古之善为士章第十五

译神不能主宰，气就会紊乱；强者喜欢争斗，弱者喜好畏惧，自己却不知道原因。神能够主宰，气就不会妄动，喜怒各依其类，这叫专气。神是虚的极致，气是实的开始；虚到了极点就是柔，实到了极点就是刚。保持纯粹本性而忘掉气的强作，这叫达到柔和。婴儿不懂得偏好和厌恶，所以本性完整。本性完整，气就微弱；气微弱，形体就柔和。专一调气而达到柔和，能够像婴儿一样，就是最高境界。政和说：安静而不混杂叫专，调和而不暴烈叫柔。婴儿安处时不知道自己在做什么，行动时不知道要到哪里去，不把是非美丑藏在心中，所以气专一而达到柔和。孟子说：跌跌撞撞、急急趋走，是气在作用；反过来又使心动。心不能专一调气，气就会有跌撞趋走的不正，心也会因此动摇；一动摇便无法控制。圣人虚己而游于世间，心不使气逞强，所以能够安静而不混杂、调和而不暴烈，与婴儿有什么区别？所以说能够像婴儿一样吗？洗涤清除杂尘，玄妙地观照，能够没有偏蔽吗？圣人在外不被魄所承载，在内不被气所驱使，于是尘垢便完全洗除。此时他的精神廓然，能够玄妙地观照，知道万物都出于本性，平等看待清净与污秽，没有任何瑕疵和偏蔽。洗除万种行为而不据为己有，观照玄妙道理而默默体会。爱护百姓、治理国家，能够无为吗？既然已经用这种方法治理自身，又把余力推及他人，即使到了爱护百姓、治理国家，也始终以无心应对。假如存有刻意之心，那么爱护百姓反而足以伤害百姓，治理国家反而足以扰乱国家。天门开合，能够守持雌柔吗？天门，是治乱兴废由此产生的地方。既然已经以自身承担天下，在开合变化、时机交会之间，众人看重得到而忧虑失去，便会抢在事情发生之前求取福分。圣人遵循道理而知道天命，所以等待天命先发出迹象，然后应和。《易》说：“先于天而行动，天不会违背；但这并不是先于天。后于天而行动，奉行天时；但这并不是落后于天。”意思是所谓先后，总是与天命相合。否则，先于天就必然太早，后于天就必然太晚，都失去时机了。所以所谓“能够守持雌柔”，也只是说不失时机而已。政和说：知道雄强，却守持雌柔，成为天下的溪谷。明白通达四方，能够没有自以为知吗？内以治理自身，外以治理国家，直到面对变化，也没有什么不合乎道理，难道不是靠明白通达四方才能做到吗？明白通达四方，是心的作用；心无所不知，却从未存有一个自以为能够知晓的心。心只有一个，如果又有一个“能够知晓的心”，就是两个了；由一分成二，蒙蔽便由此产生，愚昧也由此开始。譬如镜子面对万物，万物来到便自然映照，仅此而已，哪里还会另有一个知道自己在映照万物的心呢？本来没有，只是用意念强加上去，这就是妄念的根源。政和说：聪明圣智，要用愚朴来守持。使万物生长、蓄养，生养而不据为己有，有所作为而不自恃，作为万物之长而不主宰，这就叫玄德。道足以使万物生长、蓄养，又能够不据为己有、不自恃、不主宰。虽然有大德，万物却不能察知，所以叫作玄德。王雱说：本篇从成为士人直到体悟神明、进入圣境，修身的次序已经完备了。三十辐章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中央空着，才有车的作用；揉和陶土制成器皿，正因为器皿中间空着，才有器皿的作用；开凿门窗建成房屋，正因为房屋内部空着，才有房屋的作用。所以，有形的部分可以带来便利，无形的空处才发挥作用。竭尽智慧、穷尽材料来制作器物，但器物的作用常常正在于其中的空处。没有有形之物，就没有空处来发挥作用；没有空处，有形之物也无法施展它的便利。因此圣人常处于无，以观察它的奥妙；常处于有，以观察它的边际。知道这两者本是一体而不可分离，就达到最高境界了。五色章第十二 五色使人的眼睛失明，五音使人的耳朵失聪，五味使人的口味败坏，观看色彩、听取声音、品尝滋味，它们的根本都出于本性，原本还没有外物。等到眼睛攀缘五色、耳朵攀缘五音、口舌攀缘五味，失去了所攀缘的根本，忘记了本性，那么即使看见也实际上等于失明，即使听见也实际上等于失聪，即使尝到也实际上等于味觉败坏。鸠摩罗什说：不知道色即是空、声也同样为空，这与聋盲有什么不同？纵马驰骋、打猎，会使人心神发狂；难以得到的财货，会使人的行为受到妨害。因此，圣人只是为了充实腹中，而不是为了满足眼目，所以舍弃前者而取后者。圣人观看色彩、听取声音、品尝滋味，都和普通人一样；至于纵马驰骋、打猎，他也未尝不做；难得的财货，也未尝不用。然而普通人把这些当作祸害，圣人却独自把它们当作福，为什么呢？圣人是为了腹中，众人是为了眼目；眼目贪求却不能承受，腹中能够承受而从不贪求。那些从外部到来的事物，是外物；这个，是内在本性的凝聚。陆说：为了腹中，就是知道满足；不为了眼目，就是不显现可欲之物。宠辱章第十三 受到宠爱和受到侮辱都像受到惊吓一样；把重大的祸患看得像自身一样重要。古代通达之人受到宠爱时就像受到侮辱一样惊惧，因为知道宠爱是侮辱的先导；看重自身就像看重重大祸患，因为知道自身是祸患的根本。因此舍弃宠爱，侮辱便不会波及；忘掉自身，祸患便不会到来。什么叫宠辱？宠爱处于下位，得到它像受到惊吓，失去它也像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。所谓宠爱和侮辱并不是两种东西。侮辱由宠爱产生，而世人没有觉察；把宠爱看作上等、把侮辱看作下等，都是如此。若知道侮辱由宠爱产生，那么宠爱本来就处于下位。所以古代通达之人得到宠爱时像受到惊吓，从不安然享受宠爱而惊惧侮辱。所谓“若惊”，并不是真的惊惧，只是像惊惧罢了。光说：只有凡情和圣情都尽除的人才不会惊惧。什么叫把重大祸患看得像自身一样重要？我之所以有重大祸患，是因为我有自身；等到我没有自身，我还会有什么祸患呢？“贵”这个字，是把它看得难得、重要的意思。自身是重大祸患的根本，而世上的士人难以承受重大祸患，却不认为拥有自身困难。所以圣人借他们遭遇祸患之机，教他们把拥有自身看作困难；知道拥有自身是困难，重大祸患就会离去。人的本性，生时不能增加，死时不能减少；它的广大可以充塞天地，它的精微可以蹈水火、入金石，凡物都不能成为它的祸患。然而天下人常常忧患于丧失本性，却只把自身看得贵重；爱惜自身的情意深厚，外物便开始能够成为祸患。生死疾病的变化从内部侵袭，宠辱得失的变化从外部缠绕，没有一样东西不是祸患。只有通达之人知道本性不会毁坏，而自身并非真实不变，忽然忘掉自身，天下的祸患才全部消除；这样以后才能涉身于世而没有牵累。赵秉文说：肇说最大的祸患莫过于拥有自身，所以毁灭自身以归于无，这只是二乘的境界。谈论道的人把不因宠辱而惊、不执著身体、灭除知识当作最高境界，哪里知道圣人的旨意呢？政和说：凭借利益和权势，专擅赏罚，施行福威，使天下人像敬畏神明一样敬畏他，像尊奉上帝一样尊奉他，可以说是尊贵了。圣人却不因尊贵而自我牵累，所以能长久守住尊贵而没有祸患。譬如人身，放下肢体，摒弃聪明，离开形体、除去智巧，通达于大同境界，便无论进入哪里都能自在自得。

译世人用外物交换本性，所以被外物牵累而忘掉权势；又用形体牵累内心，所以丧失本心却不能忘掉形体，祸患就大了。死生本来也是大事，但对自身却不能造成改变，何况得失、福祸所夹杂的事情呢？这就是古代至人不以利益牵累形体、不以形体牵累内心的原因。他看待万物和自身，想要选择却没有什么可以选择，于是知道自身并不属于自己。向上与造物者同游，向下与超越死生、没有终始的事物为友，我还有什么祸患呢？况且宠爱是世人所荣耀的，圣人却把它看作侮辱；尊贵是人们所喜爱的，圣人却把它看作祸患。这是因为外物不可以依靠，道理本来就是这样。若真能拥有外物却如同未曾拥有，那么即使受宠也不受辱，即使尊贵也没有祸患。所以，若能把自身看得比天下还尊贵，好像可以把天下托付给他；若能把自身看得比天下还可爱，好像可以把天下交托给他。人之所以奔逐权力利益、沉溺富贵，冒犯艰难而不后悔，是想借此使自身丰厚。如今若把天下的俸禄给他，又让他郑重地以自身承担天下，他忘掉自身就达到极致了。像这样把天下交给他，即使天下如此广大，也不能使他停息。政和说：天下是大器，非道不能运转；天下是神器，非道不能守持。圣人体悟道，所以让天下自在安宁，天下人乐于推戴他而不厌弃。次一等的人知道看重自身，不自我轻贱而受外物役使，只能说好像可以托付给他；知道爱护自身，不自我伤害而被外物困扰，只能说可以交托给他。所以说：道的真实部分用来治理自身，余绪用来治理国家，糟粕才用来治理天下。世上的君子竟然危害自身、舍弃生命来追逐外物，难道不可悲吗？光说：外物成为自身的祸患，自身又成为道的祸患；忘掉外物，身体便保全；忘掉身体，道便完备。即使忘掉外在牵累，仍然留有尊贵和爱惜，也只能说可以托付、交托罢了。若身体和外物都忘掉，以道自任，就是把天下收藏在天下之中。赵秉文说：把天下的祸患看作自身的祸患，就忘掉了尊贵和爱惜，所以可以把天下托付给他。古代圣人处在面南而王的尊位，却把自己看作山林中的道人，不因声色富贵而动心，于是天下也不能成为他的牵累。视之不见章第十四 看它却看不见，叫作夷；听它却听不见，叫作希；触摸它却抓不住，叫作微。这三者无法追究清楚，所以混合而成为一体。看见的，是色；使人能够看见色的东西，却不可见。听见的，是声；使人能够听见声的东西，却不可闻。触摸而得到的，是触觉；使人能够获得触觉的东西，却不可得。这三者即使是有智慧的人也不能穷诘，必定要混合起来归于一体，才可以明白。所谓一，就是本性；三者，是本性的作用。人起初只有本性，后来与外物相接，于是□□裂开而向四方，成为视觉、听觉和触觉；每天运用这些，却不知道返归根本，□□□而成为一体，就会距离根本越来越远。推而广之，佛氏所说的六入也都是如此。《首楞严经》说：“返还流转而归于一体，六种作用便不再分行。”说的就是这个。赵秉文说：“夷”“希”“微”“一”，都是勉强为道所立的名称。道体的玄妙，心困顿而不能知，口闭塞而不能言，哪里可以靠看、听、触摸来取得呢？世人观看不过是观看色，听闻不过是听闻声，并不是真正的知。若能做到无所见之见，不用眼而用耳来见；无所闻之闻，不用耳而用眼来闻，那么眼就如同耳，耳就如同鼻，六根可以互相运用，这就是庄子所说的以气听、列子所说的视听。不依赖耳目，便混合而归于一体了。它在上面不显耀，在下面也不昏暗。有形的事物都附着于阴阳，所以处在上面便显耀、处在下面便昏暗，这是无法逃避的。道虽然在上面却不显耀，在下面却不昏暗，不能用形体和定数来推测。陆说：在上面与日月同样发光，光却不显耀；在下面与瓦砾一样寂静，明却不昏暗。绵延运行而不可命名，最终又归于无物。“绳绳”是运行不绝。人看见它运行不绝，便以为有一个实体，却不知道它最终仍归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫惚恍。“状”是说它显著的一面，“象”是说它微妙的一面。没有形状的形状、没有物体的形象，都不是绝对的无。有和无都无法命名，这就叫惚恍。陆说：它绵延运行而不断绝，不能给它命名，虽经历千变万化，最终仍归于无物。然而道体是真实精微的本体，并不是无物，只是不能靠看、听、触摸和执取来得到，所以称为没有质地的形状、没有形体的形象。说它的形状，恍惚像是无；说它的形象，恍惚像是有。迎着它却看不见它的头，跟随着它却看不见它的尾。道无所不在，所以没有可以看见的前后。陆说：没有人知道它的开始，所以迎着它看不见头；没有人知道它的终结，所以跟随它看不见尾。把握古代的道，来驾驭今天的有。能够知道古代的开端，这就叫作道的纲纪。所谓古，是万物由此产生的根源；所谓有，是万物现今的状态，那么无就是万物的古始。把握万物所由产生的根源，进退、缓急便都能由自己掌握。陆说：只有能够把握古代无为的道，驾驭今天有为的名称，才可以返还淳朴，回到太古之初。能够知道太古的淳朴，这才是大道的纲纪。吕说：所谓古，并不是与今不同，而是要知道今从古何处开始；所谓今，也不是与古不同，而是要知道古从今何处来。确实知道古从哪里开始，就知道今从哪里来；开始没有所自，来没有所从，这就叫无端的纲纪。古之善为士章第十五 古代善于修道的人，微妙玄通，深邃得不可认识。粗浅的层次穷尽便进入微妙，微妙达到极致便进入妙，妙达到极致便进入玄；达到玄，就无所不通而深邃得不可认识。正因为无法识别它，所以勉强形容它：犹豫不决的样子，像冬天涉水过河；有所戒惧之后才行动叫作“豫”。他想要做的事，仍然要等到迫不得已才响应，迟疑犹豫，像冬天涉水过河，徘徊不前，仿佛不得已而为之。又像畏惧四邻；因疑虑而不敢行动叫作“犹”。对于自己不想做的事，他迟疑而感到为难，犹豫的样子，像害怕四邻看见自己一样。庄重严肃的样子，像在正容；对一切都无不敬畏，从来不曾懈怠失仪。涣散的样子，像冰将要融化；知道万物都是从虚妄中产生的，从来不曾有所滞留。政和说：水凝结成冰，冰融化成为水，其实是同一个本体。被执着于一端所遮蔽，就像水凝结；通达于万物同一的境界，就像冰融化。敦厚的样子，像未经雕琢的朴木；人的伪饰已经完全消尽，恢复了本性。政和说：敦，是厚的极致。本性本来极其厚实，就像未经加工的木材，还没有被制成器物。空旷的样子，像山谷；虚空而没有什么不能容纳。政和说：旷，是广大的极致。心的本源没有边际，就像空旷的山谷，能够容纳并且能够回应。浑厚混沌的样子，像浑浊之物。收敛自己的光芒，混同于尘俗，不与万物显出差异。谁能在浑浊之中保持安静，使它慢慢澄清？谁能在安静之中有所发动，使生命慢慢产生？

译世俗之士用外物扰乱本性，于是浑浊而不能再清明；枯槁之士用静定灭绝本性，于是安静而不能再生发。如今知道浑浊会扰乱本性，就使它安静下来；安静之后便会慢慢自行清明。知道灭绝本性并非道，就使它发动起来；发动之后便会慢慢自行生发。《易》说：寂静而不动，一受到感应便通达天下的事理。现在所谓的发动也是如此。守持这个道的人，不求盈满。盈满产生于达到极端；浑浊而不能清明、安静而不能生发，就是所谓的盈满。正因为不求盈满，所以能够使已经破败的事物不重新形成。万物没有不破败的，正因为不求盈满，所以它的破败不会重新形成，而会自行消失。雱说：知道道的人，浑浊日久便慢慢清明，安静日久便慢慢生发；又不求盈满并占有它，所以没有重新形成的破败。达到极致的虚静章第十六 使虚达到极致，守持静达到深厚。虚若没有达到极致，就还有未曾消除的有；静若没有达到深厚，就还有未曾消除的动。丘山虽然已经消失，微尘却还没有尽除，这还不能算达到极致和深厚。况且，使虚而仍存着虚，仍然没有脱离有；守静而仍存着静，仍然陷在动中，更何况其他呢？虚静没有达到极致和深厚，却要求发挥虚静的作用，是很困难的。光说：虚是有所等待的状态，虚达到极致，就是断绝这种等待；断绝等待，就能处于有之中而虚。静是动的对待面，守静达到深厚，就是消除它的对待面；消除对待面，就能处于动之中而静。因此，虚静没有达到极致，就无法彰明道。政和说：因为虚，所以足以容受万物；因为静，所以足以应对万种变动。使虚达到极致而又求得其真实，守静达到深厚，那么万种形态虽然纷杂，我心始终通彻；万种变化虽然各不相同，我心始终寂静，这就叫作天乐。万物一齐生长，我由此观察它们的复归。达到极致的虚和深厚的静，用来观察万物的变化，然后就不会被变化扰乱。知道凡是发生的事没有不复归的；如果我正和万物一起发生变化，就不足以认识这一点。光说：万物原先本来没有形物，万物都是从无中一齐产生的。陆说：雷在地下，是天地复归的象征；动存在于静中，是圣人复归的象征＃11。政和说：万物的生长，都有它萌发的地方，最终都有它归返的地方。当万物一齐发生，走向发动而显现的道路时，我观察到发动的必然归于静，显现的必然复归，由此看见天地的本心；这样与万物交接，却不随万物一同变化，这就叫作观察万物的复归。万物纷纷生长，各自复归到自己的根本。万物都从本性中产生，也都复归于本性，就像花叶从根生长又归于根，波涛从水产生又归于水一样。光说：万物纷纷生长，就像水形成波浪；各自归根，就像波浪重新归于水。归根就叫作静，如果不能自行复归本性，即使停止行动、止息念头来求静，也不是真正的静。所以只有归根，才叫作静。光说：道是动与静的根本。根本本身不是动，也不是静；不是动静，就是静的极致。静就叫作复命，命，是本性的微妙作用。本性还可以言说，至于命就无法言说了。《易》说：穷尽事理，完全认识本性，从而达到命。圣人学习道，必定开始于穷理，中间达到尽性，最终复归于命。仁义礼乐，是圣人用来与外物交接的；但仁义礼乐的作用，必定有知道其所以然的人。不知道所以然，只是追逐名义去实行，这是世俗之士；知道所以然之后才去实行，这是君子，这叫作穷理。虽然如此，仍须尽心穷理之后才能得到；不去求取，就不能得到。事物每天纷纷呈现在面前，必须求取之后才能应对，那么所费的力量就劳苦，而取得的功效却很少。圣人在外不被万物遮蔽，本性清澄，不勉强便合乎中正，不思虑便能获得，万物到来便能够应对，这叫作尽性。虽然这是我的本性，但仍有物与我之间的分别，那就接近虚妄了。君主所受的命叫作命，上天所赋的命也叫作命；用本性接触万物，却不知道那是自我所为，所以把它寄托于命，这叫作复命。复命就叫作常，万物发生之时，即使天地山河这样广大，也没有不变化败坏的；只有复归于本性，才会清澄而长存。认识常，就叫作明。如果不把复归本性当作明，那么一切都只是世俗的聪明；即使自称明，也不是真正的明。不知道常理，任意妄作就会招致凶祸。不知道复归本性，就会随着外物而行动，所作所为没有不是凶险的；即使一时有所收获，长远看来也会失去更多。认识常理就能宽容，如果正迷失在虚妄之中，就会自以为是而认为别人不对，把万物都当作敌人，我又怎么能够容纳它们？如果知道它们都是虚妄，即使是仇敌，也还会哀怜他们，那还有什么不能容纳的呢？能够宽容就成为公正，没有什么不能容纳，那么彼此之间的情感分别就都消尽了，还要偏私于谁呢？公正就成为王，没有什么不公正，那么天下人将会归向他。成为王就成为天，没有什么不加以包容，即使是天，又凭什么超过他呢？天就成为道，天尚且有形体，至于道就是最高极致了。然而即使是道，也不能再从这里继续向前推进了。道就能长久，终身都不会有危险。政和说：道是万世不坏的。赵说：本章谈归根复命，以虚静为根本。老氏所说的命，就是佛氏所说的性。只有本性没有生死，才是常；认识本性，就能宽容而且公正。流俗把增益生命当作命，这正是庄子所说的“心死了又有什么益处”以及妄作。太上章第十七 最高明的统治者，百姓只知道有他；他以道宽容天下，却从不刻意治理，百姓不知道其中的所以然，因此只知道有这样一位统治者而已。其次的统治者，百姓亲近他、赞誉他；他用仁义治理天下，他的德行值得怀念，功绩也看得见，所以百姓能够亲近并亲爱他＃12。他的名声虽然美好，但厚薄亲疏也从这里开始了。再次一等的统治者，百姓畏惧他、轻侮他。他用政令整齐管理百姓，百姓并不是不害怕；然而一旦政令的力量达不到，百姓就轻侮他。诚信不足，就会有人不信。如果我真正相信自己，以道治理天下就足够了。只是因为不相信自己，又加上仁义，再辅以刑法政令，百姓才开始不信任。他对于自己的言语还十分珍重；功业完成，事情办成，百姓都说：这是我们自然而然做到的。圣人对自己的道有充分信心，所以对于言语仍然十分珍重，不轻易从口中说出，百姓于是信任他。等到功业完成、事情办成，百姓每天迁善远罪，却不知道是自己如何做到的。大道废弃章第十八 大道废弃了，才有仁义；大道兴盛时，仁义就在其中运行，百姓却不知道。道既然废弃了，仁义才显现出来。智慧出现了，才有大的虚伪；世人不知道道足以养育万物，却要再加上人为的智慧，于是百姓开始用虚伪来回应它。六亲不和，才出现孝慈；国家昏乱，才出现忠臣。六亲正和睦时，谁不是孝子慈亲？国家正安定时，谁不是忠臣？尧并不是不孝，只是唯独称赞舜，因为没有瞽瞍这样的父亲；伊尹、周公并不是不忠，只是唯独称赞龙逢、比干，因为没有桀、纣这样的君主。干涸湖泽里的鱼，互相用唾沫相互湿润，不如在江湖中彼此忘却。断绝圣智章第十九 断绝所谓圣智，抛弃机巧智慧，百姓就能得到百倍的利益；