道德真经口义卷之一
毂，车中之容轴者也，辐轮之股也。毂惟虚中，故可以行车。埏埴，陶者之器也，虚而员，故可以成器。户牖，室中之通明处也。此三者，皆是譬喻虚者之为用，故曰有之以为利，无之以为用。车、器、室，皆实有之利也，而其所以为车、为室、为器，皆虚中之用。以此形容一无字，可谓奇笔。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。目盲，谓能惑视也。耳聋，谓能惑听也。口爽，失正味也。心发狂，不定也。行妨，谓妨害德行也。此五者，皆务外而失内。腹内也，目外也，圣人务内不务外，故去彼而取此。彼，上五者也。此，道也。老子诸章，结语多精绝。务外亦不特此五事，举其凡可以类推。宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，则可寄于天下；爱以身为天下，乃可以托于天下。若，而也，宠辱不足惊，而人惊之。身为大患，而人贵之。先提起两句，下面却解。何谓者，不足言也。宠辱一也，本不足言，而人以辱为下，自萌好恶之心，故得之失之皆能惊动其心，此即患得息失之意。身者，我之累也，无身则无累矣。而人反以为贵，是不知其真身之身也。知其真身之可贵，知其真身之可爱，虽得天下，不足以易之。人能如此，则可以寄托于天下之上矣。寄托二字，便有天下不与之意。此章两何谓，自有两意，乃古文之妙处。视之不见章第十四视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。此章形容道之无迹。夷，平也。希微，不可见之意。三字初无分别，皆形容道之不可见、不可闻、不可得耳。搏，执也。三者，希、夷、微也。三者之名不可致诘，言不可分别也。故混而一者，言皆道也。此两句是老子自解上三句，老子自曰不可致诘，而解者犹以希、夷、微分别之。看其语脉不破，故有此拘泥耳。不皦，不明也。不昧，不暗也。上下，俯仰也。上下二字亦不可拘，但言此道不明不暗，上下求之，皆不可见耳。绳绳，多也，多而不可名，其终皆归于无物，故为无状之状，无象之象。所谓无状之状、无象之象，亦惚恍耳。迎之而不见其首，无始也。随之而不见其后，无终也。执古之道，言其初自无而出也，以其初之无，而御今之有，则可以知古始之所谓道者矣。纪，纲纪也，道纪，犹曰人纪，犹曰王道之纲也。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久之徐生？保此道者，不欲盈。夫惟不盈，是以能敝不新成。此章形容有道之士通于玄微妙，可谓深于道矣，而无所容其识知。惟其中心之虚，不知不识，故其容之见外者，皆出于无心，故曰强为之容。豫兮以下，乃是形容有道者之容，自是精到。冬涉川，难涉之意也。豫，容与之与也，迟回之意也。犹，夷犹也。若人之畏四邻，而不敢有为也。客者，不自由之意。俨，凝定也。涣，舒散也。若冰之将释，似散而未散也。敦，厚也。朴，浑然之意也。旷，达也。谷，虚也。浑兮其若浊，澄之而不清，挠之而不浊也。于浊之中，而持之以静，则徐而自清。安，不动也，安之而久，徐徐而动，故曰徐生。孰能者，言孰能若此乎。徐，优游之意也。此两句，只是不清不浊，不动不静，浊中有清，动中有静耳。不欲盈者，虚也。敝，故也。保此道者，其中常虚，则但见故而不新，此便是首章所谓常道。处敝而不新，则千载如一日矣。能如此而后，为道之大成。是以能敝不新是一句，成是一句。致虚极章第十六致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
译毂，是车中容纳车轴的部分；辐，是车轮的支条。车毂正因为中间空虚，所以能够用来行车。埏埴，是陶工制作器物所用的泥土；泥土制成的器物中空而圆，所以能够成为器皿。门窗，是房屋中通风采光的地方。这三件事，都是用来比喻虚空所发挥的作用，所以说“有形的部分可以带来便利，空无的部分才发挥作用”。车、器、室，都是实有之物所带来的便利；而之所以成为车、房屋、器皿，全靠其中的空虚发挥作用。用这些来形容一个“无”字，可以说是奇特的笔法。《五色》章第十二 五色使人眼花缭乱，五音使人耳朵失聪，五味使人口味失常，纵马驰骋、田猎游乐使人心神狂乱，难得的财货使人的行为受到妨害。因此圣人只求腹中充实而不追逐感官享受，所以舍弃那些外在事物而取道。“目盲”，是说能够迷惑视觉；“耳聋”，是说能够迷惑听觉；“口爽”，是失去正常的滋味；“心发狂”，是不安定；“行妨”，是说妨害德行。这五件事都在追求外物而失去内在。腹在内，眼在外；圣人致力于内而不致力于外，所以舍弃彼而取此。“彼”就是上面五种事物；“此”就是道。老子各章的结语，大多精妙绝伦。致力于外在的事情也不只这五种，举出大类就可以类推。《宠辱》章第十三 受到宠爱或侮辱都像受到惊吓一样，把巨大的祸患看得如同自身一样重要。什么叫宠辱？宠爱本来属于下等的事，得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓。什么叫把巨大的祸患看得如同自身？我之所以有巨大的祸患，是因为我有这个身体；等到我没有这个身体，我还会有什么祸患？所以，能够像珍视自身一样珍视天下，才可以把天下托付给他；能够像爱护自身一样爱护天下，才可以把天下托付给他。“若”是“而”的意思。宠辱本来不值得惊恐，但人却会因它而惊恐；身体本来就是大患，人却把它看得贵重。开头先提出这两句话，下面再加以解释。“何谓”并不是说它不值得一提。宠辱本来是一回事，本来不值得说，但人把受辱看作低下的事，于是产生好恶之心，所以得到宠爱和失去宠爱都能惊动内心，这就是患得患失的意思。身体是我的拖累，没有身体就没有拖累；人反而把身体看得贵重，是因为不知道真正的“身”是什么。知道真正的身是可贵的、可爱的，即使得到天下，也不足以用它来交换真正的身。人若能这样，就可以把自己寄托在天下之上了。“寄托”二字，含有不把天下据为己有的意思。这一章两个“何谓”，各有不同含义，这是古文的妙处。《视之不见》章第十四 看它却看不见，叫作夷；听它却听不见，叫作希；触摸它却摸不到，叫作微。这三者无法追问辨析，所以混合而成为一体。它的上面不明亮，下面也不昏暗。绵延不绝而不可命名，最终又归于无物。这叫作没有形状的形状，没有形象的形象，这叫作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随着它也看不见它的尾。把握古代的道，用来驾驭当今的有形事物，能够认识古代的开端，这就叫作道的纲纪。这一章是在描绘道无迹可寻。“夷”是平的意思；“希”“微”都是不可见的意思。这三个字本来没有分别，都是形容道不可见、不可闻、不可把握。“搏”是触摸、把握。所谓三者，就是希、夷、微。三者的名称不能追问辨析，是说不能把它们分别开来。所以说混而为一，是说它们都是道。上面两句其实是老子自己解释前面三句：老子明明说不能追问辨析，解释者却仍把希、夷、微分别开来。看不破语脉，所以才有这种拘泥。“不皦”是不明亮；“不昧”是不昏暗。上下，是俯仰的意思，但也不能拘泥于这两个字，只是说此道既不明也不暗，从上下四方去寻找都看不见。绳绳，是繁多的意思；繁多而不可命名，最终都归于无物，所以叫作无状之状、无象之象。所谓无状之状、无象之象，也只是惚恍而已。迎着它看不见头，是没有开始；跟随着它看不见尾，是没有终结。“执古之道”，是说它最初从无中产生；以最初的无来驾驭今天的有，就能够知道古代所谓道的开端。“纪”是纲纪；“道纪”就像说人纪，也像说王道的纲纪。《古之善为士》章第十五 古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，深邃得难以认识。正因为难以认识，所以勉强描述他的形态：小心谨慎啊，像冬天涉水过河；迟疑戒慎啊，像害怕四周的邻人；庄严啊，像宾客；舒缓涣散啊，像冰将要融化；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；旷达啊，像山谷；浑厚啊，像浑浊的水。谁能在浑浊中保持安静，使它慢慢澄清？谁能安定不动而持守长久，使它慢慢生发？守持这种道的人，不求盈满。正因为不求盈满，所以能够保持旧朴而不追求新巧。这一章描写有道之士通达玄微精妙，可以说深深地体悟了道，却不容纳任何自以为是的知识。正因为内心虚静，无所知、无所识，所以外在表现出来的仪态都出于无心，因此说“勉强描述他的形态”。“豫兮”以下，是描写有道之士的仪态，确实精到。冬天涉水过河，是说难以渡过；“豫”是从容迟疑、徘徊不决的意思；“犹”是迟疑不进，像人害怕四周邻人，不敢妄为。宾客，是不由自主的意思；“俨”是凝重安定；“涣”是舒缓散开，像冰将要融化，似乎要散却还没有完全散开。“敦”是厚重；“朴”是浑然未雕的意思；“旷”是通达；“谷”是虚空。“浑兮其若浊”，是澄之而不清、搅动它而不浊。在浑浊之中用静来守持，它就会慢慢自然澄清。“安”是不动；安定长久之后，才徐徐发动，所以说“徐生”。“孰能”是说谁能这样？“徐”是从容自得的意思。这两句只是说不清不浊、不动不静，浑浊中有清明，发动中有安静。“不欲盈”就是虚。 “敝”是旧的意思。守持此道的人，内心常虚，所以只见旧而不求新，这就是第一章所说的常道。处在旧朴之中而不追求新巧，就能千年如同一天。能够这样以后，才算是道的最大成就。所以“能敝不新”是一句，“成”是另一句。《致虚极》章第十六 使心达到极度虚静，坚守深沉的宁静。万物一齐生长，我由此观察它们的复归。万物纷纷繁生，各自归向自己的根。归根叫作静，静叫作复归本性，复归本性叫作常，认识常道叫作明，不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。认识常道便能包容，能够包容便能公正，公正便能成就王道，成就王道便合于天，合于天便合于道，合于道便能长久。终身都不会有危险。
致虚，致知之致也。学道至于虚，虚而至于极，则其守静也笃矣。笃，固也。能虚能静，则于万物之并作而观其复焉。作，生也。复，归根复命之时也。此便是常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。芸芸，犹纷纷也。物之生也，虽芸芸之多，而其终也，各归其根。既归根矣，则是动极而静之时，此是本然之理，于此始复，故曰复命。得至复命处，乃是常久而不易者。能知常久而不易之道，方谓之明，此便是道可道非常道，名可名非常名之意。人惟不知此常久不易之道，故有妄想妄动，皆失道之凶也。知常则其心与天地同大，何物不容。既能容矣，则何事不公。王天下者，即此公道是也。以公道而王，则与天同矣，天即道也，故曰王乃天，天乃道。久，常也，人能得此常道，则终其身无非道也，又何殆乎？自天子以至庶人皆然。太上章第十七太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之；故信不足焉，有不信。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆曰我自然。太上，言上古之世也。下，天下也。上古之时，天下之人但知有君而已，而皆相忘于道化之中。及其后也，民之于君，始有亲誉之意。又其后也，始有畏惧之意。又其后也，始有玩侮之意。此言世道愈降愈下矣。上德既衰，诚信之道有所不足，故天下之人始有不信之心。此商人作誓民始叛，周人作会民始疑之意。民既不信矣，而为治者犹安然以言语为贵，故有号令教诏之事，岂不愈重民之疑乎？犹，夷犹也。犹兮，乃安然之意。太上之时，功既成矣，事既遂矣，天下之人阴受其赐而不自知，皆曰我自然如此，所谓帝力于我何加是也。既谓贵言之非，而以此一句结之，是伤今而思古也。大道废章第十八大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。大道行，则仁义在其中，仁义之名立，道渐漓矣，故曰大道废，有仁义。譬如智慧日出，而后天下之诈伪生。六亲不和，而后有孝慈之名。国家昏乱之时，而后有忠臣之名。此三句皆是譬喻，以发明上一句也。绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。圣知之名出，而后天下之害生，不若绝之弃之，而天下自利。仁义之名出，而后有孝不孝、慈不慈分别之论，不若绝而去之，与道相忘，则人皆归于孝慈之中，而无所分别也。巧利作而后盗贼起，不若绝而弃之，即所谓不贵难得之货，使民不为盗也。圣知、仁义、巧利三者，皆世道日趋于文，故有此名。以知道者观之是文也，反不足以治天下，不若属民而使之见素抱朴、少私寡欲，而天下自无事矣。令，使也。属，犹《周礼》属民读法之属也。此意盖谓文治愈胜，世道愈薄，不若还淳反朴，如上古之时也。此亦一时愤世之言。绝学无忧章第二十绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有余，我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮似无所止。众人皆有以，我独顽且鄙，我独异于人，而贵求食于母。为道日损，为学日益，此等字义不可与儒书同，论学则离道矣。绝学而归之无，则无忧矣。唯、阿皆诺也。人之学者以善为胜恶，是犹曰唯胜阿也，不若并善之名无之。此即天下皆知美之为美，斯恶矣之意。虽然古之知道者，虽以善恶皆不可为，而何尝无所畏。凡人之所畏者，我未尝不畏之。若皆以为不足畏，则其为荒乱何所穷极。荒，乱也。未央，无穷极也。禅家曰豁达空拨因果，便是人之所畏而不畏也。莽莽荡荡招殃祸，便是荒兮其未央哉。众人之乐于世味也，如享太牢，如登春台，而我独甘守淡泊，百念不形，如婴兄未孩之时，乘乘然无所归止。兆，形也，萌也。此心不萌不动，故曰未兆。婴，方生也。孩，稍长也。婴儿之心，全无知识。乘乘，若动不动之意。无所归，不着迹也。此我之所以异于众人也，众人皆有求赢余之心，而我独若遗弃之，我岂愚而如此沌沌然乎？沌沌，浑沌无知之貌。此意盖谓我之为道以不足为乐，而无有余之心，非我愚而汝智也。昏昏闷闷，即沌沌是也。俗人昭昭察察，而我独昏昏闷闷，此其所以异于人也。其心淡泊，如乘舟大海之中，风飂然而无所止宿，此即乘乘若无归之意也。有以，有为也。众人皆有为，而我甘于不求，故若顽若鄙。我岂真顽鄙哉？我之所以异于人者，味于道而已。有名万物之母，母，即道也。食，味也。贵求食于母，言以求味于道为贵也。道德真经口义卷之一
译“致虚”的“致”，是达到、推极知识的意思。学道达到虚静，虚静又达到极点，那么守持宁静就深厚坚定了。“笃”是坚固。能够虚静，就能在万物一齐生长时观察它们的复归。“作”是生长；“复”是归根复命的时候。这就是“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。“芸芸”犹如纷纷繁多。万物生长，虽然繁多，但最终各自归根。既然归根，就是运动达到极点而归于静的时候；这是本然的道理，从这里开始复归，所以叫作复命。达到复命的境地，才是恒常长久而不改变的状态。能够认识恒常长久而不变的道理，才叫作明，这就是“道可道非常道，名可名非常名”的意思。人只因不知道这种恒常长久、不变的道理，所以产生妄想、妄动，都是违背道而招致凶祸。认识常道，心就和天地一样广大，还有什么不能包容？既能包容，还有什么不能公正？统治天下，就是这种公道。以公道统治天下，就和天相同；天就是道，所以说“王乃天，天乃道”。“久”就是常。人能够得到这种常道，终身就无不合于道，又有什么危险呢？从天子到庶人都是如此。《太上》章第十七 最上古的时候，天下人只知道有君主；次一等的时候，百姓亲近他、赞美他；再次一等的时候，百姓畏惧他；更次一等的时候，百姓轻慢、侮辱他。所以诚信不足，才会出现不信任。君主迟疑安然，认为言语和号令贵重。功业成就，事情办妥，百姓都说：“我们本来就是这样自然做到的。” “太上”是说上古时代。“下”是天下。上古之时，天下人只知道有君主而已，大家都在道的教化中彼此忘怀。到了后来，百姓对君主开始有亲近、赞美之意；再后来，才开始有畏惧之意；又后来，才开始有玩弄、侮辱之意。这是说世道一代比一代衰落。上德已经衰微，诚信之道有所不足，所以天下人开始产生不信任之心。这就是商人制定誓约后百姓开始叛离、周人制定盟会后百姓开始疑惑的意思。百姓既然已经不信任，而治理者仍然安然把言语看得贵重，于是有号令、教诏等事，难道不是越发加重百姓的疑虑吗？“犹”是迟疑不进；“犹兮”是安然的意思。上古之时，功业已经成就，事情已经完成，天下人暗中受到它的恩惠却自己不知道，都说“我本来就是自然如此”，就是所谓“帝力于我何有哉”。既然前面说把言语看得贵重是不对的，最后却用这一句收束，正是感伤今世而思慕上古。《大道废》章第十八 大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪；六亲不和之后，才有孝慈；国家昏乱之后，才有忠臣。大道流行时，仁义本来就在其中；等到仁义这个名称确立，道就逐渐浅薄了，所以说“大道废，有仁义”。譬如智慧日日显现，天下的诈伪才随之产生；六亲不和之后，才有孝慈的名称；国家昏乱的时候，才有忠臣的名称。这三句都是比喻，用来阐明上一句。《绝圣弃智》章第十九 抛弃圣智，百姓就能得到百倍的利益；抛弃仁义，百姓就能恢复孝慈；抛弃机巧和逐利，盗贼就会消失。这三方面，用这样的文辞还不足以表达，所以还要有所归属。保持质朴，抱守朴素，减少私心，降低欲望。圣智的名称出现以后，天下的祸害才产生；不如断绝、抛弃它，天下自然得到利益。仁义的名称出现以后，才有孝与不孝、慈与不慈的分别之论；不如断绝并除去这些名称，与道彼此忘怀，那么人人都归于孝慈之中，而不再分别。机巧和逐利兴起以后，盗贼才产生；不如断绝并抛弃它们，这就是所谓不看重难得的财货，使百姓不做盗贼。圣智、仁义、机利这三者，都是世道日益趋向文饰，所以才有这些名称。在懂得道的人看来，这些文饰反而不足以治理天下；不如使百姓归属自然，保持质朴，减少私心和欲望，那么天下自然无事。“令”是使；“属”犹如《周礼》“属民读法”的“属”。意思大概是说，文饰的治理越盛，世道越浅薄，不如返还淳厚、回归朴素，像上古时代一样。这也是一时愤世嫉俗的话。《绝学无忧》章第二十 断绝世俗之学，就没有忧患。“唯”和“阿”之间，相差多少？善和恶之间，相差又有多大？众人所畏惧的事，不可以不畏惧。荒远混沌啊，没有尽头。众人都兴高采烈，像参加盛大的祭祀，像登上春日高台；唯独我淡泊安静，心念还没有显现，像尚未长大的婴儿，飘荡不定，仿佛无所归宿。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失；我难道有一颗愚人的心吗？混混沌沌。世俗之人明察昭显，唯独我好像昏暗；世俗之人精细苛察，唯独我沉闷宽厚。淡泊啊，像大海一样；飘荡啊，仿佛没有停息之处。众人都有所作为，唯独我顽钝而鄙朴；我唯独不同于众人，却以向母亲求取食物为贵。“为道日损，为学日益”这类字的含义不能和儒家经典相同；如果用一般的求学来解释，就离开道了。断绝世俗之学而归于无，就没有忧患。“唯”和“阿”都是应诺声。求学的人把善看作胜过恶，就像说唯声胜过阿声一样；不如把善的名称也一并除去。这就是“天下皆知美之为美，斯恶已”的意思。虽然如此，古代懂得道的人即使认为善恶都不可执着，却哪里会没有所畏惧？凡是众人所畏惧的，我也未曾不畏惧。如果都认为没有什么可怕的，那么这种荒乱哪里会有尽头？“荒”是混乱；“未央”是没有尽头。禅家所说豁达空疏而拨弃因果，就是把人所畏惧的事看作不必畏惧。“茫茫荡荡而招致祸殃”，就是“荒兮其未央哉”。众人享受世俗滋味，像参加盛大祭祀，像登上春日高台；唯独我甘愿守持淡泊，百般念头都不显现，像婴儿尚未长大时，飘荡而没有归宿。“兆”是形迹、萌发。此心不萌发、不动，所以说未兆。“婴”是刚出生；“孩”是稍稍长大。婴儿的心完全没有知识。“乘乘”是似动非动的样子；无所归，是不留下踪迹。这就是我不同于众人的地方。众人都有求取盈余的心，唯独我仿佛把它抛弃了，难道我是愚昧而混沌吗？“沌沌”是混沌无知的样子。这意思大概是说，我以把不足当作快乐，以没有多余之心为乐，并不是我愚昧而你聪明。昏昏、闷闷，就是沌沌。世俗之人明察精细，唯独我昏昏闷闷，这正是我不同于众人的地方。我的心淡泊，像乘船在大海之中，风声飘荡而没有停留之处，这就是“乘乘若无所归”的意思。“有以”就是有所作为。众人都有所作为，唯独我甘愿不求取，所以显得顽钝而鄙朴。我难道真的顽钝鄙陋吗？我与众人不同，只是因为以道为滋味罢了。“有名，万物之母”，母就是道；“食”是品味。以求取道的滋味为尊贵，就是说把体味道看作可贵。《道德真经口义》卷第一
＃１上善：原本作『小善』，据影日刊本改。道德真经口义卷之二孔德之容章第二十一孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其织中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。孔，盛也。知道之士，唯道是从，而其见于外也，自有盛德之容。德之为言得也，得之于己曰德，道不可见而德可见，故以德为道之容。孟子曰：动容周旋中礼，盛德之至。与此句差异。但读庄老者，当以庄老字义观之，若欲合之孔孟，则字多窒碍矣。唯恍唯惚，言道之不可见也。虽不可见而又非无物，故曰其中有象，其中有物，其中有精。此即真空而后实有也。其精甚真，其中有信，此两句发明无物之中，真实有物，不可以为虚言也。信，实也。道之名在于古今，一日不可去，而万善皆由此出。众甫，众美也。阅，历阅也。万善往来，皆出此道也。以此者，以道也。言众甫之所自出，吾何以知其然，盖以此道而已。此等结语，亦其文字之精处。曲则全章第二十二曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下、莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。能曲而后能全，能枉而后能直，能洼而后能盈，能弊而后能新，能少而后能多。此皆能不足而后能有余，能真空而后实有之意。少则得，多则惑，只是少则多三字，又细绎作两句也。一者，虚也，无也，不足也。圣人所抱只这一件道理，所以为天下之法式。不自见、不自是、不自伐、不自矜，皆是不有其有之意。我既虚心而无所争于天下，又何争之有？长、可久也。既如此说了，却提起前面曲则全一句，作如此归结，亦是文之奇处。天地之与我无所欠阙，我但当全而归之耳，又他何所事也。，诚者，实也，言实当如此也。曲、枉、洼、弊四句皆是设喻，以发明下面之意而已。希言自然章第二十三希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，有不信。天地之间，只自然两字可以尽天地之理。希，少也。谓此二字，其言不多，而天地之理不过如此而已。飘风骤雨，虽天地为之，而亦不终朝，不终日，人之得丧穷达，又岂可常哉？从事于道者，言学道者也。道，行也。德，得也。可行则行，我亦无违焉。可得则得，我亦无违焉。可失则失，我亦无违焉。同者，随顺而无违之意。可行我亦乐得之，可得我亦乐得之，可决我亦乐得之一行止得失，我皆乐之，此所以为知道之士。然此事须信得及方可，若信处才有未足，则于此有不能一自信者。故曰信不足，有不信。跂者不立章第二十四跂者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物故恶之，故有道者不处也。足不着地曰跂，趺而立则不能久。跨者，两股不相着也，跨则不可以行。此两句是譬喻也。自见、自是、自伐、自矜，皆是有其有而不化者。不明，自蔽也。不彰，名不显也。不长，不可久也。《易》曰：盈不可久也。亦是此意。余食赘行，皆长物也。有道者无进，有逵则为长物矣。曰余，曰赘，庄子骈拇枝指之意也。食之余弃，形之赘疣，人必恶之，此有道者所以不处也，言不以迹自累也。有物混成章第二十五有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处一焉。一人法地，地法天，天法道，道法自然。
译“上善”：原本作“小善”，据影日刊本改。《道德真经口义》卷第二 《孔德之容》章第二十一 大德的形态，只遵从道。道作为一种存在，只是恍惚不明。恍惚啊恍惚，其中却有形象；恍惚啊恍惚，其中却有实物。幽深啊昏冥啊，其中却有精微；这精微极其真实，其中确有实在。从古到今，它的名号从未消失，用来考察万物的根本。我怎么知道万物根本是这样的呢？就是凭借这个道。“孔”是盛大的意思。懂得道的人，只遵从道；而道表现在外面，自然有盛大德行的形态。“德”这个字的意思是“得到”；从自身得到的叫作德。道不可见而德可以显现，所以把德作为道的形态。孟子说：“举止容貌、进退周旋都合乎礼，是盛大德行的极致。”这和本句的含义不同。但读《庄子》《老子》的人，应当按照《庄子》《老子》中用字的意义来理解；如果一定要和孔孟之说相合，许多字句反而会难以贯通。“唯恍唯惚”，是说 道不可见。虽然不可见，却并非什么都没有，所以说其中有形象、其中有实物、其中有精微。这就是先是真空、然后才有实在。所谓“这精微极其真实，其中确有实在”，是说明在看似无物之中确实有实物，不能把它当作虚妄之言。“信”就是实在。道的名号存在于古今之间，一天也不能离开，万种善行都由此产生。“众甫”就是众多美善之物。“阅”是经历、考察。万种善行的往来变化，都出自这个道。“以此”就是凭借道。意思是说，万物美善从哪里产生，我怎么知道是这样的呢？只是凭借这个道罢了。这种结语，也是这篇文字精妙的地方。“曲则全”章，第二十二章。委曲反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能充盈，破旧反而能更新，少取反而有所得，多取反而迷惑。因此圣人守持“一”，把它作为天下的法则。不自我炫耀，所以反而明白；不自以为是，所以反而显著；不自我夸耀，所以反而有功；不自我矜持，所以反而能够长久。正因为不与人争，所以天下没有谁能同他争。古人所谓“委曲反而能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并归于道。能够委曲，然后才能保全；能够弯曲，然后才能伸直；能够处于低洼，然后才能充盈；能够忍受破旧，然后才能更新；能够少取，然后才能有余。这些都意味着先能处于不足，然后才能有余；先能达到真空，然后才能有实在。“少则得，多则惑”，只是把“少则多”三个字细细推演成两句。“一”，就是虚、无、不足。圣人所守持的只是这一道理，所以成为天下的法则。不自炫耀、不自以为是、不自夸耀、不自矜持，都是不把已有之物据为己有的意思。我既然虚心无争，又有什么可争的呢？“长”就是能够长久。这样说完之后，又提起前面的“曲则全”一句来作结，这也是文章奇妙的地方。天地和我之间没有什么亏欠，我只应当保全它并归还给它罢了，此外又有什么可做的呢？“诚”就是实在，意思是确实应当如此。“曲、枉、洼、弊”四句都是设喻，只是为了阐明下面的意思。“希言自然”章，第二十三章。少说话才合乎自然。所以狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。谁造成了这些呢？是天地。天地尚且不能长久如此，何况人呢？因此，从事于道的人，道是什么样，他就同于什么样；德是什么样，他就同于什么样；失去什么样，他就同于什么样。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。信念不足，就会产生不信。天地之间，只有“自然”两个字可以概括天地的道理。“希”是少的意思。是说这两个字虽然话不多，但天地的道理不过如此罢了。狂风暴雨虽然由天地造成，却不能持续一个早晨、一天；人的得失、穷困和显达，又怎么可能长久不变呢？“从事于道的人”，是说学习道的人。“道”是可行的道路，“德”是所得。可以实行的就实行，我也不违背；可以得到的就得到，我也不违背；可以失去的就失去，我也不违背。“同”是随顺而不违背的意思。可以实行，我就乐于实行；可以得到，我就乐于得到；可以决定，我就乐于决定；无论行动、停止、得到、失去，我都乐于接受，这才是懂得道的人。不过，这件事必须信得过才能做到；如果信念还有不足，就会有不能完全自信之处。所以说“信念不足，就会产生不信”。“跂者不立”章，第二十四章。踮着脚的人站不稳，跨着步的人走不远；自我炫耀的人不能明白，自以为是的人不能显扬，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。这些做法用在道上，就像剩余的食物和多余的肢体。万物都厌恶它们，所以有道的人不这样做。脚不着地叫作“跂”，踮脚站立就不能持久。“跨者”是两腿分开而不相接，跨着便不能行走。这两句是比喻。自炫耀、自以为是、自夸耀、自矜持，都是把自己的所有固守不化。不能明白，是自己蒙蔽自己；不能显扬，是名声不能显著；不能长久，是不能持久。《易》说：“盈满不能长久。”也是这个意思。“剩余的食物”和“多余的肢体”都是多余之物。有道的人不向外强进；一旦有所显露，便成了多余之物。“余”是剩余，“赘”是多余，含义和《庄子》所说的骈拇、枝指相同。吃剩的食物会被丢弃，身体上多余的赘疣也会被厌恶；人们必然厌恶这些，所以有道的人不处在这种状态中。这是说不让外在行迹成为自己的负累。“有物混成”章，第二十五章。有一种混然生成的存在，在天地之前就已产生。寂静空旷，独立存在而不改变，周遍运行而不疲倦，可以称为天下万物的母体。我不知道它的名字，给它取字叫“道”；勉强给它命名叫“大”。大就是远行，远行就是遥远，遥远就是返回。因此，道大，天大，地大，王也大。天地四方之中有四大，而王居其一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。