信言不美章第八十一
言者，道之筌也。事者，道之迹也。使道可以言尽，则听言而足矣；可以事见，则考事而足矣。惟言不能尽，事不能见，非舍言而求其宗，遗事而求其君，不可得也。盖古之圣人，无思无为，而有漠然不自知者存焉，此则思虑之所不及，是以终莫吾知也。知我者希，则我者贵。众人之所能知，亦不足贵矣。是以圣人被褐怀玉。圣人外与人同，而中独异耳。赵曰：此章起下章知不知之意。夫惟无知，非如木石之无知也。道不可以知知识识，泯视听，绝情量而已。夫道固非窈冥昏默之，然自窈冥昏默而入，此岂世俗所能知哉。世虽不知，独体道者外晦而内贞，不亦可贵乎？知不知章第七十一知不知上，不知知病。道非思虑之所及，故不可知。然方其未知，则非知无以入也，及其既知而存知，则病矣。故知而不知上也，不知而知病也。光曰：道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无计，然知道了反如不知，则终日知而知不涉缘，即为保道之真，知故尚矣。未明其道，从无立知，穿凿涉缘，故病。吕曰：道之为体，不知而能知者也。知其不知，而以不知知之，知之至也。虽知其不知，而以知知之，其心庸讵宁乎病矣＃6。夫惟病病，是以不病。既不可以不知，又不可以知。惟知知之为病者，久而病自去矣。圣人不病，以其病病，是以不病。赵曰：《楞严》云：知见无见，即知不知，上也。知见立知，即不知知，病也。故知其不可知者而存知，则病矣。夫惟病可知之病，久而病自亡矣。圣人本无妄知之病，以其病众人之病，权立知以去其知之病，是以虽立知而不为病矣。吕曰：夫惟知知之为病而病之，则反乎无知，而知不足以病之矣。故曰夫惟病病，是以不病。南伯子綦曰：我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。若子綦一谓病病矣。民不畏威章第七十二民不畏威，则大畏至。夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所谓大威也。人常患溺於众妄，畏生死而惮得丧，万物之威杂然弃之，终身惴栗之不暇，虽有大威而不自知也。苟诚知之，一生死，齐得丧，坦然无怖畏，则大威烨然见於前矣。无狭其所居，无厌其所生。夫惟不厌，是以不厌。性之大，可以包络天地。彼不知者，以四支九窍为己守也，守之而不厌，是以见不出视，闻不出听，丛然其甚陋也。故教之曰：无狭其所居。彼知之者，知性之大而吾生之狭也，则愀然厌之，欲脱而不得，不知有厌有慕之方囿於物也。故教之曰：无厌其所生。夫唯圣人不狭不厌，而与人同生，而与道同居，无广狭净秽之辩，既不厌生，而后知生之无可厌也。陆曰：心者，神之舍。无以嗜欲亵之，则不狭矣。神者，形所以生。无以多事扰之，则不厌矣。人不厌神＃7，神亦不厌人，乐天矣。诗云：亦莫恋此名，亦莫厌此身。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。圣人虽自知之，而不自见以示人；虽自爱之，而不自贵以眩人，恐人之有厌有慕也。厌慕之心未忘，则犹有畏也，畏去而后大威至矣。雱曰：自知则明於性而不为妄，自见则矜伐，自爱则保其身而不为非，自贵则贱物。勇於敢章第七十三勇於敢则杀，勇於不敢则活。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。勇於敢则死，勇於不敢则生，此物理之大常也。然而敢者或以得生，不敢者或以得死，世遂侥幸其或然，而怒其常理。夫天道之远，其有一或然者，孰知其好恶无从来哉？故虽圣人，犹以常为正，其於勇敢未尝不难之。列子曰：迎天意，揣利害，不知其已。患天道之难知，是以历陈之也。天之道，不争而善胜，不与物争於一时，要於终胜而已。不言而善应，孔子曰：天何言哉？四时行焉，万物生焉，未有求而不应者也。不召而自来，神之格思，不可度思，矧可射思，此又谁召之哉。繟然而善谋。繟然舒缓，若无所营，而其谋度非人之所及也。天网恢恢，疏而不失。世人其目观天，见其一曲而不睹其大全。有以善而得祸，恶而得福者，未有不疑天网之疏而多失也。唯能要其终始而尽其变化＃8，然后知恢恢广大，虽疏而不失也。民常不畏死章第七十四民常不畏死，奈何以死惧之。政乖刑重，民无所措手足，则常不畏死。虽以死惧之，无益也。若使人常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？民安於政，常乐生畏死，然后执其诡异乱群者而杀之，孰有不服哉。开元曰：为奇诈者，假令吾势得执而杀，孰敢即杀，以天纲不失其杀者也。常有司杀者杀。司杀者，天也。方世之治，而诡兵乱群之人，恣行於其间，则天之所弃也。天之所弃而吾杀之，则是天杀之而非我也。夫代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。
译言语，是道的工具；事情，是道的踪迹。假如道可以用言语穷尽，那么听取言语就足够了；假如道可以从事情中显现，那么考察事情就足够了。只是言语不能穷尽道，事情不能完全显现道；若不舍弃言语而寻求它的根本，不遗弃事迹而寻求它的主宰，就不可能得到道。古代圣人无思无为，却有一种茫然而自己也不知道的境界存在；这是思虑所不能达到的，所以始终没有人能够真正了解我。了解我的人很少，能取法于我的人就珍贵。众人都能知道的东西，也就不值得珍贵了。因此圣人身穿粗布衣服，胸中怀藏美玉。圣人在外表上同众人一样，只是内在独自不同罢了。赵说：这一章承接下一章“知不知”的意思。“夫惟无知”并不是像木石那样没有知觉。道不能靠分别认知和知识去认识，只是泯灭视听、断绝情感和思量罢了。道本来并不是幽深昏暗、沉默无声的东西，但要从幽深昏暗、沉默无声处进入道，这难道是世俗所能知道的吗？世人虽然不知道，唯独体悟道的人外表晦暗而内心正直，不也值得珍贵吗？知不知章第七十一 知道自己有所不知，是上等的智慧；不知道自己有所不知，是一种弊病。道不是思虑所能达到的，所以不能凭通常的知识去认识它。然而，正当还没有明白道时，如果没有“知”，也无从进入道；等到已经有所知，却又执着于这种知，就成为弊病。所以，有知而不执著于知，是上等；不知却自以为知，就是弊病。光说：道不属于知，也不属于不知。知是虚妄的觉察，不知是无所计度；但明知道以后反而如同不知，终日虽知，而这种知不牵涉外缘，这才是保全道之真的知，因此说“知”仍是可取的。尚未明白道，却从无中妄立知见，穿凿附会而牵涉外缘，所以成为弊病。吕说：道的本体，是不凭通常的知而能知。知道自己不可知，却以“不知”来知它，这是知的极致。虽知其不可知，却仍用有知去知它，这颗心怎么能安宁呢？因此就成为弊病。正因为把弊病当作弊病，所以才不会有弊病。既不能完全不知，也不能执著于知；只有知道执著于知本身就是弊病，久而久之，这个弊病自然会消失。圣人没有这种弊病，是因为他把弊病当作弊病，所以才没有弊病。赵说：《楞严》说：有知见却不执著于所见，就是知而不执知，是上等；在知见上再建立知见，就是不知而自以为知，是弊病。所以，知道它不可知却仍执著于知，就有弊病。只有把可知之知当作弊病来认识，久而久之，弊病自然消亡。圣人本来没有妄知之病，只因要医治众人的弊病，权且建立知见来去除他们执著知见的弊病，所以虽建立知见，却不成为弊病。吕说：只有知道执著于知是弊病，并把它当作弊病，才会返回无知的境界；这样，知就不足以成为弊病了。所以说，正因为把弊病当作弊病，所以才不会有弊病。南伯子綦说：我悲悯那些自我丧失的人，又悲悯那些悲悯别人的人，还悲悯那些悲悯悲悯他人之人的人；这样下去，距离本真就一天比一天远了。像子綦这样，可以说是把弊病当作弊病了。《民不畏威》章第七十二 百姓不畏惧威势，那么更大的畏惧就要到来。人的本性自身就具有威严，光明高大、显赫盛大，没有任何事物能超过它，这就是所谓“大威”。人常常苦于沉溺在各种妄念中，畏惧生死，忧虑得失，把万物的威势纷纷抛在一旁，终身战栗不安都来不及，虽然具有大威，却自己不知道。如果真正知道这一点，把生死看成一样，把得失看成一样，坦然无所恐惧，那么大威就会灿然显现在眼前。不要使自己所居的本性变得狭小，不要厌弃自己所生存的生命。正因为不厌弃，所以才没有可厌弃的。本性的广大，可以包容天地。那些不知道的人，把四肢九窍当作自己所守持的范围；拘守于此而不厌弃，所以所见不能超出眼睛，所闻不能超出耳朵，局促得非常鄙陋。因此教导他们说：不要使自己所居的本性变得狭小。那些知道的人，知道本性广大而人的生命形体狭小，便忧愁厌弃它，想要脱离却不能，不知道有厌有慕之心正是被外物局限。因此教导他们说：不要厌弃自己所生存的生命。只有圣人既不使本性狭小，也不厌弃生命；他与人共同生活，与道共同居处，不分别广大与狭小、清净与污秽；既然不厌弃生命，然后才知道生命本来没有什么可厌弃的。陆说：心是神的居所，不要用嗜欲来亵渎它，就不会狭小。神是形体得以生存的根本，不要用过多的事务扰乱它，就不会厌弃。人不厌弃神，神也不厌弃人，这就是乐天。诗说：也不要留恋这个名，也不要厌弃这个身。所以圣人只是自己知道，而不向外显露；只是爱护自己，而不自尊自贵，因此舍弃那一边而取这一边。圣人虽然自知，却不把这种自知显露给别人看；虽然自爱，却不把自己抬高来炫耀别人，因为害怕人产生厌弃或羡慕。厌弃和羡慕的心没有忘掉，就仍然有所畏惧；去掉畏惧以后，大威才会到来。雱说：自知，就是明白本性而不妄为；自见，就是自我夸耀；自爱，就是保全自身而不做非分之事；自贵，就是把万物看得卑贱。《勇于敢》章第七十三 勇于强行妄为，就会招致死亡；勇于不妄为，就能保全生命。知道这两种情况，有的会带来利益，有的会带来祸害。上天所厌恶的，谁知道它的缘故呢？所以即使圣人，对此仍然感到困难。勇于强行妄为就会死，勇于不妄为就能生存，这是事物常理的大法则。然而，妄为的人有时反而因此得以生存，不妄为的人有时反而因此死亡，世人于是侥幸认为偶然情况也许会发生，并对常理感到愤怒。天道深远，其中偶尔出现一次反常的情形，谁知道那是它的喜爱还是厌恶、又从何而来呢？所以即使是圣人，仍以常理为正道，对于勇敢妄为与不敢妄为，也从未不感到难以处理。列子说：迎合天意，揣度利害，不能知道事情何时止息。正因为担忧天道难以知晓，所以把这些道理逐条陈述出来。天道，就像不争而善于取胜。它不在一时之间与万物争胜，只求最终取胜罢了。它不说话，却善于回应。孔子说：上天说过什么呢？四时照常运行，万物照常生长，没有所求而得不到回应的。它不召唤，万物却自然前来。神灵降临的情形，不可测度，哪里还可以轻慢它呢？这又是谁召唤它来的呢？它从容舒缓，却善于谋划。它从容舒缓，似乎没有什么经营作为，但它的谋划和筹度却不是人的才智所能达到的。天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。世人只用眼前所见来观察天道，看见它的一部分，却看不到它的整体。有时行善反而遭祸，作恶反而得福，于是没有不怀疑天网稀疏、常有遗漏的。只有能够从始至终把握事物，并穷尽它的变化，才知道天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。《民常不畏死》章第七十四 百姓如果一向不畏惧死亡，那怎么还能用死亡来恐吓他们呢？政令违背常理，刑罚又过于严重，百姓手脚无所措置，就会一向不畏惧死亡。即使用死来恐吓他们，也没有用。假如让人们一向畏惧死亡，而那些妄作奇异之事的人，我能够抓住并杀掉他，谁还敢这样做呢？百姓安于政令，平常以生存为乐、畏惧死亡，然后再抓住那些诡异妄为、扰乱民众的人杀掉，谁会不服从呢？开元说：对于作奇异欺诈之事的人，假如我的势力能够抓住并杀掉他，谁敢立即杀他？因为依照天纲，应该杀他的自有天来杀他。应当常常由主管杀戮者来杀。主管杀戮者，就是天。正当世道太平时，那些用诡诈和兵乱扰乱民众的人，肆意活动在其中，就是天所抛弃的人。天所抛弃的人由我来杀，就是天在杀他，而不是我在杀他。如果代替主管杀戮者去杀人，就等于代替大工匠砍削木材。代替大工匠砍削木材，很少有不伤到自己手的。
非天之所杀而吾自杀之，是代司杀者杀也。代大匠斲，则伤其手，代司杀者杀，则及其身矣。赵曰：善乎楚灵王之言曰：予杀人子多矣，能无及乎。以天道好还，此嗜杀人者之戒也。秦毒痛天下，固不足道，以疑似而杀李君羡，以猜忌而杀王景文，此岂天道也哉。若汉唐诸贤，谋诛宦竖，宦竖之罪诚大矣。天未老其恶，故有代大匠斲伤手之祸，又况肆行杀戮者哉？鲜不及矣。然恶不可长，幸不可恃。楚汉之战，五季之乱，其所诛屠夷灭者，十室而九，亦天杀之也，为恶者可无惧乎。民之饥章第七十五民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。人之轻死，以其求生之厚，是以轻死。上以有为导民，民亦以有为应之，故事多而难治。上以利欲先民，民亦争厚其生，故虽死而求利不厌。夫惟无以生为者，是贤於贵生。贵生之□秘至於之□。惟无以生为而生自全矣。赵曰：此章皆言上章□唯无以厚生为者民□□轻死。何以贵生然。民之生章第七十六民之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。冲气在焉，则体无坚强之病。至理在焉，则事无坚强之累。是以兵强则不胜，兵以义胜者，非强也。强而不义，其败必速。木强则共。木自拱把以上必伐矣。强大处下，柔弱处上。物之常理，精者在上，粗者在下。其精必柔弱，其粗必强大。天之道章第七十七天之道，其犹张弓乎。张弓上筋，弛弓上角，故以况天之张高举下。高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余补不足。人之道不然，损不足以奉有余。天无私，故均。人多私，故不均者。孰能有余以奉天下？唯有道者。有道者赡足万物而不辞，既以为人己愈有，既以与人己愈多，非有道者无以堪此。是以圣人为而不恃，功成不处，其不欲见贤耶？为而恃，成而处，则贤见於世。贤见於世，则是以有余自奉也。天下柔弱章第七十八天下柔弱莫过於水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，莫能行。是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。正言若反。正言合道而反俗，俗以受垢为辱，受不祥为殃故也。和大怨章第七十九和大怨，必有余怨，安可以为善。夫怨生於妄，而妄出於性，知性者不见诸妄，而又何怨乎？今不知除其本而欲和其末，故外虽和，而内未忘也。是以圣人执左契，而不责於人。故有德司契，无德司彻。契之有左右，所以为信而息争者也。圣人与人均有是性，人方以妄为常，驰骛於争夺之场，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使之除妄以复性，待其妄尽而性复，未有不廓然自得，如右契之合左契，不待责之而自服也＃9。然则虽有大怨怼，将涣然冰释，知其本非有矣，而安用利之。彼无德者，乃欲人人而通之，则亦劳而无功矣。雱曰：左契取於人，右契取人。左契乃受责者所执，与之而已。天道无亲，常与善人。天道无私，惟善人则与之。契之无私亦犹是也，惟合者则得之矣。叶曰：有来干我，知持吾信以待之而已，彼当偿则吾不知也。夫然后能当天下之求而未尝劳，兹不亦如天之无亲而惟善人之与乎？小国寡民章第八十小国寡民，老子生於衰周，文胜俗弊，将以无为救之。故於其书之终，言其所志，愿得小国寡民，以试焉而不可得耳。使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。民各安其分，则小有才者不用於世。什伯之器，则材堪什夫伯夫之长者也。乐生故重死，安之故不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。事少民朴，虽结绳足矣。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。内足外无所慕，故以其所有为美，以其所处为乐，而不复求也。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。民物繁伙而不相求，则彼此皆足故也。信言不美章第八十一信言不美，美言不信。信则为实而已，故不必美。美则为观而已，故不必信。善者不辩，辩者不善。以善为主则不求辩，以辩为主则未必善。知者不博，博者不知。有一以贯之，则无所用博学。博学而日益者，未必知道也。圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。圣人抱一而已，他无所积也。然施其所能以为人，推其所有以与人，人有尽而一无者，然后知一之贵也。政和曰：善贷且成，而未尝费我，万物皆往资焉而不匮。天之道利而不害，圣人之道为而不争。
译不是天所要杀的人，却由我自行杀掉，就是代替主管杀戮者杀人。代替大工匠砍削木材，就会伤到自己的手；代替主管杀戮者杀人，就会祸及自身。赵说：楚灵王说得好：“我杀了别人的儿子那么多，能够不祸及自身吗？”这是以天道喜欢报偿来警戒那些嗜好杀人的人。秦朝毒害天下，本来就不值得说；但仅凭疑似便杀害李君羡，因猜忌便杀害王景文，这难道是天道吗？至于汉、唐诸贤，谋划诛杀宦官，宦官的罪确实很大。天还没有使他们的恶行终止，所以有代替大工匠砍削而伤手的祸患，何况那些肆意杀戮的人呢？很少有不祸及自身的。然而，恶行不可使它滋长，侥幸也不可依赖。楚汉之战、五季之乱中，被诛杀、屠戮、夷灭的人，十户中有九户，这也是天在杀他们。作恶的人可以不害怕吗？《民之饥》章第七十五 百姓饥饿，是因为在上位的人征收赋税太多，所以才饥饿。百姓难以治理，是因为在上位的人妄有作为，所以才难以治理。人们轻视死亡，是因为他们过分追求生存，所以才轻视死亡。在上位者用妄为引导百姓，百姓也用妄为来回应，所以事务繁多而难以治理。在上位者把利欲摆在百姓之前，百姓也争相使自己的生计更加丰厚，所以即使面对死亡，追求利益也不会满足。只有不把求生当作一味经营追逐的，才胜过把生命看得尊贵的人。把生命看得尊贵的□秘达到□之□。只有不把求生当作一味经营追逐，生命才会自然保全。赵说：本章都是说上章所说的“□，唯有不以厚生为务者，民□□轻死”。为什么反而把生命看得尊贵呢？《民之生》章第七十六 人活着时身体柔弱，死后就变得僵硬坚强。草木活着时柔软脆弱，死后就枯萎干槁。所以坚硬强壮属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。冲和之气存在，身体就没有坚硬强强的弊病；至理存在，事情就没有固执强硬的牵累。所以，军队逞强就不能取胜。军队凭正义取胜，并不是靠强大；强大却不合乎正义，失败一定很快。树木过于强硬，就会被砍伐。树木自身长到能够两手合抱以上，就一定会被砍伐。强大的处在下方，柔弱的处在上方。这是事物的常理：精细的在上，粗重的在下；精细的必然柔弱，粗重的必然强大。《天之道》章第七十七 天道，难道不像张弓吗？张开的弓把弓弦置于上方，放松的弓把弓角置于上方，所以用来比喻天道把高处压低、把低处抬高。高的压低，低的抬高；有余的削减，不足的补充。天道，是削减有余来补足不足；人的做法却不是这样，而是削减不足来供奉有余。天没有私心，所以能够均平；人多有私心，所以不能均平。谁能够把有余的拿出来供奉天下？只有有道的人。有道的人使万物得到充足而不推辞；越是用来帮助别人，自己就越充足；越是给予别人，自己就越增多。不是有道的人，无法承担这一点。所以圣人有所作为却不自恃，功业成就也不居功自处；难道他是不愿意让自己的贤能显现出来吗？有所作为却自恃，事情成功却居功自处，那么贤能就会显现在世人面前；贤能显现在世人面前，就是把有余之物拿来供奉自己。《天下柔弱》章第七十八 天下没有比水更柔弱的东西，但攻取坚硬强大的事物，却没有什么能胜过水，也没有什么能够替代它。因此柔弱胜过刚强，弱小胜过强大；天下没有不知道这个道理的，却没有人能够实行。所以圣人说：能够承受国家的耻辱，才称得上社稷之主；能够承受国家的灾祸，才称得上天下之王。这些正面的话听起来却像反话。正面的言语符合道，却违背世俗；因为世俗把承受耻辱看作羞辱，把承受灾祸看作祸患。《和大怨》章第七十九 即使调和了大的怨恨，也一定还会留下余怨，这怎么能算是完善的办法呢？怨恨产生于妄念，而妄念出自本性；知道本性的人看不见各种妄念，又哪里会有怨恨呢？现在不知道除去根本，却想调和末端，所以表面虽然和解，内心却没有忘掉怨恨。所以圣人执持左契，却不向人索取。于是，有德的人掌管左契而守信，无德的人掌管赋税征收。契分为左右两片，是为了作为凭信、平息争端。圣人与人同样具有这种本性，只是人们把妄念当作常态，奔走在争夺的场所，却不知道本性从来没有丝毫妄念。因此圣人把这种本性示范给人，使人除去妄念、复归本性；等到妄念除尽、本性复归，没有人不是豁然自得，就像右契与左契相合一样，不必责令他，他自然就会服从。既然如此，即使有大的怨恨，也会像冰雪消融一样完全化解，知道它根本并非真实存在，又何必用利害去处理呢？那些无德的人却想把每个人都强行沟通调和，最终也只是劳苦而没有功效。雱说：左契是向人取信，右契是取于人。左契是接受追责的人所执持的，只是把它交给他罢了。天道没有亲疏偏私，却常常帮助善人。天道没有私心，只帮助善人。契也没有私心，同样如此；只有与它相合的人才能得到它。叶说：有人来求取于我，我只知道守持自己的信契等待他罢了；他应当偿还什么，我并不知道。这样之后，才能承受天下人的求取而从来不感到劳苦，这不也像天道没有亲疏、只帮助善人吗？《小国寡民》章第八十 国家小，人民少。老子生在衰微的周朝，当时文饰过盛而世俗败坏，想用无为来挽救这种局面。因此在这部书将结束时，说出自己的志向，希望得到一个小国寡民的国家来实践这些主张，却始终未能实现。即使百姓有足以当作十人、百人之长的器具，也不使用；使百姓重视死亡，而不远行迁徙。百姓各自安守本分，那么即使有小才小能的人，也不必在世上施展。所谓“什伯之器”，就是才能足以担当十人之长、百人之长的人。因为以生活为乐，所以重视死亡；因为安居，所以不远行迁徙。即使有船和车，也没有地方可以乘用；即使有铠甲和兵器，也没有地方可以陈列使用；使百姓恢复到结绳记事而使用它的状态。事务少而百姓质朴，即使结绳记事也足够了。以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好，以自己的居所为安适，以自己的风俗为快乐。内心充足，对外没有羡慕，所以把自己所有的看作美好，把自己所居之处看作快乐，不再向外求取。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听到，但百姓直到老死也不互相往来。百姓和物产都很丰富，却不互相求取，是因为彼此都已经满足。《信言不美》章第八十一 真实的话不华美，华美的话不真实。真实就是只求实在，所以不必华美；华美只是为了悦人观听，所以不必真实。善于行善的人不争辩，喜欢争辩的人未必善良。以善为根本，就不寻求争辩；以争辩为根本，就未必真正善良。真正有知的人不求博学，博学的人未必真正有知。能够用一个根本贯通一切，就没有必要广泛求学；博学而每天增加知识的人，未必知道道。圣人没有积藏；越是用来帮助别人，自己就越充足；越是给予别人，自己就越增多。圣人只是守持“一”，除此之外没有什么积藏。然而，他施展自己的能力去帮助别人，推出自己所有的东西去给予别人；等到人的一切都有穷尽而“一”却没有穷尽，才知道“一”的可贵。政和说：它善于给予并成就万物，却从未耗费自己；万物都到它那里取资，却不会使它匮乏。天道有利于万物而不加害，圣人的道有所作为却不与人争。
势可以利人，则可以害人矣；力足以为之，则足以争之矣。能利能害而未尝害，能为能争而未尝争，此天与圣人所以大过人，而为万物宗者也。凡此皆老子之所以为书，与其所以为道之大略也，故於终篇复言之。赵曰：庄子言老氏以有积为不足，无藏为有余。言圣人之道如海，酌之而不竭，挹之而愈深，故既以为人己愈有，既以与人己愈多。此庄子所谓天府，佛氏所谓无尽藏也。终篇继之以天道者，明此道同天也。道德真经集解卷之四竟＃1 刿：原本作『秽』，据小万本改。又此下原注有『赵定作刿居卫反』七字，现删。＃2 终：原本作『经』，据小万本改。＃3 重：原本作『种』，据小万本改。＃4 虽用兵：『用』字原脱，据小万本加。＃5 若无行也：『若』字原脱，据小万本加。＃6 宁乎病矣：此句后原衍『夫帷知知之为病反乎无知而知而知不足以病之矣』二十一字，据小万本删。＃7 不：原本作『亦』，据小万本改。＃8 要其终始：『其』原本作『欲』，据小万本改。＃9 责之：原本作『贵之』，据小万本改。
译势力能够使人获利，也就能够使人受害；力量足以有所作为，也就足以同人争夺。能够使人获利也能够使人受害，却从未加害；能够有所作为也能够争夺，却从未争夺，这正是天和圣人远远超过常人、成为万物宗主的原因。这些都是老子著书以及论述他的道的大略，所以在最后一篇又重申。赵说：庄子说，老氏认为有所积藏就是不足，没有藏私就是有余。圣人的道像大海，取用它却不会枯竭，汲取它反而越来越深，所以越是帮助别人自己越充足，越是给予别人自己越增多。这就是庄子所说的“天府”，佛氏所说的“无尽藏”。篇末接着说天道，是说明这种道与天道相同。《道德真经集解》卷之四完。刿：原本作“秽”，依据小万本改正。此字以下原注还有“赵定作刿居卫反”七字，现已删去。终：原本作“经”，依据小万本改正。重：原本作“种”，依据小万本改正。“虽用兵”：“用”字原本脱漏，依据小万本补入。“若无行也”：“若”字原本脱漏，依据小万本补入。＃6“宁乎病矣”：这句话后面原本多出“夫帷知知之为病反乎无知而知而知不足以病之矣”二十一字，依据小万本删去了。不：原本作“亦”，依据小万本改正。“要其终始”：“其”字原本作“欲”，依据小万本改正。“责之”：“责”原本作“贵”，依据小万本改正。