谷神不死章第六
道德真经集解经名：道德真经集解。金赵秉文集解。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本：无求备齐影印清成丰四年钱培名刊小万卷楼丛书本（简称小万本）。道德真经集解卷之一赵学士集解道可道章第一道可道，非常道，莫非道也，而可道者不可常。今夫仁义礼智，此道之可道者。不可道，仁不可以为义，礼不可以为智。可道则不可常＃1，不可道则能常。然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。可道不常而道不变，不可道之能常如此。名可名，非常名。道不可道，而况可得而名之乎。凡名皆其可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣。严遵君平曰：有名非道也，无名非道也；有为非道也，无为非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。无名，天地之始；有名，万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。自其无名，形而为天地，天地位而名始立。播而为万物，万物道而名不胜用，所以无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入於众有而常无，将以观其妙也，体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，粗而不神矣；流於其妙而不知其徼，精而不通矣。司马君实曰：名天地之始曰无，名万物之母曰有。王秀曰：有无同体，始母之言亦筌蹄也。王弼以为有欲以观其徼，苟为有欲矣，则将况溺转徙於□□物，又何徼之能观乎。末有天地，孰得而名之哉。无名，天地之始；有名，然后万物生焉，故有名万物之母。庄子云：老氏建以常无有，不立一物，兹谓常无；不废一物＃2，兹谓常有。常无在理，其上不皦，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不昧，天下之至变也，故观其徼。弃有则着空，徇末则忘本，是以大智并观焉。此两者，同出而异名，同谓之玄。以形而言，有无则信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉。其名虽异，其本则一，知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。太平光师曰：有对则名。玄之又玄，众妙之门。玄玄则极矣，然犹有知玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之门所从出也。光曰：忘玄之玄，则曰玄玄。赵秉文曰：此章明重玄之极致，非但可道非道，不可道亦非道。庄子云：语默皆不足以尽道，非但道常无名，有名无名亦不足以尽道。无名者，道之似也。常无者，佛氏所谓真空也；常有者，佛氏所谓妙有也。有无皆不足以尽道，故又寄之重玄。政和曰：玄者天之色，色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物俱有。天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰众妙之门。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。天下以形名而言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、难易、长短、高下、音声、前后之相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长於我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前於我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，故借出有无之表者以袪之。光曰：此六对者，物之所以不齐，唯丧偶者能同之。政和曰：道无异相，熟为美否；性本一致，熟为善否。有美也，恶为之对，故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰天下皆知善之为善，斯不善已。太易未判，万象同体，两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。是以圣人处无为之事，行不言之教。当事而为，无为之之心者；当教而言，无言之之意者。夫是以出於长短之度，离於先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之。吕惠卿曰：圣人终日为而未尝为，终日言而未尝言。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。万物为我作，而我无所辞。我生之为之而未尝有，未尝恃。至於功成，亦未尝以自居也。此则无为不言之教，其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。夫唯不居，是以不去。圣人居於贫贱，无贫贱之忧；居於富贵，无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从而去哉，此则居之至也。政和曰：万物并作，随感而应，无所辞也。自形自化，自生自色，孰有之哉？赵曰：有对待无为，有真无为；有对待无言，有真无言。有为无为，有言无言，对待也，与有无高下何异。若夫真无为、无言，丧偶绝待者也。不尚贤章第三
译《道德真经集解》经名：《道德真经集解》。金代赵秉文集解，共四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本：无求备斋影印清咸丰四年钱培名刊《小万卷楼丛书》本（简称《小万本》）。《道德真经集解》卷之一 赵学士集解 道可道章第一 可以说出的道，就不是恒常不变的道。没有什么不是道，但凡可以说出的道，便不能恒常不变。如今仁、义、礼、智，都是可以说出的道。若不可这样说，仁便不能作为义，礼便不能作为智。可以说出的道不能恒常不变，不可说出的道却能够恒常不变。这样以后，在仁就是仁，在义就是义，在礼就是礼，在智就是智。可以说出的道并不恒常，而道本身并不改变；不可说出的道能够恒常，就是如此。可以命名的名，就不是恒常不变的名。道尚且不可言说，何况能够给它命名呢？凡是名称，都是可以说出的东西。名称一旦确立，方、圆、曲、直便各不相同，也就不能恒常不变了。严遵君平说：有名不是道，无名也不是道；有为不是道，无为也不是道。无名，却没有什么不能命名；无为，却没有什么不能作为。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。恒常处于无名无为之中，是为了观察它的奥妙；恒常处于有名有为之中，是为了观察它的边际。道从无名状态显现为天地，天地定位之后，名称才开始确立；道扩展而成为万物，万物依据道而运行，名称便多得用不完。所以，无名是道的本体，有名是道的作用。圣人以体悟道来为天下所用，进入众多有形事物之中而始终保持无为，是为了观察道的奥妙；体察最彻底的无而始终保持有，是为了观察道的边际。如果只在边际上行事而不知道它的奥妙，就会粗浅而没有神妙；如果流连于奥妙而不知道它的边际，就会精微却不能通达。司马君实说：称天地的开始为无，称万物的母体为有。王秀说：有和无同一本体，“开始”“母体”这些说法也只是筌蹄。王弼认为“有欲以观其徼”，假如真的有欲望，那么就会沉溺迁徙于□□万物之中，又哪里能够观察它的边际呢？在天地出现以前，谁能给它命名？无名，是天地的开始；有名以后，万物才产生，所以说有名是万物的母体。庄子说：老氏确立恒常的无和有，不树立任何一物，这叫恒常之无；不废弃任何一物，这叫恒常之有。恒常之无存在于理之中，它上面不明耀，是天下最精微的境界，所以观察它的奥妙。恒常之有存在于事物之中，它下面不昏暗，是天下最变化多端的境界，所以观察它的边际。舍弃有便执著于空，追逐末节便忘记根本，因此大智慧要把两者同时观察。这两者同出于一源而名称不同，同样都称为玄。从形态上说，有和无确实是两个方面。但怎么知道无运行而成为有，有又返归为无，它们未尝不是一体呢？名称虽然不同，本源却是一的；知道本源为一，就是玄。凡是深远而没有极限的东西，其色泽必然幽玄，所以老子常用“玄”来寄托极致。太平光师说：有对待便有名称。玄之又玄，是众妙所由进入的门。玄到了极致，然而还留有一个知道玄的心；玄之又玄便彻底穷尽了，不能再有所增加，是众妙由此产生的门户。光说：忘掉作为玄的玄，就叫作玄玄。赵秉文说：这一章说明重玄的极致，不只是可说的道不是道，不可说的也同样不是道。庄子说：语言和沉默都不足以穷尽道，不只是恒常无名、有名无名不足以穷尽道。无名，是道的近似说法。恒常之无，是佛氏所说的真空；恒常之有，是佛氏所说的妙有。有和无都不足以穷尽道，所以又借重玄来表达。政和说：玄是天的颜色；被颜色所显现的东西已经彰明，而作为颜色本身的东西却从未显现。“玄之又玄”，就是所谓作为颜色本身的东西。玄妙的道理，万物都具备。天之所以运行，地之所以安处，人之所以灵明，百物之所以繁盛，都是妙；而这一切都出于玄，所以说它是众妙之门。天下皆知美章第二 天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。因此，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互倾斜，声音相互应和，前和后相互跟随。天下人从形相和名称来谈美丑，那么他们所说的美和善，难道确实就是美和善吗？他们不知道有无、难易、长短、高下、声音、前后相互夺取、相互转化，都不是事物的正相。正自以为长，却有比我更长的在我面前，于是我就成了短；正自以为前，却有比我更前的先于我，于是我就成了后。假如顺从自己所认为的美而信以为真，那就错得远了。肇说：有无相生，就像高必有下；既然如此，有无虽不同，都未免还属于有。这是在说形象如何形成，所以借有无之外的东西来消除这种执著。光说：这六种对待，是万物不能齐一的原因；只有丧失对待的一方，才能使它们同一。政和说：道没有差别的形相，谁规定什么是美、什么是丑？本性本来一致，谁规定什么是善、什么是不善？有美，便有丑作为对立，所以说天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；有善，便有不善作为对立，所以说天下都知道善之所以为善，于是不善就产生了。太易未分时，万象同一本体；两仪产生后，万物彼此成为对立。这六种对待，是各种变化交错的地方，是百般思虑产生的地方，是不同道路出现的地方，也是世人沉陷其中而不能自拔的原因。所以圣人以无为的态度处理事务，施行不用言说的教化。遇到事情便有所作为，却没有强行作为的心；遇到教化便有所言说，却没有强行言说的意图。因此，他超出了长短的尺度，脱离了先后的计算，既不是美也不是丑，既不是善也不是不善，天下又怎么足以了解他呢？吕惠卿说：圣人整天有所作为，却从未认为自己在作为；整天有所言说，却从未认为自己在言说。万物兴起，他不推辞；使万物生长，却不据为己有；有所作为，却不自恃有功；功业成就，也不居功自处。万物因我而兴起，我却没有什么可推辞的；我使它们生长、使它们有所作为，却从未据为己有，也从未自恃有功。直到功业成就，也从未把功劳归于自己。这就是无为而不言的教化；它既然是美和善，哪里还会有丑和不善随后产生呢？正因为不居功自处，所以功业不会离去。圣人处于贫贱之中，却没有贫贱的忧虑；处于富贵之中，却没有富贵的牵累，这就是不居功自处。我尚且不居功自处，外物又从哪里使功业离去呢？这才是居功而不失的最高境界。政和说：万物一齐兴起，随着感应而应和，没有什么可推辞的。它们自行成形、自行变化、自行生长、自行呈现颜色，谁占有它们呢？赵秉文说：有相对待的无为，也有真正的无为；有相对待的不言，也有真正的不言。有为与无为、有言与无言，都是相对待的，和有无、高下有什么不同？至于真正的无为、无言，就是丧失对待、断绝分别。不尚贤章第三
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。尚贤，则民耻於不若而至於争；贵难得之货，则民病於无有而至於盗；见可欲，则民患於不得而至於乱。虽然天下知三者之为患，为欲举而废之，则惑矣。圣人则不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货、可欲之事毕效於前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不害腹之实，弱其志而不害骨之强也哉。今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲而示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民无不争；志与骨皆弱，则事无以立矣。赵曰：虚心实腹，则上不尚不贵不见，使民无知无欲是也。或云虚心养道，虽於义无害，非此章本指。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。圣人之治，务使民得其性命而已。多知以残性命之分，多欲以伤性命之情。名曰治之＃3，乱孰甚焉。故常使民无知无欲，不以妄者衒之，则民不知所慕，淡乎其无所欲，虽有知者无所用巧矣。赵曰：知无所慕，不敢为也。政和曰：辩者不敢骋其善，勇者不敢奋其忮，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，此所谓使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。即用三者之自然，而不尚不贵不见，所谓为无为也。政和曰：圣人之治，岂弃人绝物，而想然自立於无事之地哉，为出於无为而已。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉。道冲章第四道冲而用之，或似不盈，渊兮似万物之宗。夫道冲然至无耳，然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深渺，吾知其为万物宗也，而不敢正言之，故曰似万物之宗。挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，湛兮似或存。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流於妄也；解其忿，恐其与物构也。不流於妄，不构於物，外患已去而光生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至杂也，虽尘无所不同，恐其弃万物也。如是而后全，则湛然其常存。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。开元曰：道无不在，在光在尘，皆与为一。一光尘耳，而妙本非光尘也。王弼曰：存而不有，没而不无，有无莫测，故曰似存。政和曰：锐则伤，纷则杂。挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。泰定之中，天光自照，惛然若忘而存。吾不知谁子，象帝之先。道虽常存，终莫得而名，然亦不可谓无也，故曰此岂帝之先耶。帝先矣而又先於帝，则莫或先之者矣。赵曰：此章首尾言道，挫锐解纷，和光同尘，下知者不言章言人，体道者绝待玄同，亦非与俗雷同也。天地不仁章第五天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地无私而听万物之自然，故万物之自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍为狗，设之於祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦时适然也。圣人之於民亦然，特无以害之，则民全其性。死生得丧，吾无与焉，虽未尝仁之，而仁亦大矣。政和曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名。为刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之，彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。物之而有橐有钥也，方其一动，气之所及，无不靡也。不知者以为机巧极矣，然橐钥则何为哉。盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之间其所以生杀万物，雕刻众形者，亦若是而已矣。政和曰：橐钥虚而能受，受而能应，故应而不穷。有实其中，则触处皆碍。多言数穷，不如守中。见其动而愈出，不知其为虚中之报也，故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。陆曰：万物资天地而生，天地无取於万物也；百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也，犹刍狗因神明而成，神明无用於刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出；天地无心，故生成而不息；圣人无心，故为治而不至於多言。多言而无实，则动数穷矣，未若无为无言乃守中之术也。谷神不死章第六谷神不死，是谓玄牝谷
译不推崇贤能，使百姓不争夺；不看重难以得到的财货，使百姓不做盗贼；不显耀能引起欲望的东西，使人心不被扰乱。因此，圣人治理天下，使人的心空虚，使人的肚腹充实，使人的意志柔弱，使人的筋骨强健。推崇贤能，百姓就以不如人为耻，进而争夺；看重难得的财货，百姓就因没有它而忧苦，进而盗窃；显耀可欲之物，百姓就因得不到而忧患，进而发生混乱。虽然天下都知道这三者会造成祸患，但想把它们一概举起并废除，也就糊涂了。圣人却不是这样：他并非从不用贤能，只是不推崇贤能；并非丢弃难得的财货，只是不看重它；并非除去可欲之物，只是不把它显耀出来。这样，贤能之人得到任用而百姓不争，难得的财货和可欲的事物全都 呈现在眼前，而盗贼、祸乱都不会兴起。这不就是使人心虚而不妨害肚腹充实，使意志柔弱而不妨害筋骨强健吗？如今若推举贤能并加以尊尚，珍藏宝货并加以贵重，炫耀可欲之物而展示给人看，那么心和肚腹就都充实了。若一概举起而废除，意志和筋骨就都柔弱了。心和肚腹都充实，百姓就没有不争的；意志和筋骨都柔弱，事情就没有办法建立。赵秉文说：心虚腹实，就是在上位者不尊尚、不贵重、不显耀，使百姓无知无欲。有人说，虚心养道，虽然在义理上没有害处，却不是本章的本旨。常常使百姓无知无欲，使那些自以为有知识的人不敢妄为。圣人治理天下，只务求使百姓保全自己的性命而已。知识过多会损害性命本分，欲望过多会伤害性命本性。名义上说是治理，实际上还有什么比这更乱呢？所以常常使百姓无知无欲，不拿虚妄之物炫耀给他们看；这样百姓就不知道应当羡慕什么，淡然无欲，即使有自以为有知识的人，也没有地方施展机巧了。赵秉文说：知道没有什么可羡慕，就不敢妄为。政和说：善于辩说的人不敢逞弄其能，勇猛的人不敢发泄其忿恨，有才能的人不敢夸耀才干，聪明的人不敢施展其苛察，这就是所谓使有知识的人不敢妄为。以无为的方式施行治理，就没有什么治理不好的了。只是顺应这三方面的自然，而不推崇贤能、不看重财货、不显耀欲望，这就叫作以无为施行作为。政和说：圣人治理天下，难道是抛弃人、断绝物，而想独自站在无事之地吗？只是使作为出于无为罢了。事物有兴作，就顺应它而观察它的复归；事物有生长，就因势利导而促成它，哪里会有治理不好的呢？道冲章第四 道空虚无形而可以运用，仿佛永远不会充满；深远啊，仿佛是万物的宗主。道是空虚至无的，但用它来适应一切有形之物，即使天地广大、山河辽阔，也无处不遍。因为它没有形体，所以仿佛不会充满。它深远幽微，我知道它是万物的宗主，却不敢直截了当地这样说，所以说“仿佛是万物的宗主”。挫去它的锋锐，解除它的纷扰，调和它的光芒，使它混同于尘世，深沉啊，仿佛若有若无地存在。人人都有道，但只有圣人能够保全它。挫去锋锐，是怕它流于妄为；解除纷扰，是怕它与外物发生冲突。不流于妄为，不与外物冲突，外在祸患已经消除，光明便产生了；又进一步调和它，是怕它与外物相异。光明最为洁净，尘土最为混杂，即使与尘土没有不同，也怕它因此抛弃万物。这样之后才能保全道，于是它深沉而恒常存在。虽然存在，却没有人能认识它，所以说“仿佛存在”而已。开元说：道无所不在，在光明中、在尘土中，都与它们合而为一。只是光明和尘土，而玄妙本体并不是光明和尘土。王弼说：存在却不占有，消失却不是不存在，有和无不可测知，所以说仿佛存在。政和说：锋锐会伤人，纷乱会杂乱；挫去锋锐便不争，解除纷扰便不乱。调和光芒，就是庄子所说的有光却不炫耀；混同尘土，就是庄子所说的随顺万物、同其波流。在泰定之中，天光自然照耀，昏然若忘，却仍然存在。我不知道它是谁的后代，仿佛在上帝之前就已经存在。道虽然恒常存在，却始终不能给它命名；然而也不能说它不存在，所以说：它难道在上帝之前吗？上帝已经是先在的，而它又先于上帝，那么就没有什么比它更先了。赵秉文说：本章首尾都讲道；“挫锐解纷、和光同尘”以下，是在说明体道之人绝去对待、玄同于一，并不是与世俗同流合污。天地不仁章第五 天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。天地没有私心，只听任万物自然运行，所以万物自行生长、自行死亡；死亡不是天地虐待它们，生长也不是天地仁爱它们。譬如把草扎成狗，摆在祭祀中，把它精心装饰来供奉，难道是喜爱它吗？只是时宜如此。祭祀完毕便把它丢弃，行走的人踩踏它，难道是厌恶它吗？也只是时宜如此。圣人对待百姓也是这样，只是不加以伤害，百姓便能保全本性。死生、得失都与我无关；虽然未曾特别仁爱他们，仁爱却因此达到最大。政和说：恩惠从伤害中产生，伤害也从恩惠中产生；把仁当作恩惠，伤害便会随之到来。天地对于万物、圣人对于百姓，只是辅助其自然，并没有爱护和谋利的私心，仁也就无法加以命名。草扎成狗，是祭祀所用的东西，适合时便使用，过时便丢弃；万物自行生长，百姓自行治理，哪里容得上人为存心呢？天地之间，难道不就像风箱吗？空虚却不会塌陷，越鼓动，气流越多地涌出。各种器物有风箱和风囊，正当它一鼓动时，气流所到之处，没有不被吹动的。不明白的人以为其中的机巧已经极其精妙了，但风箱和风囊本身又做了什么呢？不过是空虚而不塌陷，所以越鼓动气流越涌出罢了。天地之间用来生杀万物、雕刻各种形态的道理，也不过如此。政和说：风箱空虚而能容纳，容纳而能应和，所以应和而不会穷尽。里面如果有实物，触及各处都会受到阻碍。话说得越多越容易走到穷尽，不如守住中道。人们只看见风箱越鼓动气流越多，却不知道这是空虚其中所产生的回应，所以告诫说：话说得越多越容易穷尽，不如守住中道而不穷尽。陆说：万物依靠天地而生，天地却不向万物索取；百姓仰赖圣人而得到治理，圣人却不凭借百姓；正如刍狗因神明而成，神明却不需要刍狗。正因为无所需要，才没有私心；没有私心，才没有施恩。因此天地没有施恩而大恩由此产生，圣人不以仁爱自居而大仁由此成就。所以百姓不向圣人辞谢恩德，万物不向天地感谢生育。怎么知道是这样呢？我观察天地之间，正像风箱那样没有私心。风箱没有私心，所以声音不会枯竭，气流反而不断涌出；天地没有私心，所以生化万物而不止息；圣人没有私心，所以治理天下而不流于多言。多言而没有实际内容，行动很快就会穷尽，不如无为无言，这才是守中的方法。谷神不死章第六 谷神永不消亡，这就叫作玄牝谷。
至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死耶。谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言功也。牝生万物而谓之玄焉，官见其生之，而不见其所以生也。孙思邈曰：谷神虚而灵者也。政和曰：有形则有盛衰，有数则有成坏。形数具而生死分，物之理也。谷应群动而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一。不丽於形，不堕於数，生生而不穷，故云不死。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门言万物自是出也，天地根言天地自是生也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也。能如是，虽终日用之而不劳矣。王弼曰：欲言存耶，不见其形；欲言亡耶，万物以生。故绵绵若存，无物不成，而用不劳，故曰不勤。赵曰：此章言道无为无形，生天生地，自古以固存。河公以玄牝为口鼻，养生者尚之，何其小哉？天长地久章第七天长地久，天地虽大，未离於形数，则其长久盖有量矣。然老子言长久极於天地，盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地根者是也。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。天地生万物而不自生，立於万物之外。故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大过之哉。虽彼其无私，非以求成私也，而私以之成，道则固然耳。巨济曰：圣人与天地同，则后身外身，如天地之不自生，身先身存，如天地之能长生。后身则人下之，故身先；外身则人保之，故身存。政和曰：自营为私，未有能成其私者也。上善若水章第八上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。又曰：天一生水。盖道运而为善，犹气运而为水也，故曰上善若水。二者皆自无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然。然而既已丽於形，则於道有间矣，故曰几於道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。避高趋下，未尝有所逆，善地也。空虚静默，深不可测，善渊也。利泽万物，施而不求报，善仁也。规必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。洗涤群秽，平侧高下，善治也。遇物赋形，不留於一，善能也。冬凝春泮，涸溢不失节，善时也。夫唯不争故无尤有善而不免於人非者，以其争也。水唯不争，七善而无尤。持而盈之章第九持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。知盈之必溢以持固之，不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之，不知揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有，尚安有盈；循理而后行，尚安有锐。无盈则无所用持，无锐则无所用揣矣。政和曰：持盈以防溢而盈之，则重溢也，故势必倾危。如欲勿溢，则莫如勿盈也。揣所以虑失而锐之，则重失也。如欲勿失，则莫如勿锐也。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。日中则移，月满则亏，四时之运，功成者去。天地尚然，而况於人乎。政和曰：宝金玉者累於物，累於物者能勿失乎，故莫之能守。富贵而骄则害於德，害於德者能免於患乎，故自遗其咎。载营魄章第十载营魄，抱一能无离乎？魄之所以异於魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止；魂为神，故一而变。谓之营魄者，言其止也。盖道无所不在，其於人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听於魄。耳目困於声色，口鼻劳於嗅味，魄所欲行而神从之，则魄常抱神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要＃4。至于古之真人，深根固蒂，长生久视之道，亦犹是也。陆曰：载夫也，发语之端也。政和曰：魄，阴也。丽于体而有所止，故老氏於魄言营。魂，阳也。托於气而无不之，故《易》於魂言游。圣人以神御形，以魂制魄，故神常载魂，而不载於魄。天一生水，於物为精；地二生火，於物为神。精神生於道，形本生於精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不杂。以精集神，以神使形，以形存神。精全而不亏，神用而不与，形生而不敝，如日月之丽乎天，如草木之丽乎土，未尝离也。专气致柔，能如婴儿乎？
译最虚却仍有形体；谷神则虚而无形。虚而无形，尚且没有生起，哪里会有死亡呢？称它为谷神，是说它的德；称它为玄牝，是说它的功用。牝能生万物，所以称它为玄；众人只能看见万物出生，却看不见万物由何而生。孙思邈说：谷神是虚而有灵的。政和说：有形就有盛衰，有定数就有成坏。形和数具备之后，生死便分明，这是万物的规律。谷能应合各种运动而常虚，神能使万物神妙而常寂；在真常之中，它与道合一。不附着于形，不陷入定数，生生不息，所以说不死。谷神是用来比喻至道恒常的，玄牝是用来说明造物之妙的。玄牝的门户，这就叫作天地的根本。“玄牝之门”是说万物都从这里出来；“天地根”是说天地都从这里产生。连续不断，若有若无；运用它，却不会劳困。“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是存在却看不见。能够如此，即使整天运用它，也不会劳累。王弼说：想说它存在，却看不见它的形体；想说它消亡，万物却因它而生。所以它绵绵不断、若有若无，没有一样东西不能由此成就，而运用它也不劳困，所以说“不勤”。赵秉文说：本章说的是道无为无形，生天生地，自古以来就固然存在。河上公把玄牝解释为口鼻，养生之人竟以此为要，见识何其浅小啊！天长地久章第七 天长地久。天地虽然广大，却没有脱离形体和定数，所以它们的长久大概也是有限度的。但老子说长久以天地为极致，只是根据人的见闻来说罢了。至于最为长久的境界，就是所谓天地的根本。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。因此，圣人把自身置于后面，反而能使自身居先；把自身置之于外，反而能使自身长存。难道不正是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。天地生养万物，却不是为自己而生，处在万物之外，所以能够长久存在。圣人把自身置于后面而让别人居先，把自身置于外而使别人得利，处在众人之外，所以能够居先并且长存。假如天地与万物争夺生存，圣人与人争夺所得，那么天地也不过是一物，圣人也不过是一人，凭什么能有大过于他们呢？他们虽然没有私心，并不是为了求得成就自身，但自身却因此成就，这是道理本来如此。巨济说：圣人与天地相同，所以把自身置后、置外，正如天地不为自己而生；自身居先、长存，正如天地能够长久存在。把自身置后，众人便推尊他，所以自身居先；把自身置外，众人便保护他，所以自身长存。政和说：只顾自我经营就是私心，从来没有谁能靠私心成就自身。上善若水章第八 最高的善像水一样。水善于滋养万物却不与万物争夺，处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。《易》说：“一阴一阳叫作道，继承道而运行的是善，成就道而形成的是性。”又说：“天一生水。”大概道运行而成为善，就像气运行而成为水，所以说最高的善像水。二者都从无开始而最终形成有形之物，所以道理相同。道无所不在、无所不利，水也是如此。然而水既然已经附着于形体，就与道有了间隔，所以说最接近道。但凡可以命名为善的，没有比水更好的了，所以说最高的善。居处善于选择低下之地，心境善于保持深沉，与人交往善于仁爱，说话善于守信，治理善于有条理，办事善于发挥能力，行动善于把握时机。水避开高处而趋向低处，从不违逆，这就是居处善于选择地势；空虚、宁静、沉默，深不可测，这就是心境善于深沉；滋润万物，施予而不求回报，这就是交往善于仁爱；圆处必旋转，方处必转折，堵塞便停止，决口便流动，这就是言语善于守信；洗涤各种污秽，平衡高低斜正，这就是治理善于有条理；遇到不同事物便赋予相应形态，不拘留于一种形态，这就是办事善于发挥能力；冬天凝结，春天消融，干涸或泛滥都不失时节，这就是行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。有善行却不能免于人的非议，是因为争夺。水只是因为不争，具备这七种善，却没有过失。持而盈之章第九 拿着它直到盈满，不如适可而止；锤炼得过于锋利，不能长久保持。知道盈满必然溢出，却仍用力维持它，不如不盈满那样安稳；知道锋利必然折断，却还要锤炼使它更锋利，却不知道锤炼出来的锋利不能必然依靠。至于圣人拥有却不据为己有，哪里还会盈满？遵循道理然后行动，哪里还会过于锋利？没有盈满，就没有什么需要维持；没有锋利，就没有什么需要锤炼。政和说：用力保持盈满以防止溢出，却使它更加盈满，反而加重溢出的趋势，所以必然倾覆危败。想不溢出，不如不要盈满；锤炼锋利是为了防止失去，却反而加重失去，想不失去，不如不要过于锋利。金玉堆满厅堂，没有谁能够守住；富贵之后骄傲自满，是自己招来祸患。功业成就，声名显达，便抽身退去，这是上天的规律。太阳到了正中就会西移，月亮满了就会亏缺，四时运行，功业成就便应当退去。天地尚且如此，何况人呢？政和说：把金玉视为宝物，就会被外物牵累；被外物牵累，能不失去吗？所以说没有谁能守住。富贵而骄傲就会损害德性；损害德性，能免于祸患吗？所以说是自己招来祸患。载营魄章第十 承载营魄、抱守一体，能够不分离吗？魄与魂不同，魄属于物，魂属于神。《易》说：“精气形成物质，游动的魂形成变化。”所以能够知道鬼神的情状。魄属于物，因此纷杂而有所停留；魂属于神，因此专一而变化不定。称作“营魄”，是说它有所停留。道无所不在，在人就是性，而性的妙用就是神。说它纯粹而未杂，叫作一；说它聚合而未散，叫作朴；归根结底都是道，只是各自从实际情状来说罢了。圣人性情安定、精神凝聚，不被外物迁移；虽然以魄为居所，但神想要行动时，魄没有不跟从的，于是神总是承载着魄。众人被外物役使本性，精神昏昧而不能主宰，于是神听从魄。耳目困于声色，口鼻劳于气味，魄想要行动而神跟从它，于是魄总是抱持着神。所以教人抱持神而承载魄，使二者不相分离，这本来就是圣人修身的要领。至于古代的真人，深固根本、长生久视的方法，也同样如此。陆说：“载”是发语的开端。政和说：魄属阴，附着于形体而有所停留，所以老子谈魄时说“营”；魂属阳，寄托于气而无所不到，所以《易》谈魂时说“游”。圣人用神来驾驭形体，用魂来控制魄，所以神总是承载魂，而不是被魄所承载。天一生水，在万物中表现为精；地二生火，在万物中表现为神。精神产生于道，形体的根本产生于精。守住它而不使其丧失，与神合为一体，那么精与神就相合而不杂乱。用精来聚神，用神来役使形体，用形体来保存神。精气完整而不亏损，神发挥作用而不受牵累，形体生长而不衰败，就像日月附着于天、草木附着于土地，从未彼此分离。专一地调养精气，使它达到柔和，能够像婴儿一样吗？