利人，则可以害人矣。力足以为之，则足以争之矣。能利能害而未尝害，能为能争而未尝争，此圣人与天为徒，所以大过人而为万物宗者也。右八十一章 河上名显质。自三十八章至此，凡四十四章，为下篇。此经二篇，通明道德之旨，首立可道可名，为设教之宗元，次标上德下德，述因时之浇朴。此章寄信美以彰言教，论善辩以戒修行，述知博以示迷悟，陈无积以教亡遣，假有多以畅法性，合天道以论圣人。欲使学者造精微於理性之中，忘筌蹄於言象之表，故能悟教而忘教，以是终焉。此盖叔述者之大旨也。道德真经集解卷之四竟＃１以势为责：『势』原本作『贽』，据十万本改。＃２夫：原本作『大』，据十万本改。＃３不自见：『不』字原脱，据十万本加。＃４之见：『 之』 字原脱，据十万本加。＃５政烦刑重：『政』原作『致』，据十万本改。
译天道没有私心，常常趋于中正，所以自满会招来损失，谦逊会得到益处，这正是天道。叶梦得说：张弓要先拉开然后发射，这也是先把力量收敛于自身，然后施加于外物。以平正为根本，以调和为常态，所以与天道相同；它对高下、抑扬、有余、不足的调节，没有一处不合乎节度。它取用的力量不在外部，而是出于自然，所以没有私心而且均平。人则反过来，不从自身内部求取，所以常常损害他人的不足，来供养自己的有余；这是出于人为，所以多有私心而不均平。《开元注》引用“损上益下为益，损下益上为损”，两个卦的意义也就清楚了。谁能够减损有余，来供奉天下的不足呢？大概只有道吧。因此，圣人有所作为却不倚恃其功，功业成就也不居功；难道他是不想显露自己的贤能吗？只有有道的人才能做上天所做的事，也不倚恃自己的作为，不居处于自己的功劳之中。假如有所作为便倚恃，建立功劳便居功，那么贤能就会显露于世。贤能显露于世，就是拿自己的有余来供奉自己。以上是第七十七章，河上公题名为《天道》。本章说明道的作用中正而无私，只有观察天道才能知道；圣人也与天道相同。天下没有比水更柔弱的东西，但攻克坚强之物却没有什么能胜过它；这是因为没有什么能够替代它。因为水善于处下、柔弱的本性不可改变，所以它不失去自身本性而能够胜过万物。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大，天下没有不知道的，却没有人能够实行。观察水就可以得到譬喻，事情浅近而道理明白，哪里难以知道呢？只是相信道不够坚定，所以没有人能够实行。因此圣人说：能够承受国家的污辱，才配做国家的社稷之主；能够承受国家的灾祸，才配做天下的君王。温公说：容纳污垢、包容污秽，才能成就自己的广大。合乎正道的话，听起来却像是反话。合乎正道的话，仿佛与世俗相反；其实是与浅近小智、顺合俗情相反，却正好合于大道最高的正理。以上是第七十八章，河上公题名为《任信》。本章说，柔弱而能够包容，就会成为万物归附的对象。调和大的怨恨，必然还会留下余怨，这怎么能算是善呢？怨恨产生于虚妄，觉悟虚妄便是真实；虚妄既觉，怨恨又从何而有？如今不治理根本，却想调和末端，那么表面上虽然和解，内心却没有忘掉，便会留下余怨，哪里称得上善呢？如果彻底看见根本，真实本性便会显现，怨恨也就寂然忘却了。因此，圣人持守左契，却不向人索取。契券有左右两片，用来取得信用、平息争端。圣人与人同样具有这种本性，只是人执著于虚妄，在争夺之场驰骋，所以被大的怨恨迷惑而忘失根本，竟不知道真实本性本来没有虚妄。因此圣人只抱守这种本然的正性，虽然不向别人要求觉悟，别人却会受到他的感化；等到虚妄尽除、怨恨消解，也都会豁然自得，恢复本来具有的善而合于正道，就像右契与左契相合一样，哪里还需要责求他们呢？所谓左契，就如同说本性中先觉悟的部分。清源子说：古代结绳治理事务，后来剖木制成契券，君主持有左片，臣下持有右片，合契时两片相合，用来取得信用。所以，有德的人掌管契约，无德的人掌管赋税。有德的人不发言便能取得信任，是无为而百姓自然受到感化，如同持守契券一样。“彻”是通达的意思。那些无德的人，却想使每个人都通达明白，所以急切地忙于调和怨恨。天道对谁都没有偏爱，却常常帮助善人。清源子说：契券没有私心，也正是如此；只有相合的人才能得到它。黄氏说：行善的人不仅不向别人有所求，也不向上天有所求，只是任凭善果自然到来罢了。以上是第七十九章，河上公题名为《任契》。本章说明，息除虚妄在于恢复本性，这些也都是无为而治。使国家小、百姓少；即使百姓有能够担任什长、百夫长的器具和才干，也不使用它们；人口稀少，事务简朴；君主不以崇尚贤能为政务，百姓各自安守本性和天分。即使有人才器，足以担任什长、百夫长，也不求在世间得到任用。大概在文饰胜过质朴、欲望造成弊病的时候，人们喜欢自我施展，在外表上夸大自己，所以提出这种太古时代的治理情形，用来劝导人致力于内在修养。使百姓重视死亡，不向远方迁徙。本性得到满足而无所求，所以安居故土，不迁徙。即使有船和车，也没有地方需要乘坐它们；即使有铠甲和兵器，也没有地方需要陈列它们；使百姓恢复结绳记事的使用。不争夺利益，不发生纷争，所以恢复使用结绳也是可以的。以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好，安于自己的风俗，乐于自己的事业。内心充足，外在便没有什么值得羡慕。只有内心安乐，便无论处于什么地方都能自得；所以即使食物粗疏、衣服简陋、居处狭窄，也自以为甘美、舒适、快乐。因为他的快乐在于道，而不在于外物。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听到，百姓直到老死也不相互往来。“望”读音为“亡”，与“冠盖相望”的“望”意义相同。只是因为无欲无求，所以能够如此。以上是第八十章，河上公题名为《独立》。本章说明，安守自己的本性和分际，就没有什么可企求的。真实的话不华美，华美的话未必真实。真实就是合乎实情、合乎道，所以不必华美；华美是追求外观以取悦别人，所以未必真实。善于行善的人不争辩，喜欢争辩的人未必善良。文定说：以善为根本，就不会追求争辩；以辩说为根本，就未必真正善良。真正有知的人不追求博杂；用一个根本道理贯通一切，哪里还需要追求博杂？追求博杂的人未必真正有知。沉溺于博杂知识的人，未必知道大道。圣人没有积藏；越是用来帮助别人，自己反而越充足；越是给予别人，自己反而越丰富。“为”读于伪切，意为帮助。圣人当体即是“一”，连“一”也不执立，哪里会有什么积藏？因为内心不收藏，外物也不能与他纠缠，淡泊而纯朴，只是没有私心罢了。所以施行自己的德来帮助别人，自己从未有所耗费；推行自己的道来给予别人，也永远不会穷尽。曹氏说：内心虚空，却善于应物。天道有利于万物而不伤害万物；圣人有所作为，却不与人争。文定说：形势能够使人获利，也就能够使人受害；力量足以有所作为，也就足以与人争夺。能够使人获利、也能够使人受害，却从未伤害人；能够有所作为、也能够争夺，却从未争夺。这就是圣人与天道为伴，所以远远超过常人，成为万物所尊奉的根本。以上是第八十一章，河上公题名为《显质》。从第三十八章到这里，共四十四章，是《道德经》的下篇。这部经分为上下两篇，总体阐明道德的宗旨：开头提出“可以言说的道”和“可以命名的名”，作为设教的根本；接着标举上德、下德，叙述随时代变化而由质朴转向浇薄。本章借“真实不华美”来彰明言教，论述善者不辩以警戒修行，说明知者不博以显示迷悟，陈述圣人无积以教人忘却遣除，借助“越给予自己越多”来畅明法性，合天道来论述圣人。这样是想使学者在理性之中达到精微境界，在言语形象之外忘却捕鱼的筌、渡河的蹄，于是能够领悟教法而忘掉教法，以此终结全经。这大概就是著述者的主要宗旨。《道德真经集解》卷四完。“以势为责”：“势”原本作“贽”，据十万本改。“夫”：原本作“大”，据十万本改。“不自见”：“不”字原本脱漏，据十万本补入。“之见”：“之”字原本脱漏，据十万本补入。“政烦刑重”：“政”原本作“致”，据十万本改。