道德真经集解卷之二
右二十三章 河上名虚无。此章明自然之道可以常久，然至易而守难，故天地之大苟失其常，亦不能久，况於人乎。其於人也，性固同而气察则异，或梏於形气之私者，则失其自然之性，然而性未尝失也。惟在乎先觉者，善方便以觉之，同其事以摄之，则可以复其本然之自然矣。《庄子》云：彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入於无疵是也。此圣人大同之德，无私之教，所以顺其自然，曲成而不遗也。惟终於自暴自弃者，不与焉。跂者不立，跨者不行，跨，去智切，与企同。跨者，跨其两端也。温公曰：违性之常而心有所属，故不能两存。自见者不明，自显者，终不明。自是者不彰，敝己是者，夫谁信之哉。自伐者无功，自夸其劳者，人不以为功。自矜者不长。眩其能则不可以久。其於道也，曰余食赘行。物或恶之，赘，专税切，附余之肉也。行，下孟切。恶，去声。温公曰：是皆外竞而内亡者也。如弃余之食，适使人恶；附养之形，适使人丑。故有道者不处也。处，上声，谓不处心於此，视若脱然也。右二十四章 河上名苦恩。此章谓主一者足於内，而不矜於外也。有物混成，先天地生。先，悉荐切。夫道混然成体，自古固存，而两仪由之以生。物即道之为物之物也。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。寂然无声也，寥邈无形也。以其体则卓然无所对待而不变不迁，以其用则周匝运行而不危不殆，此盖即本然之全体，而有流行生育之妙用焉。母者，生生之本也，不可指为一物，故赞之以寂兮寥兮；又非溺於空寂，故兼体用而言独立周行，而生物也不测矣。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。强，上声，此实无得而名焉。大曰逝，逝，往也，谓往被於万物也。逝曰远，无往不周。远曰反。极其远则其大无外，反而求则其小无内，盖遍乎万物，而未尝离本故也。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。夫道超乎天地有形之先，故章首云先天地也，而亦未尝不在乎天地有形之中，故复云域中有四大也。若由道言之，则天地与王皆不足言其大矣，然道亦岂外是三者而别为一物哉？故即域中而言，则世人惟知是三者之大，而不信道大，是故云耳。初非谓道亦域中之一物也，学者不可以辞害意，申言而王居其一焉者，谓人者天地之心，而会乎道，所以潜天而天，港地而地，凡於万物之中灵秀者，莫出乎人，而王统之故也。人法地，地法天，天法道，道法自然。法者，相因之义也。故语其序，则人处於地，形着而位分，地配乎天，而天犹有形，道贯三才，其体自然而已。谓推其相因之意，则是三者皆本於自然之道，盖分殊而道一也。故天在道之中，地在天之中，人在地之中，心在人之中，神在心之中，而会于道者也。是以神藏于心，心藏于形，形藏于地，地藏于天，天藏于道。文定曰：使人一日复性，则是三者，人皆足以尽之矣。右二十五章 河上名象元。此章赞道大而自然也。重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。重，直用切。轻，起政切。寡谋之类。躁，早报切。离，去声。辎，庄持切，大车也。君子之道以静重为主，不可须突离也，如辎车之重，不敢容易其行。虽有荣观，燕处超然。观，古乱切。处，上声。夫荣观在物，燕处在己，惟不以物易己，故游观荣乐，无所系着，而超然自得於物外也。如何万乘之主，而以身轻天下。轻则失臣，躁则失君。乘，去声。身轻，如字。谓万乘之尊，不可纵所欲之私，而不顾天下之重也。轻则妄动，故失助於臣。躁则扰民，故失其为君之道。或云君轻则失助於臣，臣躁则失任於君矣。右二十六章 河上名重德。此章言静重然后可以为有物之主。或曰近取诸身，则心为君，气为臣，轻则心妄动而暴其气，躁则气扰乱而反动其心。盖君为民物之主，心为一身之主，所当静重则无为而成功。善行无辙迹，行，下孟切。轮辗地为辙，夫与道为何迹之有。善言无瑕谪，瑕，下家切，玭病也。谪，直革切，过惟和以天倪，故无口过。善计不用筹策道一而已，总括万有。善闭无关楗而不可开，楗，其偃切，拒门木也，横曰关，竖曰楗。无门无房，四达皇皇，而天地之大亦不能出乎其外，是谓善闭。善结无绳约而不可解。妙本湛然，不为法缚，不求法脱，堂堂密密，了无间然，所谓不可须臾离也。苟溺於刻意尚行，执言滞句，用心计度以求道，而不达方便之门，则反为教相所缚，故不能彻见万法根元矣。所谓善者，无为而已。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
译右为第二十三章。河上公题名为《虚无》。本章说明自然之道可以长久存在，但它极其平易，守持却很困难。所以天地如此广大，假如失去它的常道，也不能长久，何况人呢？对于人来说，本性本来相同，但由于气禀和察识不同，有的人被形体和气质的私欲束缚，便失去了自然的本性；然而本性其实从未真正失去。只在于那些先觉者，善于运用方便法门来启发他们，与他们同做事情来摄受他们，这样便可以恢复他们本来如此的自然状态。《庄子》说：“他将成为无边际的存在，我也同他成为无边际的存在。”说的就是通达之后进入无瑕无病的境界。这就是圣人大同的德性和无私的教化：顺应人的自然本性，委曲周全地成就一切而不遗漏。只有那些最终自暴自弃的人，不在此列。踮起脚的人站立不稳，跨大步的人走不远。“跨”音“去智切”，与“企”字相同。所谓跨，是跨在两端之间。司马光说：违背本性的常态而心有所偏属，所以不能两者兼存。自我显露的人不能明察。自我炫耀的人，最终反而不能明察。自以为是的人不能彰显。一味夸耀自己的正确，又有谁会相信他呢？自我夸耀功劳的人没有功劳。自己夸说劳绩的人，别人不会把它看作功劳。自我矜夸的人不能长久。炫耀自己的才能，就不能长久保持。对于道来说，这些都叫作剩余的食物和赘生的肢体。万物有时会厌恶它们。“赘”音“专税切”，指附着在身体上的多余肉块；“行”音“下孟切”；“恶”读去声。司马光说：这些都是在外面争竞，却在内里丧失本性的人。就像丢弃的剩饭，只会使人厌恶；附着多余的形体，只会使人觉得丑陋。所以有道之人不把这些放在心上。“处”读上声，是说不把心放在这些事情上，看待它们仿佛已经脱离、无所牵挂。右为第二十四章。河上公题名为《苦恩》。本章说，专一守持的人内在充足，因而不在外表上自我矜夸。有一个混然形成的存在，在天地之前就已经产生。“先”音“悉荐切”。道混然形成一个整体，自古以来本来就存在，天地阴阳两仪由它而生。“物”就是道作为万物之物的那个“物”。寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不衰竭，可以成为天下万物的母体。寂，是寂然无声；寥，是空旷辽远而无形。就其本体而言，它卓然独立，没有与之相对的东西，也不变动迁移；就其作用而言，它周遍运行而不危险、不衰竭。这大概就是本来完整的整体，并具有流行、生育万物的奇妙作用。所谓“母”，就是生生不息的根本，不可以指作某一个具体事物，所以用“寂兮寥兮”来赞叹它；但它也不是沉溺于空寂之中，所以又兼谈本体和作用，说它独立、周行，而生育万物的作用不可测度。我不知道它的名称，给它取字叫“道”，勉强给它命名叫“大”。“强”读上声，因为它实际上无法真正命名。大，就叫作“逝”。“逝”就是前往，意思是它的作用遍及万物。“逝”就叫作“远”。没有到达不了的地方，周遍无所不至。“远”就叫作“反”。推到极远之处，它的大没有外界；返回来探求，它的小又没有内界，因为它遍及万物，却从未离开本根。所以，道大，天大，地大，王也大。宇宙之中有四大，而王居于其中之一。道超越天地这些有形事物而存在于它们之前，所以章首说“先天地”；但道也从未不在天地这些有形事物之中，所以又说“域中有四大”。如果从道来说，那么天地和王都不足以说明它的大；然而道难道又会离开这三者而另成一个事物吗？所以这里只就宇宙之中来说，世人只知道天地和王这三者广大，却不相信道大，因此才这样说，并不是说“道”也是宇宙中的一个具体事物。学者不可被字面妨害本意。再说“王居其一焉”，是说人是天地的心，并且能够与道会合，所以能暗合于天而成为天，暗合于地而成为地；万物之中，凡属灵秀的，没有超过人的，而王统摄着人。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然为法则。“法”有相互因循的意思。若按它们的次序来说，人处在地上，形体显现而位置有别；地配合于天，而天仍然有形；道贯通天地人三才，它的本体就是自然。若推究它们相互因循的意义，就是这三者都以自然之道为根本，只是分位不同，而道本来是一。所以天在道之中，地在天之中，人在地之中，心在人之中，神又在心之中，而神能够与道会合。因此，神藏在心中，心藏在形体中，形体藏在地中，地藏在天中，天藏在道中。文定说：假使人有一天能够恢复本性，那么这三者的道理，人都足以完全体会了。右为第二十五章。河上公题名为《象元》。本章赞叹道的广大和自然。厚重是轻浮的根本，安静是躁动的主宰。因此君子整天行走，也不离开承载重物的车。“重”音“直用切”；“轻”音“起政切”，指少谋划之类；“躁”音“早报切”；“离”读去声；“辎”音“庄持切”，是大车。君子之道以安静、厚重为根本，不可片刻离开，就像辎车载着重物，不敢轻易行进。即使有华美的楼观，闲居其中也要超然自得。“观”音“古乱切”；“处”读上声。华美的楼观属于外物，闲居自处属于自身；只有不因外物改变自己，所以即使游览华美、享受快乐，也无所系恋，能够超然于物外而自得。怎么能做拥有万辆兵车的君主，却使自身轻率而对待天下大事呢？轻率就会失去臣下，躁动就会失去君主之道。“乘”读去声；“身轻”按字面理解。意思是说，拥有万辆兵车的尊贵君主，不可以放纵自己的私欲而不顾天下大事。轻率就会妄动，所以失去臣下的辅佐；躁动就会扰乱百姓，所以失去作为君主的道理。也有人说：君主轻率，就失去臣下的辅佐；臣子躁动，就失去君主的任用。右为第二十六章。河上公题名为《重德》。本章说，安静厚重之后，才可以成为有形万物的主宰。也有人说，若近取自身来比拟，心是君主，气是臣下；轻率则心妄动而使气暴乱，躁动则气扰乱而反过来使心动荡。君主是人民和万物的主宰，心是一身的主宰，都应当安静厚重，这样才能无为而成就功业。善于行走的人不留下车辙。“行”音“下孟切”。车轮碾过地面才形成车辙，那么道又有什么痕迹呢？善于言谈的人没有瑕疵和过失。“瑕”音“下家切”，指玉病；“谪”音“直革切”，指过失。顺应天道的分际，所以没有言语上的过错。善于谋划的人不使用筹码和策书。道只有一个，却总摄万有。善于关闭的人不用门闩和门栓，却无法打开。“楗”音“其偃切”，是顶住门的木条；横着的叫“关”，竖着的叫“楗”。没有门、没有房屋，四方通达而广大无边，但天地的广大也不能越出它之外，这就叫善于关闭。善于结系的人不用绳索约束，却无法解开。妙道的根本澄澈寂然，不被任何法所束缚，也不求从任何法中解脱；它堂堂正正而严密周全，完全没有间隙，这就是所谓片刻也不能离开。假如沉溺于刻意讲求行为，执着于言语和章句，运用心机筹算来求道，却不能通达方便之门，反而会被教法的形式束缚，因此不能彻底看见万法的根源。所谓善，不过是无为罢了。所以圣人总是善于救助人，因而没有被遗弃的人；总是善于救助万物，因而没有被遗弃的物。这叫作承袭光明。
夫救人於危难，特救其形耳，而且未必能博，岂足为善哉。惟彼方执着有为，迷其性於暗蔽之中，而我以兼容之量容之，以先觉之明觉之，使彼之天光自发，如明灯之传袭无尽，而在我者既以与人己愈多，则其明亦何限量哉。叶梦得曰：常之为言，无时而不然也。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。谓因其不善而教之使善，乃所以为善救也。则是资其不善者，以为吾施教之地矣。林东曰：因其不善而不为之，是可资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。夫道之要妙，非教能到，故至於不贵不爱之地，则知无我。人虽大智而莫测，盖能所俱忘，是曰独化者也。右二十七章 河上名巧用。此章明名连双泯，教理兼忘。傅弈云：常善救人等两句，独得诸河上，古本无有也！知其雄，守其雌，为天下溪。为、天下溪，常德不离，复归於婴儿。离，平声。知彼守此，则所守者非勉强而有常。夫雌静谦下，众必赴归，犹水附地。相守之审在乎有常，则雄动高强之念不作，故性醇气和，无欲之至，而赤子之心不失，此专气以致柔也。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。以恬养智，与道冥一，则可为天下之所取式。以其德有常而不变不差，故用未尝穷，量未尝极，此恬与智交养而成和也。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。为众所归而取式，则荣矣。故处之以辱而受众垢，有如谷之能容能应而未尝匮乏，则复於浑然之全体矣，此和行而成德也。自婴儿与无极，言入德之序，而复於朴，乃其所至之地也。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。长，上声。朴即道也，形而上者谓之道，归於朴则体斯立焉。形而下者谓之器，故散朴为器以应万物，道之用所以行也。圣人用此道以为民物之主，亦因其理势之自然，虽制而非有所裁割。曹曰：大制犹天地之造物，物随性而自成，不烦裁制也。右二十八章 河上名反朴。此章明牧谦以容物，泯迹而返朴，故其用不穷。或云雄者天一之水，在人为精。雌者地二之火，在人为神。白者，金也。黑者，水也。此又一家之论也将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。天下乃天地神明之器也，惟顺其自然而自治。将欲取而为之，是以人灭天，以故灭命。身犹天下也，故黄帝南望而玄珠遗，机心方存而纯白不备。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或隳。嘘，暖也。吹，寒也。强，盛也。羸，力为切，弱也。载，成也。寨，许规切，坏也。有为之物，必属对待，消息盈虚，相推不已。惟抱一者，不入其机。是以圣人去甚，去奢，去泰。去，上声，除也。圣人知外物之不可必，而事势之相因，亦理之常，故任其自然而不欲使其盈且过也。故泰卦曰：后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。右二十九章 河上名无为。此章谓惟无为自然，则可以有常。以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，刻棘生焉。大军之后，必有凶年。强，渠良切。好，去声。还音旋。处，上声。御注曰：孟子所谓反乎尔者，下夺民力。故刻棘生焉，上干和气，故有凶年。故善者果而已，不敢以取强焉。已音以，下并同。兵固有道者之所不取，然天生五村，亦不可去。譬水火焉，在乎善用。惟以止暴济难，则果次於理而已，凡理义之在我，则所守者不屈矣。《春秋》传曰：杀敌为果。言杀敌者，令不相侵而已，何敢取强於天下哉。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。果以理胜，强以力胜。惟果则有隐然必克之势，初非恃力好战，故临事而惧，好谋而成，不得已而后应之，勿强而已。物壮则老，是谓非道，非道早已。物壮极则老，兵强极则败，故兵之恃强，则不可以全其善胜；物之用壮，适所以速其衰老。皆非合道知止。右三十章 河上名俭武。此章谓辅相以道，则人心爱戴。而用兵争强，不足服人。夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。恶，去声。处，上声。下同。佳兵者，用之善者也。然兵终为凶器，凡有知觉之物，犹且恶而避之，况有道者乎？惟以之济难而不以为常，故不处心於此也。是以君子居则贵左，用兵则贵右。左为阳，阳好生。右为阴，阴主杀。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔为上。胜而不美，惔，杜览切，安也。好生恶杀，而无心於胜物故也。若美之者，是乐杀人也。夫乐杀人者，不可得志於天下矣。乐，去声。惟不嗜杀人者，为能得天下之志。吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以丧礼处之。
译在危难中救人，只是救他的形体，而且未必能够广泛救助，这哪里足以称为善呢？只有当对方执着于有为，在昏暗蒙蔽中迷失本性时，我以兼容的气量容纳他，以先觉的明智启发他，使他的天光自行发出，就像明灯相传而光明无穷。这样，在我这里既然把光明给予别人，自己反而更加增多，那么这种明又哪里有穷尽呢？叶梦得说：“常”这个字，是说没有任何时候不是这样。所以，善人是不善人的老师；不善人是善人的资助。这是说，针对他的不善来教导他，使他变善，这才是善于救助。这样一来，正是借助他的不善，作为我施教的依据。林东说：因为他不善而不去帮助他，这就是可以利用的地方。不尊重他的老师，不珍爱他的资助，虽然聪明却仍然大为迷惑，这就是最深妙的道理。道的深要微妙，不是凭教法所能达到的；所以到了既不尊重老师、也不珍爱资助的境地，便知道没有自我。人即使极其聪明也无法测度，因为能、所双方都忘却了，这叫作独自化育。右为第二十七章。河上公题名为《巧用》。本章说明名相相连而又一并泯除，教法和道理也一并忘却。傅弈说：“‘常善救人’等两句，只有河上本有，古本都没有！” 知道什么是雄强，却守持雌柔，便成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常的德性就不会离失，便复归于婴儿状态。“离”读平声。知道彼端而守持此端，那么所守持的就不是勉强为之，而是恒常如此。雌柔、安静、谦下，众物必然归附，就像水归附大地。守持二者的关键在于恒常；如此，雄强、躁动、争高的念头便不会生起，所以本性醇厚，气息和顺，欲望减至极点，赤子之心也不会丧失。这就是专一守气而达到柔和。知道什么是光明，却守持幽暗，便成为天下的法式。成为天下的法式，恒常的德性就不会差错，便复归于无极。以恬静来涵养智慧，与道冥合为一，就可以成为天下所取法的规范。因为它的德性恒常不变、不差，所以作用从未穷尽，范围从未有极限；这是恬静与智慧相互涵养而成和谐。知道什么是荣耀，却守持屈辱，便成为天下的谷地。成为天下的谷地，恒常的德性才会充足，便复归于朴。成为众人归附并取法的对象，就是荣耀。因此处在屈辱的位置，承受众人的污垢，就像谷地能够容纳、回应一切而从不匮乏，于是又复归于浑然完整的整体。这是和顺地实行而成就德性。婴儿、无极，是说进入德性的次序；复归于朴，才是最终达到的境地。朴分散开来就成为各种器物，圣人运用它就成为官长，所以最大的制度并不割裂。“长”读上声。朴就是道；形而上的称为道，归于朴，便立定其本体；形而下的称为器，所以朴分散为器，以适应万物，这就是道的作用得以运行。圣人运用这个道作为人民和万物的主宰，也只是顺应事理和形势的自然，虽有制度，却不是任意裁割。曹说：所谓大制，就像天地造化万物，万物各随本性自行成就，不劳烦裁制。右为第二十八章。河上公题名为《反朴》。本章说明以谦下治理而容纳万物，泯除行迹而返回朴，所以作用无穷。也有人说：雄，是天一之水，在人身中为精；雌，是地二之火，在人身中为神；白，是金；黑，是水。这又是另一家的说法。将要取得天下而用人为之，我看他一定不能成功。天下是神妙之器，不可以任意作为。强行作为就会失败，执意把持就会失去。天下是天地神明所成的器物，只应顺应其自然，使它自行治理。将要夺取天下而强行治理，就是用人的作为消灭天性，用故意作为毁坏天命。人身也如同天下，所以黄帝向南寻找玄珠时反而遗失了它；机心尚存，纯白之性便不能完备。所以万物有的前行，有的随后；有的温暖，有的寒凉；有的强盛，有的衰弱；有的成就，有的毁坏。“嘘”是温暖；“吹”是寒冷；“强”是强盛；“羸”音“力为切”，是衰弱；“载”是成就；“寨”音“许规切”，是毁坏。有为而成的事物，必然属于相对待的两端，消长盈亏相互推移而不停。只有抱守一的，才不进入其中。它的机变。所以圣人去除过分，去除奢侈，去除过度。“去”读上声，是除去的意思。圣人知道外物不能强求，事势相互因循也是常理，所以任其自然，不希望使它盈满而超过限度。因此《泰卦》说：“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。” 右为第二十九章。河上公题名为《无为》。本章说，只有无为而顺其自然，才可以长久保持常道。用道来辅佐君主的人，不凭借兵力强行统治天下，因为这种做法容易招致反复。军队所到之处，荆棘就会滋生。大军过后，必定有凶灾之年。“强”音“渠良切”；“好”读去声；“还”音“旋”；“处”读上声。御注说：孟子所说的“反乎尔者”，就是反过来夺取百姓的劳力。荆棘滋生，是因为上面触犯了和气，所以有凶灾之年。所以善于用兵的人，只求达到目的而已，不敢借此取得强盛的名声。“已”音“以”，下文同。兵器本来就是有道之人所不取用的，但上天所生的五种兵器，也不能完全废弃。譬如水火，关键在于善于使用。只把它用于制止暴乱、救济危难，达到目的而合乎道理罢了；凡是道理和正义在我这一方，所守持的原则就不会屈服。《春秋》传说：“杀敌为果。”意思是杀敌只是为了使彼此不再互相侵犯，哪里敢借此向天下逞强呢？取得胜果却不要自矜，取得胜果却不要自夸，取得胜果却不要骄傲；取得胜果应当出于不得已，取得胜果却不要逞强。取得胜果，是凭道理取胜；逞强，是凭力量取胜。只有取得胜果，才有一种隐然必胜的形势，并不是依仗力量而喜好战争。所以面对事情要戒惧，善于谋划以求成功，非到不得已不应战，不过是不逞强罢了。万物过于强盛就会衰老，这叫作不合于道；不合于道，就会早早终止。万物强盛到极点就会衰老，兵力强盛到极点就会失败。所以用兵若依仗强力，便不能保全善于取胜的原则；万物若只逞强发挥，反而会加速自己的衰老。这些都不合于道，也是不知止。右为第三十章。河上公题名为《俭武》。本章说，以道辅佐君主，就能得到人心爱戴；凭借武力争强，却不足以使人真正服从。最好的兵器也是不祥之器，万物有时都会厌恶它，所以有道之人不把它放在心上。“恶”读去声；“处”读上声，下文同。“佳兵”是说善于使用兵器。然而兵器终究是凶器，凡有知觉的事物尚且厌恶并躲避它，何况有道之人呢？只有在救济危难时使用它，而不把它当作常态，所以不把心放在兵事上。因此君子平居时以左方为尊，用兵时则以右方为尊。左属阳，阳主生；右属阴，阴主杀。兵器是不祥之器，不是君子的器物；不得已才使用它，以安静淡泊为上。即使取胜，也不以此为美。“惔”音“杜览切”，是安然的意思。这是因为喜爱生机、厌恶杀戮，不以胜过万物为心愿。如果把胜利看作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下实现自己的志愿。“乐”读去声。只有不嗜好杀人的人，才能实现于天下的志愿。吉祥的事情崇尚左方，凶险的事情崇尚右方。因此偏将军居左，上将军居右，这是说要按照丧礼来对待战争。杀人很多，就用悲哀哭泣来悼念；战胜了，也要按照丧礼来对待。
处，上声。丧，平声。碧虚子曰：右为阴，主死，故丧礼尚右，凶也。上将军专杀伐之权，故处右，偏将军则不专杀故也。黄曰：夫兵之不可去者，以盗贼敌国之为人害也。身犹国也，利欲之害人亦然。惟有道之士虚无恬惔，无所慕悦，尚何虑於外物声色之害吾也哉。右三十一章 河上名偃武。此章谓兵者不祥之器，不可以为常也。王弼云此章疑非老子所作，然此语盖因时而发也。道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。令，力政切，犹教命也。朴，喻道之全体也。以其无形，故曰虽小。以其先於品物，故莫能臣。温公曰：王侯守道则物服气和民化，亦犹坤气合一而甘露降，出於自然。而平施徧被，吻然浃洽於万物，此所谓三才同会于道也。始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。文定曰：散朴为器，故因器制右。然岂徇名而忘朴，逐末而丧本哉，盖亦将知止而复於性，是以乘万变而不危殆也。譬道之在天下，犹川谷之於江海也。曹曰：江海，水之宗；川谷，水之派。异派终会于宗，殊名同归於道。右三十二章 河上名胜德。此章言守道则可常也。知人者智，自知者明。别为智，知人也。蔽尽为明，见性也。既明则非惟自知，亦可及人矣。胜人者有力，自胜者强。血气之勇不可有，故胜人以力者，非所尚也。理义之勇不可无，故克己复性，则不屈於人於，而强莫加焉。知足者富，惟自知，故知足常足，绰然有余。强行者有志。惟自胜，故志於道而自强不息，则物莫夺其志，而与天同健矣。不失其所者久，所，犹艮卦止其所之所。惟知道而能行，则自得其所而居安矣。故虽物变无穷而心未尝失，乃无日而不自得＃２ ，所以久也。死而不忘者寿。惟能自知自强而不失其所，乃寿之实也。此即不随生死所变者，卓然而独存，是乌可以数量论哉。初非言精神魂魄，物而不化，犹有滞乎冥漠之间也，於此须见得彻。邵若愚曰：形虽死而性不亡。右三十三章 河上名辩德。此章首言自知，则智及之矣。然后立志果而安命分，乃至力行以极其所当止，是以役身不殆也。此女偊之所以必朝彻见独，然后能无古今而入於不死不生是也。大道泛兮，其可左右。泛通作泛，无滞貌。惟不丽於一物，不离乎当处，无处不有，无时不然，是以左右逢其源也。万物恃之以生而不辞，功成不居，万物之所以资始资生而不遗，且不自有其能。衣被万物而不为主。故常无欲，可名於小矣。万物归焉而不知主，可名於大矣。衣，去声。覆冒万物而不示其宰制之功，故常静而无朕迹之可见，亦小之至矣。万物交往而莫窥其相量之限，故恢恢焉而无形体之可即，亦大之至矣。此所以泛兮其可左右也。是以圣人终不为大，故能成其大。大而有我则小矣，惟上圣与道为一，所以大也。右三十四章 河上名任成。此章谓成光大之德者，皆由於法道也。执大象，天下往。往而不害，安平泰。无象之象，故曰大象。执者，体之而不违也。道为万物母，物来附德，犹子归母。往者，归也。然众之归，苟存有我之心，则害矣。惟上圣虚己存诚，利而不害，故两不相伤，而其心安静平和舒泰也。庄子曰：圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。亦此意也。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。乐音岳。出，去声。淡，徒暂切。谓不知执大象而拘局於一曲之道者，亦犹乐声之佚耳，刍豢之悦口。过客之留止，虽亦可以聚人於片时，然终有时而穷，则彼将拾之而去矣。庄子喻蘧庐止可以一宿是也。若夫大道，则虽湛然无形声臭味之可得，然其用则不可尽矣。既，尽也。右三十五章 河上名仁德。此章明体道之效无穷。将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓必固云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之，此消息盈虚相固之理也。．其机虽甚微隐，而理实明着，惟以清静柔弱自处者，不入其机也。柔之胜刚，弱之胜强。惟柔弱自居，则无心於胜而理自然也，此守复之说也。若刚强则是已过盛矣，衰必随之。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。盖抱道在己，而退藏於密也。利器者，利用出入，民咸用之，而有国者秉其机以制人者也。非惟不可以示人，盖亦不可得而示於人也。《阴符》所谓盗机是也。民可使由之，而不可使知之。文定曰：鱼之为物非有爪牙之利，足以胜物也。然方其托於深渊，虽强有力者莫能执之，及其脱於渊，然后人得而制之。圣人惟处於柔弱而不厌，故终能服天下，此岂与众人共之者哉。
译“处”读上声；“丧”读平声。碧虚子说：右属阴，主死亡，所以丧礼崇尚右方，属于凶礼。上将军专掌杀伐之权，所以居右；偏将军不专掌杀伐，所以居左。黄氏说：兵器之所以不能完全废弃，是因为盗贼和敌国会给人造成祸害。人身也如同国家，利欲对人的危害也是这样。只有有道之人虚静、无欲、恬淡，没有什么可羡慕喜悦的，那么还用担忧外物、声色会危害自身吗？右为第三十一章。河上公题名为《偃武》。本章说，兵器是不祥之器，不可以作为常态。王弼说，本章恐怕不是老子所作；但这些话大概是因时势而发。道永恒而没有名称，朴虽然微小，天下没有谁能使它臣服。侯王如果能够守持道，万物将自然归顺。天地阴阳相互交合，便降下甘露；不需要有人命令，甘露也会自然均匀。“令”音“力政切”，如同教令。朴，是比喻道的完整本体。因为它没有形体，所以说“虽然小”；因为它先于万物，所以没有谁能使它臣服。司马光说：王侯守持道，万物便服从，气候和顺，百姓受到教化；这也如同坤气与天合一而降下甘露，出于自然。甘露平等施布，遍及一切，和润地浸透万物，这就是所谓三才共同会合于道。开始制作器物，便有了名称；既然已经有了名称，就应当知道适可而止。知道止境，才不会危险。文定说：朴分散为器，所以根据器物制定相应的制度。但难道能顺从名相而忘掉朴，追逐末端而丧失根本吗？关键是还要知道止境而复归本性，这样才能驾驭万般变化而不陷于危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水最终归于江海。曹说：江海是水的总汇，川谷是水的分支。不同的支流最终都汇入总汇，不同的名称最终都归于道。右为第三十二章。河上公题名为《胜德》。本章说，守持道就可以长久。了解别人是智慧，了解自己是明。把辨别外物称为智慧，消除蒙蔽而彻见本性称为明。既然明，就不只是了解自己，也可以推及了解别人。战胜别人是有力量，战胜自己才是强大。不能崇尚血气之勇，所以凭力量战胜别人的，不值得推重；不能没有道理和正义之勇，所以能够克制自己、恢复本性，便不会向别人屈服，没有什么力量能超过这种强大。知道满足的人就是富有。因为能够自知，所以知道满足而常常满足，宽裕而有余。努力实行的人是有志向的。因为能够战胜自己，所以立志于道而自强不息，外物不能夺走他的志向，便与天一样刚健。不失去自身所处位置的人能够长久。“所”，如同《艮卦》所说“止其所”的“所”。只有知道道并且能够实行，才能得到自己的位置而安居其中。所以即使万物变化无穷，内心也从未失去依归，因而无日不自得，这就是能够长久。形体死亡而精神不被遗忘的人，就是长寿。只有能够自知、自强而不失其所，才是长寿的实质。这就是不随生死变化而改变，卓然独存，哪里可以用数量来衡量呢？这并不是说精神魂魄作为物质而不变化，仍滞留在幽冥之中；对此必须彻底看清。邵若愚说：形体虽然死亡，本性却不会消亡。右为第三十三章。河上公题名为《辩德》。本章开头说自知，于是智慧便达到自身；然后树立志向，果断而安于命分，最终努力实行以达到自己应当止息的境地，因此役使自身而不陷于危险。这就是女偊先达到朝彻、见到独体，然后能够超越古今而进入不死不生境界的道理。大道广泛流行啊，它可以在左右各方运行。“泛”通作“泛”，是没有滞碍的样子。只有不依附于某一个事物，又不离开当下所在之处，无处不存在，无时不如此，所以处处都能遇到道的源头。万物依靠它而得以生长，它却不推辞；功业成就了，也不把功劳据为己有。万物都资取它以开始、以生长，它从不遗漏万物，也不把这种能力据为己有。它覆盖养育万物，却不以主宰自居。所以它常常无欲，可以称作微小；万物都归附于它，却不知道有一个主宰，可以称作广大。“衣”读去声。它覆盖包容万物，却不显露主宰、控制万物的功劳，所以常常寂静，没有可以看见的行迹，这也是小到了极点。万物彼此往来，却没有谁能窥见它衡量万物的界限，所以广大无边而没有可以直接指认的形体，这也是大到了极点。这就是它广泛流行、可以在左右各方运行的原因。所以圣人始终不自居为伟大，反而能够成就他的伟大。一旦自大而心中有我，就变小了；只有上圣能够与道合一，所以才伟大。以上是第三十四章。河上公题名为《任成》。本章说，成就光大之德，都来自遵循道。执守大道，天下万物都会归向它。归向它而不受伤害，便能安定、平和、安泰。无形之象，所以称为“大象”。“执”是体行大道而不违背它。道是万物的母亲，万物前来依附其德，就像孩子归向母亲。“往”就是归来。然而众物归附时，如果仍存有自我的心念，就会造成伤害。只有上圣虚心无我、守存真诚，给人以利益却不加伤害，所以彼此都不受伤害，内心安静、平和而舒泰。庄子说：“圣人处于万物之间而不伤害万物；不伤害万物，万物也不能伤害他。只有不伤害任何事物的人，才能与人彼此相迎。”说的也是这个意思。音乐和美食，能使过路的人停留下来。可是道从口中说出，淡然无味；看它看不见，听它听不到；运用它却不可穷尽。“乐”音岳；“出”读去声；“淡”音徒暂切。那些不懂得执守大道、拘泥于一曲之道的人，也不过像悦耳的音乐和可口的肉食一样，只能取悦耳目口腹。过路人的停留，虽然也可以暂时聚集人众，但终究会有穷尽的时候，到那时人们就会舍弃它而离去。庄子以只能借蘧庐住宿一夜作比喻，说的就是这个意思。至于大道，虽然深湛而无形，不能取得它的形、声、气味和滋味，但它的作用却不可穷尽。“既”就是尽。以上是第三十五章。河上公题名为《仁德》。本章说明体行大道所产生的功效是无穷的。将要收敛它，必定先使它张大；将要削弱它，必定先使它强盛；将要废弃它，必定先使它兴盛；将要夺取它，必定先给予它。这叫作隐微而显明的道理。张大到了极点，必然收敛；给予过多，必然被夺取，这是事理的必然。所谓“必固”，是说事物将要收敛时，必定原先已经张大，然后收敛才会随之而来；这是消息、盈虚彼此相因的道理。这个机理虽然极其微妙隐秘，但道理实际上很明白；只有以清静柔弱自处的人，才不会落入它的机变之中。柔能够胜过刚，弱能够胜过强。只有安处于柔弱，才不会存心争胜，而事理自然会如此；这就是守复的学说。至于刚强，那已经是过度兴盛了，衰败必定随之而来。鱼不能脱离深渊；国家的利器，不可以拿给人看。这就是说，要把道持守在自己身上，退藏于隐秘之处。所谓利器，是出入都能发挥作用、百姓都在使用，而掌握国家的人凭借其机要来控制人的东西。不仅不可以拿给人看，实际上也无法拿给人看。《阴符》所说的“盗机”就是这个意思。百姓可以使他们照着做，却不可以使他们知道其中的道理。文定说：鱼这种东西并没有足以胜过万物的爪牙之利，但当它寄托在深渊中时，即使强有力的人也不能捕捉它；等它脱离深渊，人才能够制伏它。圣人只安处柔弱而不厌弃，所以最终能够使天下归服，这种道理哪里能同众人共同拥有呢？
右三十六章 河上名微明。此章示消息盈虚者理之常，而守柔弱者不入其机也。道常无为，而无不为。寂然不动，万理毕具，感之则应，万事不遗。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。常体夫至道，则不教而自化。然久则必变，譬如婴儿之发知，又当定之以无欲。无欲故静，乃道之全体也，所谓无名之朴是矣。无名之朴亦将不欲，不欲以静，天下将自正。苟有欲朴之心，则失其全体矣。此乃尽性以至命，大而能化者也。夫如是，乃谓之真静，故天下之物莫不感化，而各全性命之正矣。右三十七章 河上名为政。此章明体道而能化，复兼忘於玄悟也。自首至此凡三十七章，为上篇。道德真经集解卷之二竟＃１忽然：原本作『或然』，据十万本改。＃２ 无曰：原本作『无入』，据十万本改。道德真经集解卷之三后学董思靖集解上德不德，是以有德。御注曰：孔子不居其圣，乃所以有德。体道而有得於己之谓德。王顾等云：有德则遣其失，不德则遣其得。下德不失德，是以无德。拳拳服膺而不敢失，是未能化者也，故於上德为有间矣。上德无为而无以为，以者，用也，谓无用於为也，下同。上德者，至德也，无为而已。下德为之而有以为。此必思而后得，必勉而后中，乃行而未至者之事也。以其尚滞於有为，故未能全乎至道，此皆释其所以为上德下德之分也。上仁为之而无以为，仁者心之德，爱之理，专言之则可包四者。此非指统体之化而言，故於上德为有差等。然化者静，虽为之而无用於为也。上义为之而有以为。义者事之宜，而有割截之意，故次焉。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。礼者，天理之节文，人事之仪则，实以忠信为本，而尚繁文则末也。今日为之，则是徒其文以强之。有不肯从，则继之以攘臂，而末流有不胜其弊矣。老子时当尚文之极，故独言之也切，盖欲以无为自然之道化斯民也。此三者只言上，而下者已不足言矣。攘臂谓攘除衣袂以出臂也。仍，继也。温公云：仍，引也，字或作扔。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。道体混然，乃天地人物之所公共也。人体是理，而得诸己无待於外之谓德。初非道之外别有所谓德也，但既谓之德，则有上下伦卞之分，乃不若道之徧该，故不德射德之至，而全体是道矣。若夫执而有之，则下德之未能化，而失乎道之全也，故曰失道而后德。《关尹子》曰：彼可得者，名德不名道是也。盖德之名显则道之名泯，仁之名显则德之名泯。愈趋愈下，而所尚亦愈偏矣。《庄子》曰：道隐小成。信哉。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。徇文之极，故其本质漓，而末流则乱之所由生。孔子所以欲从先进，皆此意也。前识者，道之华，而愚之始也。此用智者之事也。谓役智以求明，或臆度而屡中，然终不能以周知，适所以蔽其自然之明觉，乃愚之始也。《孟子》亦曰：所恶於智者，为其凿也。盖蔽於华藻，则不能全大道之纯素，非愚而何？是以大丈夫有高世之见而不徇流俗者，谓之大丈夫。处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。处、去，并上声。盍亦反其本矣。文定曰：世人视止於目，听止於耳，思止於心，故乐其有得於下而迷其上。喜薄而遗厚，采华而弃实，自非大丈夫，孰能去彼取此哉。右三十八章 河上名论德。此章明全德而劝还淳。或问：道德五常，其有辨乎？其无辨乎？何用之异也。曰：乌乎无辨，道则统体者也，德则随其量之所充而得诸己也。道犹混然之元炁也，德犹年与时之名也，仁义礼智犹春夏秋冬之号也。全是四者，则曰一年。得其仁之盛，则曰春，礼曰夏，义曰秋，智曰冬，各得其实之谓信，故每季土旺一十八日，犹此义也。有仁之义，则生中有杀，义之仁，则杀中有生，如二月榆死，八月麦生之类也。其於天下也亦然。《皇极经世书》曰：三皇以道化天下，五帝以德教天下。三王以功劝天下，五伯以力率天下。三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。是知三皇之世如春也，五帝之世如夏也，三王之世如秋也，五伯之世如冬也。老子与关尹相遇之时，其当秋冬之交，盖欲以贞固之道，化斯世而复於春乎。或曰：其序不同，何耶？曰：经世有因有革，故依顺布之序，此言名边之流弊，故全用革。如《化书》云：仁不足则义济之，金伐木也；
译以上是第三十六章。河上公题名为《微明》。本章说明消息盈虚是常理，而守持柔弱的人不会陷入其中的机变。道永远无为，却没有什么事情不做成。道寂然不动，却具备一切事理；一经感应便有所回应，没有一件事情遗漏。侯王如果能够守持道，万物将自然化育。万物化育而欲望将要兴起时，我将用无名之朴来镇定它。始终体行至道，就会不用教导而自然化育万物。然而时间久了必然发生变化，就像婴儿开始懂事一样，又应当用无欲来使它安定。因为无欲所以能安静，这才是道的完整体性，也就是所谓无名之朴。无名之朴也将没有欲望；没有欲望而归于安静，天下将自然归于正道。如果产生想要占有朴的心，就失去了它的完整体性。这就是穷尽人的本性而达到天命，广大而能够化育万物。这样才称得上真正的静，所以天下万物没有不受到感化的，各自都能保全其性命之正。以上是第三十七章。河上公题名为《为政》。本章说明体行大道便能化育万物，并且还兼有忘却一切、达到玄妙觉悟的意思。从开头到这里共三十七章，是上篇。《道德真经集解》第二卷完。＃１“忽然”：原本作“或然”，据十万本改。＃２“无曰”：原本作“无入”，据十万本改。《道德真经集解》第三卷。后学董思靖集解。上德之人不自以为有德，因此才真正具有德。御注说：孔子不自居为圣人，正因为这样才有德。体行道而在自身有所获得，叫作德。王顾等人说：有德，就是遣除自己所得的观念；不自以为有德，就是遣除自己失去的观念。下德之人不能失去对德的执守，因此反而没有真正的德。拳拳诚敬地把德牢记在心，不敢失去它，这是还没有达到自然化育的状态，所以同上德相比已有差距。上德无为，也不把无为当作有意追求的作为。“以”就是用，意思是不把它用于有意作为；下文同此。上德就是至德，只是无为而已。下德有意作为，并且把某种目的和作用寄托在作为上。这必须思考以后才能得到，必须勉力以后才能合乎标准，是那些有所行动却尚未达到的人所做的事。因为仍然停滞于有为，所以还不能完整地合于至道；这些话都是在说明上德、下德的区别。上仁有意作为，却不把某种目的和作用寄托在作为上。仁是心的德性，是爱的道理；专门从一方面说，它可以包摄仁义礼智四者。这不是指总体化育而言，所以同上德相比仍有等级差别。然而达到化育境界的人是安静的，虽有作为，却不把它当作有意的作为。上义有意作为，并且把某种目的和作用寄托在作为上。义是事情的适宜之处，并含有裁割分别的意思，所以次于仁。上礼之人有意施行礼，但没有人回应他，于是便挽起衣袖强行牵引。礼，是天理的节文、人的仪则；实际上以忠信为根本，如果只崇尚繁文缛节，就是枝末。如今施行礼，只是徒然用礼文强迫别人；有人不肯服从，便接着挽起衣袖强行牵引，流弊发展下去，坏处就会无穷。老子所处的时代正是崇尚文饰到了极点，所以说得特别痛切，大概是想用无为自然的道来教化百姓。这三者只说上仁、上义、上礼，因为下仁、下义、下礼已经不值得再说了。“攘臂”是挽起衣袖露出手臂；“仍”是接着。温公说：“仍”是牵引，有的文字作“扔”。所以，失去了道之后才有德；失去了德之后才有仁；失去了仁之后才有义；失去了义之后才有礼。道的体性浑然一体，是天地万物所共同具有的。人体现这种道理，在自身获得它而不等待外物，这叫作德。起初并不是在道之外另有一个所谓的德；只是既然称为德，就有上、下、伦、卑的分别，不像道那样周遍包摄一切。因此，不自以为有德，是德的最高境界，完整的体性就是道。若执守而自以为拥有它，就是下德尚未达到自然化育的状态，也失去了道的完整体性，所以说“失道而后德”。《关尹子》说：“凡是可以得到的，只能称为德，不能称为道。”说的就是这个。德的名称显著，道的名称就隐没；仁的名称显著，德的名称就隐没。越走越低，所崇尚的也越偏。《庄子》说：“大道因小成而隐没。”确实如此。礼，是忠信逐渐淡薄的表现，也是祸乱开始的地方。过度追逐礼文，所以根本的质朴日益流失，而末流便成为祸乱产生的原因。孔子想要遵从先代贤者的礼制，就是这个意思。预先的知识，是道的浮华，也是愚昧的开始。这是运用智巧的人的事情。也就是役使心智去追求明察，或者凭主观推测而屡屡猜中，但终究不能周遍知晓，反而因此遮蔽了本来具有的自然明觉，这就是愚昧的开始。《孟子》也说：“我所厌恶的智，是因为它喜欢穿凿。”被浮华文饰遮蔽，就不能保全大道的纯朴，除了愚昧还能是什么呢？所以，大丈夫—— 具有超出世俗的见识而不随从流俗的人，称为大丈夫。应当安处于厚实，不安处于浅薄；安居于真实，不安居于浮华，所以舍弃那一边而选取这一边。“处”“去”都读上声。为什么不返回根本呢？文定说：世人所见止于眼睛，所听止于耳朵，所思止于内心，所以以自己在下层次所得为乐，却迷失了更高的道理；喜爱浅薄而遗弃厚实，采撷浮华而抛弃真实。如果不是大丈夫，谁能舍弃那一边而选取这一边呢？以上是第三十八章。河上公题名为《论德》。本章说明保全德性，并劝人返回淳朴。有人问：道、德以及仁义礼智这五常，究竟有分别还是没有分别？它们的作用为什么不同？回答说：怎么会没有分别？道是统摄一切的总体；德则是随着人的器量所能充实的程度，而在自身有所获得。道如同浑然一体的元炁，德如同年和时的名称，仁义礼智如同春夏秋冬的称号。四者全部具备，就称为一年；仁德旺盛，称为春；礼称为夏；义称为秋；智称为冬。各自获得其真实内容，就叫作信，所以每一季土旺十八日，也有这个意思。仁中有义，便是生中有杀；义中有仁，便是杀中有生，如二月榆树死亡、八月麦子萌生之类。对于天下也是这样。《皇极经世书》说：三皇用道化育天下，五帝用德教化天下，三王用功劝勉天下，五伯用力量率领天下。三皇同样以仁为本而化育方式不同，五帝同样以礼为本而教化方式不同，三王同样以义为本而劝导方式不同，五伯同样以智为本而率领方式不同。由此可知，三皇时代如同春，五帝时代如同夏，三王时代如同秋，五伯时代如同冬。老子与关尹相遇的时候，正当秋冬交替之际，大概是想用贞固之道化育这个时代，使它重新回到春天吧。有人问：它的次序不同，为什么呢？回答说：《皇极经世》有因循也有变革，所以依顺序排列；这里说的是名相流弊，所以完全采用变革的次序。正如《化书》所说：仁不足，就用义来补救，如同金克伐木；