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译钦定《四库全书》　　　　　集部七 《三鱼堂文集》别集类六【国朝】提要 臣等恭谨考察：《三鱼堂文集》十二卷，外集六卷，共十八卷。本朝陆陇其撰写。陆陇其著有《松阳讲义》等书，都分别著录。此集由他的门人侯铨编纂。全书包括杂著四卷、书一卷、尺牍二卷、序二卷、记一卷、墓表、志铭、圹记、传共一卷，祝文、祭文共一卷；外集六卷，则汇集他的奏议、条陈、表策、申请、公移，最后以诗、行状一类文字作结，并附录于后。目录末原有他的侄孙陆礼征所作跋文，说陆陇其一生不屑于写诗和古文词，尤其把滥刻文字视为戒忌，所以临终时箱笼中没有遗稿。到了康熙辛巳年，陆礼征才旁搜广辑，汇编成此书，并嘱托侯铨分类编次。大概陆陇其去世九年后，这部集子才刊行。他的文章既不是陆陇其亲手编定的，其中或许有尚未定稿的作品，以及偶然落笔而不想自行保存的文字，这些都不得而知。然而陆陇其学问深厚醇正，操守品行纯正，即使是率然执笔写成的作品，其中不合于道的地方也确实已经很少了。只是陆陇其一生笃志求学，并不只是把讲明心性当作书斋中的空谈；他两次任县尹，一次任谏官，政绩都卓然可记，实在是体用兼优的学问，而侯铨等人却把那些明确见于施政行事的奏议、公牍另编为外集。诗歌并不是陆陇其所长，把它另编在外集中还可以。至于圣贤之道，本末同出一源，心性修养的方法与治理国家的方法，道理归根到底是一贯的。《周礼》专门记述职官制度，《尚书》全都陈述政事，周公、孔子起初并不认为这些只是粗浅的末迹。即使黄干编纂《朱子集》，也未曾轻视论政的文章而把它们排除在外。侯铨却只知道以太极论开篇，反而把经世济民的学问看作末务，尊崇空谈而轻视实际政务，这难道是陆陇其的本意吗？这部书已经长期流行于世，今天也姑且仍按原刻本著录。至于它编排次序的错误和鄙陋，则不能不加以辨明。乾隆四十五年五月恭敬校订进呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。钦定《四库全书》。《三鱼堂文集》卷一。赠内阁学士陆陇其撰。杂著。太极论。讨论太极，不在于阐明天地的太极，而在于阐明人身的太极。明白了人身的太极，天地的太极也就在其中了。先儒论述太极，之所以一定从阴阳、五行以及天地生物的起始说起，是唯恐人们不知道这个道理的根源，所以追溯它的开端来讲，使人知道这个道理无物不有、无时不在，即使想片刻离开它也不可能。学者如果只看到先儒讲阴阳、讲五行、讲天地万物，内容广大而精微，却不从自身切实地去求取，那么岂不是没有领会前人教导人的本意吗？太极，是万种道理的总名称。在天叫作命，在人叫作性；在天表现为元、亨、利、贞，在人表现为仁、义、礼、智。因为它有条理而不紊乱，所以称为理；因为它是人人共同遵循的，所以称为道；因为它不偏不倚、没有过分或不足，所以称为中；因为它真实而没有虚妄，所以称为诚；因为它纯粹精美，所以称为至善；因为它达到极点而没有什么可以再增加，所以称为太极。名称虽不同，实际内容相同。学者如果确实有志于认识太极，只要在日常生活中时时存养、时时省察，不让一个念头越出理，不让一件事情违背理，不让一句话或一个行动逾越理，这样太极就存在了。心体寂静而不动，这就是太极的阴静；受到感应而随即贯通，这就是太极的阳动。感应之后又恢复寂静，寂静之后又重新感应，这就是太极的动静没有端始、阴阳没有开端。寂静之中已经具备感通的道理，感通之时寂静的本体又始终存在，这就是太极体用同出一源、显明与幽微之间没有间隔。分化为五常，发用为五事，铺陈为五伦，这就是太极的阳气变化、阴气凝合而生成水、火、木、金、土。用它治理家庭，家庭就整齐；用它治理国家，国家就安定；用它治理天下，天下就太平，这就是太极形成男女而使万物化生。把自身的一切念头和事情合起来，没有一件不合乎理，这是万物统摄于一个太极；就在自身的一个念头、一件事情中，也没有一处不合乎理，这是每一物各自具备一个太极。不超出日常生活和通常行为的范围，却又卓然超越世俗流弊，这就是太极不离开阴阳，却也不混杂于阴阳。像这样，哪里一定要到天地万物那里去远求呢？太极的完整体用已经具备于自身了。由此观察天地，太极存在于天地也不过如此；由此观察万物，太极存在于万物也不过如此。天地万物浩大无边，推测它看不见开端，穷究它也不能探尽其数量，但无一不是这个道理的显现，无一不是这个道理的流行，无一不是这个道理循环运行而没有穷尽。天地的高明博厚虽不相同，但这个道理没有不同；飞翔、潜藏、活动、生长的万物虽各有差异，但这个道理没有差异。这个道理分散在万物之中，却聚集于我身；源自天地，却禀赋于我身。因此，善于谈论太极的人，与其到遥远处求取，不如在近处求取；与其求取虚玄而难以凭据的，不如求取实在而可以遵循的。所以周子《太极图说》虽然从阴阳、五行说起，最后却说：“圣人用中正仁义使它安定，并以主静为主，建立人的准则。”他教导人的本意，也十分深切了。他又担心圣人建立人极，不是学者能够突然达到的，于是接着说：“君子修养它就吉祥。”所谓修养它，就是选择善而坚定地坚持。朱子解释这句话，又把根本归于敬，认为能够敬，然后才能静而虚、动而直，太极才在我身上。真是达到极点了！先儒的话虽然穷究高深，但推究其宗旨，不过是希望人修养自身，以治理天下国家罢了。学者千万不要只追逐太极这个名称，却不知道从自身近处求取。

译理气论。理气的分别，说明万种不同的理气并不难，难的是说明同一本源的理气。同一本源存在于人心，容易看见；同一本源存在于天地，却难以知晓。自古以来辨析理气的人，大多争论它们的分与合、先与后。说它们相合，就把分别看作支离；说它们有别，就把相合看作混淆。说有先后，就看不见它们合一的妙处；说没有先后，又看不见它们本末的次序。这就是理气之说纷纷不一的原因。然而看朱子说：“理不离开气，也不混杂于气。”那么理气的分合就可以不必怀疑了。他又说：“理气本来没有可以说的先后；但如果一定要推究它们从哪里来，就必须说先有这个理。”那么先后的问题也可以不必怀疑了。既然有这个理，就必然有理所归属的地方；既然有气，就必然有气所统摄的地方。天下没有无本源却能变化无穷的东西，也没有无本源却能流行不竭的东西。那么理气的本源究竟在哪里呢？如今充满我身之内的，全都是气；而运行于气之中的，就是理。在眼表现为看，在耳表现为听，在身体表现为容貌仪态，在口表现为言语。君主有命令，臣下就忠诚；父亲慈爱，儿子就孝顺；兄长友爱，弟弟就恭敬；夫妻有分别，朋友相互诚信。理气呈现为万种差别，这已经很清楚了，但它的本源却在心。心，是气的精华聚集之处，也是万理的根源。所以《中庸》说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。中，是天下的大本。”理气同一本源的道理，在这里容易明白。至于理气存在于天地之中，人禀得它便成为人，物禀得它便成为物。太阳月亮凭借它而明亮，星辰凭借它而运行，山凭借它而耸立，河流凭借它而流动，鹰凭借它而飞翔，鱼凭借它而跃动。它表现出的万种差别当然也很清楚，但它的本源究竟在哪里呢？试着根据先儒的话来推求。程子说：“天地无心而成就化育。”又说：“天地普遍覆盖万物而没有私心。”这样看来，天地之所以成为天地，浩浩荡荡，只是同一股气鼓动运行，而理随着它流行，似乎一开始就没有可以说的本源。然而《易经》说：“复卦，显现出天地的心。”正大之意由此可见，天地的情状也可以看见。程子又说：“把主宰称为帝，把性情称为乾。”张子又说有所谓“天地之帅”，而《诗经》《尚书》说“善者得福，恶者遭祸，降下祥瑞，降下灾殃”，可见苍苍上天确实有主宰。因此，天地不能说是有心，也不能说是无心。这就是同一本源存在于天地之中，所以难以看见的原因。若执意认为天地有心，就怕穿凿附会的说法太多，关于鬼神妖异、荒诞怪异的言论也会接踵而来；若执意认为天地无心，就怕戒慎恐惧之心容易松弛，而善者得福、恶者遭祸的道理也将不再为天下人所相信。那么，理气存在于天地之中，它同一本源究竟是什么样的呢？只能说是有心而又无心罢了。人由天地所生的气形成形体，气中必然有精华聚集，从而具备众多道理、应对万事。要说造物的理气散漫而没有主宰，我是不相信的。主宰所在之处，就是同一本源所在之处。然而这个主宰没有思虑，也没有刻意经营，万物自然生长，四时自然运行；可以感通，却不能谄媚；可以明白地敬奉，却不能虚假欺诬。它降临察看时，无论出行、居止、游乐、舒展，无处不在，却不可穿凿附会。这就是理气同一本源的意义。天地间无一不是理，而这里正是理所归属之处；天地间无一不是气，而这里正是气所统摄之处。人心中的同一本源如果能够与天地没有二致，那么天命之性就丝毫不会亏欠，万物变化的根源也就在这里了。程子、张子所论述的，《易经》所称说的，《诗经》《尚书》所记载的，都由同一个道理贯穿，没有差别。至于理气有分别、有相合，一而为二、二而为一，既不相离也不相混，朱子的论述已经完备了。又何必让各种说法纷纷争论呢？河图洛书说。好奇求异的人真是没有穷尽啊！对于先儒已经形成的学说，不难全部更改，却偏偏逞强炫耀自己的臆见，认为不这样就不足以显得奇特。天下人看到他的说法奇异，反而怀疑先儒未必全都正确，他迷惑后学，难道不是很严重吗？黄钟之管长九寸，从京房、马融、郑玄、蔡元定直到洛学、闽学诸位大儒，都有确定的说法了。李文利出来后，却独自坚持三寸九分之说，想把诸儒的旧法全部废弃。河图有十个数，洛书有九个数，从刘向父子、班固直到关子明、邵康节，也都有确定的说法了。刘牧出来后，却独自把九说成河图、十说成洛书，调换图书，与诸儒的说法大不相同。他们这种好奇逞臆，难道不是同一种路数吗？我曾反复研究朱子关于河图洛书的说法：河图以五个生数统摄五个成数，并使它们同处于相应方位；洛书以五个奇数统摄四个偶数，各自居于相应位置。河图以生成区别阴阳，洛书以奇偶区别阴阳；河图虚其中，洛书总括其实。它们的象和数，都如黑白一样清楚。虽说图的道理未尝不能贯通于书，书的道理未尝不能贯通于图，但各自都有条理，哪里是刘牧能够扰乱的呢？近世儒者又有人嫌河图洛书的数字繁多密集、不容易全部探究明白，想把它们一概废弃。他们说河图洛书虽然古代就有，却未必就是今天流传的样子。这种说法看似更接近情理，却不知道其好奇逞臆比刘牧更加严重。刘牧的说法扰乱了图书，但图书本身还保存着；这种说法一旦实行，就会把图书说成伪造的东西，凡是生成、奇偶、内外、正侧等意义也都将变成毫无根据。朱子、蔡氏两位大儒所尊信的东西，也将同汉儒相信伪《泰誓》一样；他们如此轻率立论而毫无顾忌，实在太过分了。先圣幽微的言论和深奥的意义，如《三坟》《八索》《九丘》之类，不幸湮没失传，固然没有办法。幸好河图洛书还仅仅保存下来，却又想用个人意见扰乱它们；如果不幸没有大儒为之辨正，那么扰乱它们的人究竟是非就难以明白。幸好有大儒出来，为它们表彰、订正，于是是非就灿然明白了。如今又嫌它们繁密而想全部废掉；这种议论一出现，凡是古代圣贤相传的精义，以及先儒竭力阐明的内容，都将被视为一家之言，认为学者不必用心研究。这样的流弊还会发展到哪里呢？所以我认为，谈论河图洛书的人，有朱子的《易学启蒙》在，学者只要潜心熟读玩味就可以了。舍弃这部书而另外自立说法，都是不自量力而轻侮圣人之言。此句中的“者”即“也”，“也”即“者”。读詹先生《太极、河洛、洪范诸解疑》。

译节斋蔡氏说：“以太极为主来说，太极在阴阳之前；以阴阳为主来说，太极在阴阳之中。因为从阴阳尚未产生的时候说，所谓太极，它的道理已经具备；从阴阳已经产生的时候说，所谓太极，就在阴阳之中。”这一条虽然载在《性理》中，但似乎还没有融会贯通。阴阳没有开端，恐怕不能说有未生、已生；体用可以分别先后，阴阳却不能分别先后。有人说，中就是夏至时一阴开始产生的火，正就是冬至时一阳开始产生的水。两种事物刚开始产生时，它们的本体最为寂静，这正是《系辞传》所说的：乾坤各有动静，乾因为静而专一，所以发动时直行；坤因为静而收敛，所以发动时开辟。乾坤专一、收敛的道理，在冬至、夏至这两个时令可以看见。所以周子所说的以静为主，并不只是说中、仁属于静，也说正、义属于静。我的看法是，《系辞》所说乾坤的动静，似乎是从相对待的方面说的；从相对待来说，乾内部自然各自具备一动一静，也自然具备中正仁义；坤内部同样各自具备一动一静，也自然具备中正仁义。所以《周易》上经的乾、坤二卦，都有元亨利贞的文辞。如果从流行方面说，便是乾动坤静，中、仁属于乾，正、义属于坤，又怎么能说它们各自有动静呢？如果一定要说各自有动静，也只能把正、义看作乾的静，把中、仁看作坤的静。若冬至、夏至是阴阳刚开始发动的时节，它们的发动虽然微弱，却不能说不是发动。把中正看作静，把仁义看作动，恐怕不太妥当。朱子总的论述说：“中作为作用，是从没有过分和不足来说的，并不是指所谓未发之中。”这个说法似乎没有什么可疑之处。因为如果把中正仁义配属于五行，那么中、仁属于木；火属阳，是从它发动时论其开始生成的次序。火本来属阴，但生成它的力量微弱，成就它的力量强盛。图本来把火列为阳盛，居于左方。由此可知，中不能看作未发之中。如果从夏至一阴来说，这只能称为阴中含有阳根，也不能说是未发。至于《太极图说》说中正仁义，正文注释却说仁义中正，虽然有开始生成和运行次序的区别，但中属于阳动，正是图说的本意。有人说，偶爻作为一画，是两个实画、一个虚画；把偶爻的三个部分合起来成为一，这就是所谓“参天”。把奇数的一分开成为两个，这就是所谓“两地”。这种说法似乎直截了当，但如果说偶爻是两个实画、一个虚画，那么把奇数的一分开成为两个，也可以说是“参地”吗？恐怕不如先儒“天圆地方”的说法妥当。有人说，如果根据天数五、地数五的文辞来说，那么从一到十都可以称为数；又如果根据五位相互配合来说，那么从一到十也都可以称为位。但是《本义》把一、二、三、四看作四象开始生成的位置，位于图的内部，所以称为位；把六、七、八、九看作四象已经生成的数，位于图的外部，所以称为数。说位，是说它的生成；说数，是说它的成就；说位，是说它的开始；说数，是说它的终结。实际上位也是数，数也是位。观察者应当贯通领会其中的道理而自行得到结论，并不是天地之间真的有这几个圆圈寄寓在那里，哪个是位、哪个是数，都可以标记出来、指点计算。又有人说，八卦从一到八，只是卦画形成的次序，而不是卦画生成的次序。这是对朱子意思极为明白的阐发，足以作为学者的指南。至于《图卦辨疑》中想用河图生数配阳仪四卦，用河图成数配阴仪四卦，这就有些不妥。因为河图用生成区别阴阳；现在如果把阳仪四卦全都配生数，把阴仪四卦全都配成数，那么阳全都配阳，阴全都配阴，阳只有生成而没有成就，阴只有成就而没有生成，这不符合阴阳相生相成的道理。似乎不如仍然依照朱子的办法，以位和数分别配合。《洪范》一篇，经金仁山、黄石斋两位先生考订，虽然各自都有精深的义理，但蔡传只是依据古本来解释，也已经十分明白，似乎不必一定要像后世文章那样整齐严密才可以。《书传》虽然由九峰蔡沈完成，但多半依据朱子；朱子对这一篇未曾有过更定的意思，所以蔡氏也只依照古本作注。我私下曾认为，各部经典在朱子时代，确实有不能不更定的地方；但到了朱子以后，就不应再反复改动。例如南巢、牧野这样的地方，只能允许汤、武各自做一次；元、明诸儒往往看到朱子对古经并不难于改易，便产生了自行开辟疆界、任意改经的想法，这种弊病并不小。所以我一生对于吴草庐的各种著作，都不敢轻易相信。这不是只相信眼睛所见而不相信内心判断，实在是出于防微杜渐的考虑，不得不这样。不知君子认为如何？不过，像金、黄两位先生的议论，也不能不让它们保存于天地之间；似乎应当把不宜轻易改动的意思写在篇末，或许能够扩大学者的胸襟，而不至于开启弊端。《书〈周易八卦说〉后》。我的朋友邵子子昆，记述他从老师那里听来的学说，虽然与朱子《易学启蒙》略有出入，却可以相互发明。我曾奇怪宋儒学习《易经》，讲义理的尊奉伊川，讲象数的尊奉康节，始终不能把二者统一起来。自从朱子撰写《本义》和《启蒙》，才把二者会合为一，可以说集中了程颐、邵雍学说的大成。然而黄东发仍然怀疑先天之说，认为《易经》中本来没有这种说法。朱子对此说得很明确，明白说道：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦，这是先天的卦画。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，这是先天的卦位。”黄氏却说：“没有看见它确实相合。”看他所著《日抄》，反复进行论辩，简直把康节说成穿凿附会。唉，道理难以阐明，而人的意见又如此不同，难道仅仅是欧阳修认为《系辞》不是圣人所作吗？现在邵子解释《易》图，以《系辞》作为证明，根本依据朱子《本义》《启蒙》的意思；他所说的卦变、参两、河图相得，虽然彼此略有异同，却可以相互发明。既然如此，黄氏竟想直接把先天之说全部废掉，确实过分了。

译古文《尚书》考。《经典释文》说：伏生失去了原本的经书，只能口头背诵二十九篇。宣帝本始年间，河内女子得到《泰誓》一篇，献了出来，和伏生所背诵的相合，于是成为三十篇。孔颖达《疏》说：武帝时，孔臧给孔安国写信说：“当时人只听说《尚书》有二十八篇，取法二十八宿，却不知道它原来有一百篇。”又说：《史记》认为伏生独自得到二十九篇，传授给齐、鲁；马融、郑玄都说《泰誓》不是伏生所传。至于说二十九篇，是因为司马迁在武帝时代看见《泰誓》出现并得以流传，已经收入伏生所传的书中，所以一并说成伏生传出的，不再曲折地分别辨析。然而伏生虽然没有《泰誓》这一篇，但《书传》中有八百诸侯全都到达孟津、白鱼跃入舟中的事情，与《泰誓》所记之事相同。不知道这是伏生原先就说过这些话，还是《泰誓》出现以后，后人增加了这些话。又据王充《论衡》和《后汉书》，献帝建安十四年，房宏等人都说宣帝本始元年，河内女子得到古文《泰誓》三篇。如今《史记》《汉书》都说伏生传二十九篇，那么司马迁时代已经得到《泰誓》并把它归入伏生所传，不应说直到宣帝时才出现。也许那时是重新得到它，所以后来又据此加以记述。我考察认为：根据《经典释文》，伪《泰誓》在二十九篇之外；根据孔颖达《疏》，伪《泰誓》在二十九篇之内。大体上，《经典释文》所说的二十九篇，是把《书序》也合在内计算的；孔颖达《疏》则排除了《书序》。《经典释文》又说：《后汉书》称，中兴时扶风杜林传授古文《尚书》，贾逵为它作训诂，马融作传，郑玄作注解，从此古文《尚书》才显于世。考察今天马融、郑玄的注本，所注的都是伏生所背诵的书，并不是古文。孔颖达《疏》说：孔氏墙内所得的古文，孔安国为之作传的共有五十八篇，分为四十六卷。其中三十三篇与郑玄的注本相同，另有二十五篇比郑注多出来。前汉诸儒知道孔氏本有五十八篇，却没有见到孔传，于是张霸一类人在郑注之外伪造《尚书》二十四篇，用来补足郑注的三十四篇，凑成五十八篇。数量虽然与孔本相同，篇目却不同。孔本是在伏生所传二十九篇中没有古文《泰誓》，除去《书序》后还有二十八篇；从中分出《舜典》《益稷》各一篇、《盘庚》二篇、《康王之诰》，合为三十三篇；再增加二十五篇，成为五十八篇。郑玄则在伏生二十九篇中分出《盘庚》二篇、《康王之诰》和《泰誓》三篇，成为三十四篇。伪书增加的二十四篇是：《舜典》一、《汨作》二、《九共》九篇三至十一、《大禹谟》十二、《益稷》十三、《五子之歌》十四、《胤征》十五、《汤诰》十六、《咸有一德》十七、《典宝》十八、《伊训》十九、《肆命》二十、《原命》二十一、《武成》二十二、《旅獒》二十三、《冏命》二十四。把这二十四篇编为十六卷，是因为《九共》九篇合为一卷，扣除八篇，所以成为十六卷。所以《艺文志》《刘向别录》都说有五十八篇。《艺文志》又说：孔安国是孔子的后代，全部得到这些书的古文版本，并且多出十六篇。所谓篇就是卷，也就是伪书二十四篇。《刘向别录》和班固《艺文志》都说这些话，说明他们没有见到孔传。刘歆撰写《三统历论》，周武王伐纣时引用今文《泰誓》说“丙午逮师”，又引用《武成》“越若来三月五日甲子咸”，其中关于商王受的说法都与孔本不同，也说明没有见到孔传。后汉初年贾逵上奏《尚书疏》说“流为乌”，这也与孔本不同。马融《书序》说，经传所引用的《泰誓》都没有这段文字，又说失传的十六篇完全没有师说，这说明马融也没有见到。服虔、杜预注《左传》“乱其纪纲”，都说是在夏桀时，服虔、杜预也都没有见到。郑玄同样没有见到，所以他注《书序·舜典》说“入麓伐木”，注《五子之歌》说“避乱于洛汭”，注《胤征》说“胤征是臣名”；又注《禹贡》引用《胤征》说“厥篚玄黄，昭我周王”，又注《咸有一德》说“伊陟、臣扈曰”；又注《典宝》引用《伊训》说“载孚在亳”，又说“征是三朡”。他又注《旅獒》说：“‘獒’应读作‘毫’，指酋毫的首领。”此外，古文中有《仲虺之诰》《太甲》《说命》等篇，明明现存，却说它们已经亡佚。《汨作》《典宝》等十三篇明明已经亡佚，却说它们只是失传，这说明郑玄没有见到古文。实在是因为孔安国作注以后，这些书散失了，传注也没有流行；当时庸陋的学者贾逵、马融之流只传授孔氏之学，所传经文只有三十三篇。所以郑玄与三家都把它当作古文，而郑玄承接他们之后，所注都与贾逵、马融的学说相同，题作《古文尚书》各篇，与夏侯等人的本子相同，但经文文字多有差异。到了晋代，王肃注《尚书》，才似乎私下见到了孔传，所以注“乱其纪纲”时说是在夏太康时期。又据《晋书·皇甫谧传》说：“姑母的儿子梁柳得到《古文尚书》，所以撰作《帝王世纪》，其中往往记载孔传五十八篇的内容。” 我考察认为：根据《经典释文》，马融、郑玄所注的都不是古文；根据孔颖达《疏》，马融、郑玄所得到的只是古文中的三十三篇。大体上，《经典释文》因为认为他们没有见到完整的孔传，所以说“都不是古文”，并不是说其中三十三篇也不是古文。又《经典释文》在《舜典》中仍采用王肃本，而孔颖达《疏》采用姚方兴所进呈的本子。如今蔡传采用孔颖达《疏》的本子。

译《书〈古文尚书考〉后》。以上依据陆德明的《经典释文》和孔颖达的《书正义》。两者说法虽略有不同，但总的来说，从汉儒刘歆、班固、马融、郑康成等人直到晋代杜元凯，都没有见到完整的古文《尚书》，并且还杂有伪《泰誓》。直到东晋，这部书才出现。因此朱子也曾怀疑它，说不应当是伏生记得的内容都难懂，凡是容易读懂的内容反而都是古文。然而后来朱子命蔡沈撰作《书传》，最终仍以古文《尚书》为主。他又曾对门人辅广说：“《尚书》中有些容易明白的文字，恐怕是当时撰写的文字，或者曾经修饰润色过；那些难以明白的文字，恐怕只是当时的口语，当时人自己明白，后人才认为难懂。”这样看来，朱子对于古文《尚书》最终还是相信的，不敢怀疑。只是对于《书小序》，他断定不是孔子亲笔，而是周、秦之间拙劣的人所作。他又说：“《书序》不可信，伏生时代并没有它；至于孔安国增加的二十五篇，以及梅赜、姚方兴所传的本子，确实和伏生的书一样受到尊重，不敢把它们与张霸之流等同。”学者难道能因为它们出现较晚就怀疑它们吗？至于近世有人伪作石经《大学》，有人伪作子贡《诗传》、申公《诗说》，他们只是看到古文《尚书》晚出而得以流传，便想侥幸欺骗世人，哪里知道砆石和美玉不能相提并论呢？张霸作《尚书》一百两篇，想冒充孔子所传的一百篇。班固在《儒林传》中已经指明它是伪书，他又编成十六卷二十四篇，想用来扰乱孔安国的古文。班固虽然把它载入《艺文志》，称为古文经，但后世终究没有流传。伪书究竟有什么好处呢？《大学》答问【八条】。有人问：“《春秋》记载夏五月、郭公、杞子、伯甲、戌己、丑等类，遇到疑惑就把疑惑传留下来，从来不随意增删。《论语》说：‘君子对于自己不知道的事情，大概就空缺不说。’到了宋代，儒者多根据自己的意见删定经文，二程改订《大学》，朱子作《孝经刊误》。程朱虽然贤明，却不能超过孔子；孔子不敢改动鲁国史书，而程朱却敢改《孝经》《大学》，可以吗？”回答：“《春秋》是记事的书，事情不能凭主观臆断；《孝经》《大学》是讲道理的书，道理则可以类推。一个传疑，一个更定，本来各有各的道理。”又问：“经典固然不可以擅自改动，难道也可以因为怕噎着就连饭都不吃吗？”回答：“汉儒校订经典，首先禁止私自改易。即使《礼记》‘子贡问乐’一章，明知有错简，也仍保留原来的文字，从来不敢擅自移动。只在下面作注说明。校经不应当这样吗？”回答：“朱子何尝不是这样？《大学》虽然经过更定，却仍然逐条在下面注明：‘旧本在某处。’这就是汉儒的意思。”又问：“那么在程朱以后，重新订定《孝经》《大学》的儒者很多，其中也有可以取法的吗？” 回答：“有。具备程朱之学的，更定就可以；没有程朱之学，就只是武断罢了。况且既然已经经过程朱更定，圣贤的道理已经如同太阳当空，为什么还要再次取来纷纷改动呢？” 有人问：“朱子起初认为《大学》的格物只在于穷究道理，于是把穷究道理一节补在《大学》开头；后来又怀疑穷究道理不能作为《大学》的首要功夫，必须先涵养而后穷理，于是又把涵养一节补在《大学》之外。东补西补，难道不太烦琐吗？”回答：“应当讨论他的补订是否正确，不应因为补订本身而说烦琐。涵养必须用敬，求学进步则在于致知，这是圣门确定的次序。对于传文没有说到的，就补上；对于传文已经说到但有所缺漏的，就补上。朱子有什么私心呢？如果因为朱子的补订而嫌烦琐，那么文王、周公在伏羲卦画之外补充卦辞、爻辞和彖象，孔子又在彖象之外补充《十翼》，这些难道也可以说是烦琐吗？” 有人问：“朱子说古人由小学进入大学，在洒扫、应对之间持守坚定，涵养纯熟。小学究竟做什么事？小孩子在什么年龄？洒扫应对有什么功效？竟然就要督促他们涵养，教导他们持守，这已经很奇怪了。况且持守还不足，却说持守坚定；涵养还没有完成，却说涵养纯熟，确实如此。这样一来，大学中圣贤的功夫，如继续光明、慎独，以及定、静、切、琢这些最难做到的地方，却拿来要求小孩子，岂不是将会把孩童看成神圣之人吗？这种说法反而过于直截；那些探寻本体、专门追求心学的人，把它说得神奇百倍，却想把过高的学说归罪于别人，实在不是平心之论。”回答：“这是什么话！先不讨论朱子说得对不对，先问什么叫涵养持守。难道把幽暗昏默的状态当作涵养吗？难道把矫异于世、断绝于俗当作持守吗？如果是这样，朱子的话确实过分了。所谓涵养持守，不过是在日常生活中存心、处理事情、与人交往之间。因此大学有大学的涵养持守，小学有小学的涵养持守；它贯穿于八条目之中，又在八条目以前平素养成。洒扫应对正是涵养持守所在的地方。在洒扫应对时，心始终专一而不驰往别处，就是涵养；在洒扫应对时，内心自始至终保持如一，就是持守。每件事都这样，时时都这样，就是坚定，就是纯熟。有什么不能要求小孩子做到的？又有什么神奇之处呢？如果小孩子不能要求做到涵养持守，难道要让他们放纵于礼法之外吗？孔子所说的孝悌、谨慎诚信、爱众亲仁、学习文化，难道都是过高的言论吗？这是什么话！”

译有人问：“‘格’有几种意义吗？《广韵》注说：‘格，是量，也是度。’《玉篇》说：‘格，是到。’《尔雅》说：‘是来。’‘至’就是‘来’的意思。《尚书》说：‘格尔众庶。’所以注疏解释‘格物’说：‘格，是来；物，如同事。’一个人对善的认识深，就会招来善事；对恶的认识深，就会招来恶事。王阳明将‘格’解释为‘格正’的格，是根据《说文》‘格，正也’以及《尚书》‘格其非心’而来的。王阳明又有‘格去物欲’的说法，这是根据司马温公《扞御外物》的解释。但‘扞格’的‘格’和‘沮格’的‘格’都读作‘阁’。如《学记》说：‘发然后禁，则扞格而不胜。’《史记》说：‘废格事。’《汉书》说：‘太后议格。’《唐书》说：‘其议遂格。’都读作‘阁’。至于朱子把它解释为‘穷’，宋代以后编字书的人，如元代黄公绍等，都迎合朱子的意思，又略作改变，改成‘穷究’，这就不是古义了。朱子借用古义‘至’字而加上‘穷’字，后人采用新义‘穷’字而去掉‘至’字，这样做怎么样呢？”〔原文数字、纪年保留：元人〕 根据《玉篇》《广韵》等书，把它解释为“量度”，是否更妥当呢？回答：“‘至’，就是量度而达到；‘究’，就是达到终点的地方。意义本来相通，怎么能把朱子的解释和阳明的解释同样加以非议呢？” 有人问：“《王心斋语录》说：‘格物，就是格察那些具有本末之分的物；致知，就是使自己的知识达到明白先后次序的程度。’这种说法怎么样？”回答：“家、国、天下都是物，身、心、意也都是物。格物的根本，就是从身、心、意上求明明德的事情；格物的末端，就是在国家、天下上求新民的事情。说格物的‘物’就是‘物有本末’的物，当然没有什么不可以。但程子曾说：‘从人的情性上求取，固然切近于自身；然而一草一木也都各有道理，不可不察。’这说得最为周密：既不教人泛泛地寻求天下万物，也不教人把天下万物全都排除。一草一木不必一一仔细考察，但遇到眼前的事物也应当认识其中的道理，怎么能拘泥于固定的范围呢？即使把格物的‘物’专门限定在身、心、意以及家、国、天下上，它与‘物有本末’的物也有纲领和条目的区别，也不能混为一谈。至于‘知所先后’，其中的‘知’字意义还浅，处在知行之前，又怎么能牵扯进‘致知’之中呢？”}], 有人问：“《大学》依照古本以及董、蔡诸儒的改本，那么‘此谓知本，此谓知之至也’并不是衍文或缺文，大概是说知本就是知至，正是尧舜不把万物都看作同等紧要的意思，这难道不是明白而直接吗？”我说：圣贤的学问兼顾本末，虽然有先后的次序，却不能偏废。如果说知本就是知至，那么在本之外就没有别的学问了；从纲领说，只应当知道有明德，不必再讲使民更新的方法；从条目说，只应当知道诚意、正心、修身，不必再讲齐家、治国、平天下的道理，这可以吗？所以说本应当优先办理，可以称为知本；但说不必再求末，那就不可以。尧舜不把万物都看作同等紧要，是说治理天下应以亲近贤人为急务，这是在论缓急，不是在论本末，难道是《大学》所谓知本吗？朱子所以把这两句断定为衍文、缺文，这是不可改变的正确论断。董、蔡诸儒又强行把这两句解释成不把万物都看作同等紧要，未免稍有偏颇；但他们所认为的本，还没有错。至于阳明恢复古本，不过是想借‘知本’二字来伸张自己的良知学说；他所认为的本，又不是董、蔡所谓的本了。自阳明以后，专门把知本当作格物的说法，都经不起推究。这两句关系到学术传承，意义并不浅；顾泾阳的学问在明末诸儒中较为接近正道，然而他作《大学通考》也说这两句不是缺文、衍文，我不敢附和这一说。有人问：古代的小学，是学习书写文字的学问，并不是泛指儿童的学问。自朱子认为小学是儿童的学习，并且急于撰写《小学》一书以后，像王应麟的《小学绀珠》、马端临的《通考》、焦竑的《经籍考》，都不把小学专门归属于文字学。这是补作了一篇传，而《大学》的原本已经亡佚；《大学》的原本亡佚，小学也随之亡佚，难道不可惜吗？我说：文字学固然是小学，一切儿童的学习也都是小学；所以这两个名称本来可以并行，并不相互冲突。因此《汉书·艺文志》所说‘凡小学十家四十五篇’，专指文字学。至于《王制》《白虎通》《尚书大传》《大戴保傅》篇所说的‘小学’，则泛指儿童的学习。从来解释经书的人，不曾因为承认这一义就废弃另一义，怎么能说它亡佚了呢？又有什么妨碍呢？朱子的《小学》就是儿童之学的书。有人问：自嘉靖年间，甬东丰坊伪造石经《大学》，假托说是魏政所作。起初朝廷诏令诸儒虞松等考订正误，并刻在石上。万历年间，户部郎中唐伯元把它进献朝廷，虽被阻止而未能施行。然而郑淡泉、顾泾阳等大儒都相信他的说法。幸而近来博学多闻的人考察并加以辨正，人们才知道它是伪作。为什么郑淡泉、顾泾阳反而不如今天的儒者呢？我说：丰坊伪造石经，又伪造子贡《诗传》、申公《诗说》，前辈早已辨明，不是等到今天才知道；只是郑淡泉、顾泾阳偶然没有察觉罢了。况且郑淡泉、顾泾阳哪里可以这样相比？他们学问的深厚，即使有时与朱子相左，又岂是世俗学者所能赶上的？不能因为他们误信伪石经，就把他们的学问全部抹杀，说他们反而不如今人。《三鱼堂文集》卷一

译钦定四库全书 《三鱼堂文集》卷二 内阁学士陆陇其撰 杂著 《学术辨》上 汉、唐的儒者崇尚正学，也就是尊奉孔子、孟子而已。孔孟之道受到尊崇，诸子百家的言论就消歇了。自唐以后，异端邪说知道儒者尊奉孔孟，于是都假托孔孟的名义来推行自己的学说。我说孔孟，他们也说孔孟，于是学者便无法辨别其中的是非。程子、朱子出现，崇尚正道、排斥邪说，于是孔孟之道重新显明，天下人又尊奉它。自宋以来，异端邪说知道儒者尊奉程朱，于是又假托程朱来推行自己的学说。我说程朱，他们也说程朱，学者又无法辨别其中的是非。程朱说天理，他们也说天理；天理这个名称相同，但所指的内容却相差极远。程朱说至善，他们也说至善；至善这个名称相同，但所指的内容却如冰炭般相反。程朱说静、说敬，他们也说静、说敬；静敬的名称相同，但究竟把什么当作静敬，却像车子向南、车轴向北一样完全相反。程朱的话有可以借用的地方，他们便说：‘程朱本来就是这样说的。’有不能借用的地方，他们便说：‘这是程朱中年尚未定论的话。’黑白混淆，雅乐郑声混杂；即使有爱好古道、意志坚定的君子，努力扶持正学，也只知道那些明显违背程朱的错误；至于表面尊崇程朱、暗中篡改程朱的人，却始终不能完全断绝。这种弊端在宋元之际就已经存在，而到了明朝中叶最为严重。自阳明王氏倡导良知学说，把禅学的实质假托在儒学的名义之下，又编纂《朱子晚年定论》一书，想说明自己的学说与朱子从未不同。龙溪、心斋、近溪、海门等人又从旁加以发挥。王氏的学说遍布天下，几乎人人都以为圣人重新出现，而古代圣贤由下学而上达的遗法被破坏得一无所存。学术败坏，风俗也随之败坏；它的弊端终于发展到放荡背离礼法、轻视人伦，使天下人任性放纵、横行无忌，不再安守规矩法度，各种弊病一齐发生。于是顾泾阳、刘景逸起来挽救，痛切地指出王氏学说的弊端，使天下学者重新寻求程朱遗留下来的规范，先前由邪说和偏行造成的风气才稍有改变。然而在根本源头上，那种所谓表面尊崇、暗中篡夺的做法，仍未能完全断绝。治病却不能彻底拔除病根，疾病就会有重新发作的时候。所以到了启祯年间，风俗更加败坏，礼义荡然无存，以至于不可收拾；它的由来并不是一天形成的。因此我认为，明朝的天下不是亡于寇盗，不是亡于朋党，而是亡于学术。学术的败坏，正是酿成寇盗、朋党祸乱的原因。如今的议论者还说：阳明与程朱同样以孔孟为师，同样谈仁义，虽然见解略有不同，但都是圣人的门徒，何必极力排斥、深深拒绝他呢？假如他自己把自己排除在孔孟之外、排除在仁义之外，那么天下人都知道他错了，又哪里需要我来辨析？正因为他的学说像孔孟却不是孔孟，像仁义却不是仁义，所谓差之毫厘、失之千里，所以不能不辨。又有人说：阳明学说流传造成的弊端，不是阳明本人的过错，而是学习阳明的人造成的；程朱之学难道就没有流弊吗？今天学习程朱的人，也未必都能像敬轩、敬斋、月川那样丝毫无愧；流入偏执、固陋，以至于坏事的人也有。难道也要把罪过归给程朱吗？这也不对。天下有创立教法本身的弊端，也有后学末流的弊端。后学的弊端，就像源头清澈而下游浑浊；创教的弊端，就像源头浑浊而下游也浑浊。学习程朱却偏执、固陋，这是后学的弊端。至于阳明用来教人的学说，它的源头本来就已经有病，这难道能只责怪后学吗？《学术辨》中 阳明把禅学的实质托付在儒学名义之下，它流传造成的危害本来就说不尽。那么，他的学说为什么属于禅学呢？我说：明白心与性的区别，就知道什么是禅；知道什么是禅，就知道什么是阳明学。人出生以后，气聚集而形成形体，气的精华又聚集而成为心。这个心，神明莫测、变化无常，但归根结底也还是气。心中所具备的理，就是性。因此程子说：‘性就是理。’邵子说：‘心是性的外廓。’朱子说：‘有灵明作用的地方是心，不是性。心是性所寄居之处，却不是性本身；性寄寓在心中，却不是心本身。’先儒的辨析已经非常清楚了。至于禅学，却把知觉当作性，把知觉的发动当作心。因此，他们所谓的性，就是我们所谓的心；他们所谓的心，就是我们所谓的意。他们之所以灭弃人伦、背离仁义、张扬诡异怪诞而把自己放纵在准绳之外，都是因为不知道有性，反而把知觉当作性。为什么呢？既然把知觉当作性，那么他们所想保守、培养而不使其丧失的，就只有这个知觉。一切人伦万物之理，都足以成为我的障碍，他们唯恐受到牵累，自然要把这些全部举而抛弃。阳明说性无善无恶，大概也是把知觉当作性。他所谓良知、天理、至善，无不是指这个知觉。因此他说：‘佛氏所谓本来面目，就是我们这一门所说的良知。’又说：‘良知就是天理。’又说：‘无善无恶，就是所谓至善。’虽然他的说法纵横变化、难以穷究，但其大致界限还是可以看见的。把他的学说推到极致，那么人伦万物本来与我有什么关系？只是因为受圣人教化的束缚，还不敢公然决裂罢了。于是又替自己辩解说：‘只要良知存在，自然能够应付万般变化，并不像禅家那样遗弃事物。’这种说法在理论上固然如此；然而学者如果没有格物穷理的功夫，却想凭持此心的知觉来应对万般变化，那么他认为正确的，果真正确吗？他认为错误的，果真错误吗？何况他的心本来就认为人伦万物起初与自己没有关系，只是不得已才去应付；用这种不得已应付的心，处理那些从未穷究过的事情，他不颠倒错谬的情况恐怕很少。倡导这种学说的人，虽不敢公开把自己归于禅学，实际上暗合禅学而表面上与之分离；后来继起的人，则直接以禅者自居，不再有所顾忌。

译这就是阳明学说给天下造成祸害的原因。泾阳、景逸深刻惩戒它的弊端，知道知觉不是性，无善无恶不能用来说明性；他用来排斥、抨击阳明的理由，也可以说抓住了根本。然而他的学说专以静坐为主，那么它所重视的仍然是知觉。虽然他说事物之理是我性中本来具有的，也应当穷究；可是既然偏重静坐，穷究事理就未必能穷尽其精微，难免有所过或不及。因此，把理看作外在的东西，却想用心把它笼罩起来，这是阳明之学；把理看作内在的东西，却想用心把它笼罩起来，这是高、顾之学。阳明的弊病，在于把心当作性；高、顾的弊病，在于厌恶活动而追求静寂。我考察高子的学说：他说一贯，便认为这是入门的学问；说尽心，便认为尽心以后才能知性；说格物，便说知本就是格物。他的说法与程朱的论述往往抵牾不合，没有别的原因，大概是因为想以静坐为主，所以不得不改变先儒致知、穷理、存心、养性的各种方法。静坐的说法，即使程朱也有，不过是想使学者在动静之间交相涵养，片刻也不离开学问；并不像高子《困学记》中所说，必定要澄清精神、默默静坐，使本来面目显露出来，然后才有下手用功的地方。由此看来，高、顾之学虽然针砭阳明，多能切中他的弊病，但到了根本源头处，仍然不能超出阳明学说的范围。这难道不是因为阳明的学说浸润人心，即使大贤也不能免，仍然会重蹈它的弊端吗？我曾推求其中的原因：天下学者之所以乐于趋向阳明而无法遏止，有两个原因。第一，学习他的学说可以任意放纵、自求舒适，不像程朱之学那样必须遵守规矩，不能任意假借；第二，他的学说专以知觉为主，说人的身体有生死，而知觉没有生死，所以把天下一切都看作虚幻，只有知觉才是真实的。因此，不贤的人乐于它的放纵，而贤者又想求得不生不死的境界，这就是众人群趋而不能舍弃的原因。唉！放纵的吸引力容易明白；至于不生不死的说法，则确实是禅家的妄言。学者若取程朱关于阴阳屈伸、往来变化的论述，潜心熟读玩味，其中的道理也就明白了。为什么不学习这个，却要被那个说法迷惑呢？《学术辨》下 自阳明学说兴起，追随它的人流荡放纵，固然一直存在；但其中也往往有大贤君子，他们的功业足以恩泽百姓，名节足以维系风俗。如今说阳明之学不是正学，那么这些人难道也都不是吗？至于明朝末年衰败不振，大概是气运所造成的，难道全都是学术造成的吗？明朝衰亡可以归罪于阳明，宋朝衰亡也要归罪于程朱，周朝衰亡也要归罪于孔孟吗？这也不对。周、宋的衰败，是孔孟、程朱之道没有得到实行；明朝的衰败，却是阳明之道得到实行。自嘉靖、隆庆以来，掌握国政、治理百姓的人，有谁没有受到这种学说的浸染？起初是在下层倡导，后来便在上层执持；起初只是议论和声气，后来便成为政事、风俗和礼法。于是放松名教，轻视政刑，混乱而偏僻邪诡的行为由此产生，放纵轻狂的习气由此产生，最终造成祸乱。即使说丧乱不是由此造成，我也不相信。至于其中的大贤君子，虽然学问有所偏失，但人品卓异，又另有原因。天下有天资方面的毛病，也有学术方面的毛病。有的人天资偏颇而学术正确，有的人学术偏颇而天资美善。通常要看二者胜负的程度，来判断一个人的高下。比如柴氏愚钝，曾参迟钝，子张偏僻，子路粗野，最终都成为圣门的高等弟子，这是以学术胜过天资。又如唐代的颜鲁公，宋代的富郑公、赵清献，都沉溺于神仙、佛教的学说，但志向品行端正，功业显赫，成为唐宋名臣，这是以天资胜过学术。人们看见颜鲁公、富郑公等人的志向、品行和功业，便认为神仙、佛教学说对人这样没有损害，甚至认为他们从神仙、佛教中获得了这样的成就。这与看见一个气力强盛的人冒着风寒却没有生病，便说他的健康得力于风寒；看见善于饮酒的人多饮仍神志清醒，便说他的清醒得力于多饮，有什么不同？难道真是这样吗？如今阳明的教说盛行，天下人纷纷追随；他们的天资纯粹而不能胜过学术的偏颇，因而流荡而不能回头的，不知有多少。偶尔有卓越的人，虽然学习他的学说，却能修身励行，不愧于古人；这并不是他的学说没有弊端，而是因为这些人的天资美善，学术不能完全蒙蔽他们，就像颜鲁公、富郑公等人学习神仙、佛教，而他们的为人和行为却不是神仙、佛教所能达到的。所以不能因为一个人的学术就抛弃这个人，难道也能因为一个人的人品，就不敢议论他的学术吗？人们只看见颜鲁公、富郑公品行卓异，却不知道假如他们没有沉溺于异端学说，所成就的难道仅仅是这样吗？人们只看见明末诸儒中学习王氏学说的人里也有大贤君子，却不知道假如他们全都遵循程朱遗留下来的方法，不谈良知，不说无善无恶，不把心指作性，不偏重静坐，不把一贯、尽心当作入门，不把格物当作知本，那么他们的造诣难道只会达到这样吗？这好比日月发生蚀亏：不知道它已经亏损很多，却只指着尚存的一点光明，说日月受蚀并没有损害光明，难道不是错误吗？唉！正学不明，人才沉沦；中等资质以下的人已经被淹没而不能出头，大贤也不能充分发挥自己的才华，怎能不令人深深叹息！《恒山辨》关于恒山的辨论纷纷不一。康熙甲子年秋天，我写信向唐县的郑昱请教。郑昱回答说：‘太行山绵延数千里，恒山从太行山分出支脉，大茂山是恒山的一座山峰，不能只把这座山称作恒山。’我听了他的话，才知道《禹贡》把太行、恒山并列来说，正如《西铭》本来出自《正蒙》，而横渠的书把《西铭》《正蒙》并称一样。大茂山是恒山的一座山峰，也正如‘乾称父，坤称母’这两句话是《西铭》的文字，而《西铭》的文字本来并不只限于这两句话。天下山川的名称，有时分称，有时合称，大体都是如此。那些纷纷的议论，都是只知道其中一点而不知道另一点。比如大伾山在浚县东南二里处，并不与西山诸山相连接，因此它就不同于恒山、太行山的关系。《滹沱河辨》

译考察《汉书·地理志》，其中把滹沱水列为《禹贡》九河中的徒骇河。蔡九峰认为滹沱水与古代的河道没有关系，而采用郦道元、程氏的说法，认为九河流经的地区已经沉入海中。《深州志》记载，嘉靖年间深州知州山阴钱楩说：班固把滹沱水当作徒骇河，未必没有根据。大禹时代黄河向北流，西山各水都向东汇入黄河，滹沱水就是其中之一。滹沱水正在大陆泽以北，不能说它与古河道没有关系。九河就是恒山以东的各条水流，逆河就是易水。“逆”与“易”读音相近，只是呼读时稍有讹误罢了。黄河由南向北流，易水由北向南流，所以称为逆河。它们汇合后向东流，趋向直沽，所以说共同作为逆河流入大海。大概直指今天保定、真定一带的各条水流为九河、逆河；这些都是天然形成的河流，大禹只是疏浚并使它们汇合，并不是说把一条河分成几条。又有人说，汉、唐诸儒认为九河在沧州、南皮、东光之间，都是错误的。沧州、南皮、东光都在大陆泽的正东面，而且已经靠近海边了，又哪里需要借助分流播散呢？大陆泽以北的分流，经典中有明确文字；滹沱水是北部分流的起点，易水是北部分流的终点。这种说法似乎是对的，但这样一来，《禹贡》“九河既道”的文字就应当在冀州，而不应当在兖州了。先儒在东光、南皮之间寻找九河，后来又到碣石附近的海中寻找，并认为滹沱水与古河道没有关系，难道会毫无道理吗？上古洪荒时代的事情本来就很难凭空断定，把这种说法保存下来，作为一种备考的意见，也是可以的。辨析黍和稷 《良耜》诗说：“用筐和筥来盛取食物，里面装的是黍。”郑氏笺注说：筐和筥是用来盛黍的。丰收年景，即使身份低贱的人也还吃黍。孔颖达疏说：少牢、特牲是大夫、士的祭祀礼仪，祭祀时的食物中有黍，这说明黍是贵重的谷物。《玉藻》说：“逢子日、卯日吃稷，配以菜羹。”因为忌日要降低饮食规格而用稷，所以稷是低贱的谷物，低贱者应当吃稷。《黍离》诗的孔疏说：诗中说黍长得茂盛，说稷只是禾苗，这就是黍已经抽穗，而稷还没有抽穗。《出车》诗说：“黍和稷正开花。”这两种作物在成熟期大致相近，只是拿稷和黍相比，黍稍微早一些。朱子《诗传》说：“稷像黍，但比黍小。”《尔雅》说：“粢就是稷。”邢昺疏说：“《左传》说粢食不凿，粢就是稷。”《曲礼》说：“稷称为明粢。”正是这个意思。郭璞注说：“如今江东人把粟称作粢。”这样看来，粢、稷、粟其实是同一种东西。但《本草》中把稷米列在下品，另有粟米列在中品，又好像是两种不同的东西，所以先儒对此非常疑惑。现在考察《真定府志》，其中列有粟、黍、稷三项，而在稷项下又注说：“当地人都把饭黍称作稷。” 我曾把这些说法合起来考察：黍贵而稷贱，黍成熟早而稷成熟晚，黍颗粒大而稷颗粒小，黍穗疏散而稷穗聚拢；稷就是粟。今天俗称的小米就是稷，俗称的黄米就是黍。黍有黏的，也有不黏的；不黏的是饭黍，黏的是酿酒用的黍，这种区别非常清楚。自从当地人把饭黍称作稷以后，黍、稷、粟之间的区别便混淆了。《本草》已经把稷和粟分为两种，那么这种相沿已久的讹误，就不是一天造成的了。天启年间，新城王象晋撰写《群芳谱》；近来江右张自烈撰写《正字通》，也都把饭黍指作稷，可见俗称造成的讹误实在难以辨明。《真定府志》由雷礼、雷博物辑录，听到一句话就能解除先儒的疑惑，真是高明啊！《小雅·甫田》的疏又说：“《春官·肆师》注说，粢是六谷的总称。”《天官·甸师》注说：“粢就是稷。”之所以只把稷称为粢，是因为稷是谷物之长，也就成为各种谷物的总称。我按：稷虽然低贱而且颗粒小，却被称为谷物之长，难道是因为它产量多吗？如今当地人独独把粟称为“谷”，难道不也是因为粟是谷物之长，所以专门使用这个名称吗？稷就是粟，这一点更加没有疑问了。灵寿在春秋祭祀至圣先师时，用饭黍充作稷，而不用粟；如果这样做，就没有谷物之长了，这难道可以吗？稷又有一个别的品种，穗子像狗尾草而且味道最美，称为粱。《诗经》说：“有赤粱，有白粱。”注说：“糜是赤粱粟，芑是白粱粟。”就是这个意思。朱子《鸨羽》诗注也说：“粱属于粟类。”《明会典》记载祭祀先师使用黍、稷、稻、粱，所说的就是这种粱。如今有人把高粱当作粱，也不对。至于《齐民要术》说：“古代把粟作为黍、稷、粱、秫的总称，而今天的粟在古代只称为粱。”《尔雅翼》说：“粱是黍、稷的总称。”这些都是错误的说法。值得疑惑的，只有朱子《诗传》说“黍苗像芦苇，高一丈多”。考察黍苗，并没有高达一丈多的；这似乎是把高粱当作黍了。但高粱虽然有“蜀黍”的名称，却是另一种作物，不是粱，也不是黍。想来朱子仍然沿用了先儒的说法，没有加以改正吧？辨析荼和蓼 苦菜俗名曲曲菜，《诗经》中称它为苦，也称为荼。考察《诗经正义》说：《尔雅》中有一种荼，是苦菜；又有一种荼，是委叶。《邶风》“谁谓荼苦”中的荼，就是苦菜。《周颂》“以薅荼蓼”中的荼，就是委叶。郑玄在《地官·掌荼》注、《既夕》注，以及《郑风》“有女如荼”的笺中，都说荼是茅草抽出的花穗，也就是茅草秀出的穗，并不是前面所说的两种荼。按照这种说法，《邶风》的荼和《周颂》的荼是两种东西。但朱子《邶风》诗传说：“荼是苦菜，属于蓼类。”详细解释见《良耜》。对于《大雅》“堇荼如饴”的传文，也说荼属于蓼类。这样看来，《邶风》和《周颂》中的荼就是同一种东西。可是《诗经正义》解释《周颂·良耜》一章时，王肃说：“荼是陆地上的杂草，蓼是水中的草。田地有高地，也有低湿地，所以兼举水陆两处的杂草。”按照这种说法，荼和蓼是两种东西。《内则》说：“煮猪肉时，包裹苦菜和蓼。”这似乎也把它们看作两种东西。而朱子诗传认为它们是一种植物，只是有水生、陆生的不同，前后儒者的看法似乎不一样。我认为，草木之类有同一种类而气味不同的情况，所以荼和蓼可以是一种植物，只是有水生、陆生的区别；《邶风》中的荼和《周颂》中的荼也是同一种植物，只是有苦菜和杂草的区别。《诗经正义》是从分别说明它们的角度来说的，朱子是从合起来说明它们的角度来说的，并不矛盾。有人怀疑蓼也有陆生的种类，这一定是荼的另一品种，只是俗称为蓼罢了。解释“幽闲贞静”

译《周南》赞美后妃，说她“窈窕”；朱子用“幽闲贞静”来解释它。解说的人认为，“幽”就是深沉内敛，“闲”就是安详稳重；深沉内敛而不浅薄外露，安详稳重而不轻浮，这就是贞静的德性和仪态。我认为，后妃起初并不是有意表现自己幽闲贞静，只是像雎鸠一样情意专一而且彼此有别。人们从未见过雎鸠同群杂居、成对混处；四只才叫乘，两只才叫匹。成群杂居就会混乱而不专一，成对混处就会亲狎而没有界限。既不专一又没有界限，浅薄外露、轻浮放荡的姿态就会显现出来；不贞、不静也就可以知道了。情意专一而且彼此有别，自然不会浅薄外露，这就表现为幽；自然不会轻浮放荡，这就表现为闲；贞静也就可以知道了。所以说，幽闲贞静，是别人看到后妃的样子；情意专一而有别，是后妃自身所持守的状态。孟子说夫妻之间要有分别，却没有说“专一”，因为专一是不必特意说明的。《中庸》说“经营天地间的大经”，所谓“大经”，就是专一的意思；所谓“经”，就是有分别的意思。汉代儒者所说的“欢然有思”，就是专一；所说的“粲然有文”，就是有分别。这样看来，《周南》之所以成为王化的根基，没有别的原因，也只是因为情意专一而且彼此有别罢了。《三鱼堂文集》卷二。钦定《四库全书》。《三鱼堂文集》卷三。内阁学士陆陇其撰写。杂著。论贡法、助法和彻法。有些论者疑惑：帝王治国之道本来同出一源、贯通一致，为什么贡、助、彻要有不同的名称？五十亩、七十亩、百亩，为什么要有不同的制度？况且殷、周的天下，仍然是夏后的天下；殷、周的百姓，仍然是夏后的百姓。丈量土地并没有增加，计算人口也没有减少。夏代每户授田五十亩，而殷、周却超过这个数，他们靠什么来供给呢？何况疆界和田制都有固定的制度，沟渠和水道也有固定的范围。从五十亩变为七十亩，再从七十亩变为百亩，必然要移动田间的阡陌，改变河渠沟洫，然后才能把天下所有的田地都改合为新王的制度；这样做，造成的骚扰难道还不太严重吗？寻求其中的解释而得不到，于是有人说：夏代的百姓质朴，所以所需财用少，授田也少；殷、周的百姓逐渐文饰，所以所需财用多，授田也多。然而先王总是按照收入来确定支出，从来没听说按照支出来确定收入。又有人说：夏代时洪水刚刚平息，可以开垦的田地少，所以授田不得不少；殷、周时野兽迁徙已经很久，可以开垦的田地多，所以授田不得不多。然而六府已经修治之后，不应当还有大量未开垦的土地；实行彻法、以田产缴纳粮税的时候，也没有听说把所有荒地都开垦了。又有人说，殷代的七十亩仍然就是夏代的五十亩，周代的百亩仍然就是殷代的七十亩。只是丈量土地的尺度有长有短，而田沟和亩数并没有增加或减少。然而井田疆界既然完全沿用旧制，何必虚增数字来欺骗百姓、混淆视听呢？有人说，百亩的制度包括莱田在内；五十亩、七十亩则不包括莱田。有人说，夏代一井由十八夫接受，殷代一井由十二夫接受。考察各种传记，也没有明确的根据。唉！这些说法都是没有理解立法的本意，各自把自己的意思附会进去罢了。土地有宽有窄，百姓有多有少，形势有便利有不便利，这些都是先王无法强行使之完全相同的。如果一定要把一代天下的田地全部规定为五十亩、全部规定为七十亩或全部规定为百亩，就必然会有格格不入、无法通行的地方；如果一定要在一天之内把五十亩改为七十亩、把七十亩改为百亩，也必然会遇到阻碍而难以实行。夏、商、周三代创立制度，必定不是这样。那么究竟应当怎样呢？回答说：先王制定的法令，也要根据土地适宜的条件和时势的变化来施行；其中有不便之处，本来就不必全都用自己的法令去强行约束。夏代五十亩、殷代七十亩、周代百亩，只是说大体如此，难道一定要求当时天下各地完全整齐划一吗？立法来传给后世，是为了彰明一代王朝的大典；审察形势而使制度合宜，是为了顺应天下真实的情势。以法度来权衡形势，又以形势来权衡法度，因此可以改变的就改变，并不担心与旧制不同；可以变通的就变通，并不忧虑因此发生差错。需要增加而增加的赋役就增加，不必担心国家无以供给。唉，这就是立法的本意。如此一来，那些纷杂的说法就可以不必产生了。那么怎么知道这一点呢？回答说：考察周代的情况就知道了。周代本来以彻法为制度，但当时各诸侯国中，有的划定疆界采用周人的原则，有的划定疆界采用戎人的原则。这可见先王从来没有制定一种适用于一切地方的法令，强迫天下完全相同。否则，不顾土地的适宜情况，不衡量时势，只是一概实行统一法令，那就是王莽的《周官》、王安石的新法，是用个人意志欺罔百姓罢了。难道这是先王取用百姓财赋的制度吗？

译论整顿田界应当从哪里开始 古今以圣贤之道治理政事的人很多，为什么一定要从整顿田界开始呢？为什么唯独对于滕国，孟子一定说要从整顿田界开始呢？我知道，孟子是根据当时的时代和形势来发表这番话的，并不是说凡是拥有国家的君主都应当这样做。因为战国时期和春秋时期不同，滕国的形势也和齐国、梁国不同。春秋时期，田界本来没有混乱；虽然税亩、丘甲已经不是先王的旧制，但只是扩大了什一税制，并没有改变沟渠道路的位置；只是因田地而增加赋税，并没有因赋税而破坏田地。所以实行仁政的人，自然不必把整顿田界当作最急迫的事情。到了战国，田界完全败坏了。从周朝兴起到七国时代，年代相隔越来越久，原有制度当然不能不逐渐湮没。而且当时诸侯都把土地扩张到数个圻，土地广大就难以统摄，奸弊也容易发生；一时的富强之臣又争相宣扬充分开发土地利益的说法，认为阡陌没有用处，于是把它们全部开辟破坏。这样一来，先王设置沟渠道路、封土植树的制度，就再也无法恢复了。世上的君子即使有志于实行仁政，又能凭借什么呢？所以，整顿田界这件事，在春秋时期和战国时期，缓急本来就不能不有所不同。然而这件事在齐国、梁国还可以缓一缓，在滕国却特别急迫，为什么呢？齐国、梁国正穷兵黩武，正严刑重敛，今天出兵，明天夺取土地，使百姓甚至不能聚集起来建屋居住；徭役赋税频繁征发，成年男子被转运征调，使百姓甚至不能得到一粒粮食来吃饱；法网严密，法令苛峻，使百姓甚至连手脚都无处安放。百姓正困苦疲惫而无可奈何，哪里还有空闲讨论先王的丘甸制度呢？况且在统治残暴、官吏酷虐的时代，却想改变田地疆界、沟渠水道，把湮没了一百年的制度在一天之内整顿确定，国家必定会大受扰乱。所以当时最急迫的事情，是放宽刑罚、收敛赋敛、停止战争，让百姓休养生息；整顿田界的主张则暂且留待以后。为什么呢？暴虐的政治没有除去，仁政就无法施行。至于滕国，不过是一个小国，它的疆界容易考察，山川容易查清，高地低湿地也容易划分为田；没有攻城略地的骚扰，没有苛细征敛的痛苦，也没有物价暴涨、民生困苦的残酷情形。即使把所有疲敝的赋税都搜刮出来供给强大的邻国，国家也已经渐渐有了不可预料的忧患；如果侥幸没有发生意外，那么修复废弛的制度、振兴衰败的事业，本来就很容易。既然如此，清理田界作为施行仁政的开始，在时机上应当实行，在形势上也可以实行，确实没有比滕国更合适的了。这就是孟子断然主张从这里开始的原因吗？有人说：整顿田界这件事，只有滕国才是如此。那么齐国、梁国的田界已经败坏到了极点。假如一定要等到刑罚清明、政事简约、国内平安以后才能整顿，那么在尚未整顿以前，百姓因古制湮没而遭受的困苦，不知道有多少了。清除祸患，必定要先清除最严重的；最严重的祸患清除以后，其他祸患才可以逐一清除。所以并不是说齐国、梁国整顿田界可以缓办，而是说放宽刑罚、减轻赋敛、停止战争，正是为了逐步筹划整顿田界。假如只知道整顿田界是急务，却不考察时势，突然强行实施，难道不会使百姓受害吗？所以我说，孟子这番话是针对滕国而言的，并不是说凡是拥有国家的君主都应当这样做。后世如宇文融括田，王安石推行方田，也都自认为符合孟子整顿田界的意思。然而面对开元、天宝时期的荒淫，熙宁、元丰时期的纷扰，他们不知道清理政治弊端的根本，却只想在民间田地上比较厘、毫、分、寸，结果只是让奸民和狡吏借机谋取私利，事情也无法追究查明，这难道不是没有通晓时势的缘故吗？后世君子有志于施行仁政，又想实行圣贤所说的主张，就一定要审慎考察时势啊。

译论泰伯三次让位 解说的人说：“泰伯的让位，是把天下让给周；太王有意立季历为继承人，泰伯知道后便逃走，于是最终使季历的后代拥有了天下，这就是把天下让出。”唉！这不过是没有深入探究古人的事情，而轻率地用自己的意思去揣测罢了。假如太王果真有立季历的想法，那么又怎么能称为太王，竟然废长立幼呢？这是晋献公、齐景公所做的事，难道能说太王也这样做吗？即使说季历生了昌，昌有圣人的德性，那么让泰伯继承君位、让昌辅佐他就可以了，难道竟然因此废弃长幼之间的伦理吗？况且假如太王果真想立季历，那么这件事究竟是正当还是邪曲呢？泰伯探知父亲的邪念并帮助它实现，能称得上最高的德行吗？那么泰伯究竟是怎样让位的呢？回答说：泰伯不是把天下让给周；太王想立季历，是在泰伯离开以后才有的想法，不是在泰伯离开以前就有的。后来季历的后代得到天下，确实是由于泰伯让位；但泰伯让位并不是为了季历。泰伯不是让给周，而是让给商。所谓让给商，是说太伯原本有剪除商朝的志向，但泰伯没有顺从这一志向，因此周没有立即称王，商也没有立即灭亡；这才叫作把天下让出。考察周代史书，太王迁徙到岐山是在商王小乙时期，接着又经历武丁中兴六十年，商朝的国势正盛，太王怎么会凭空产生剪除商朝的志向呢？” 泰伯又怎么会主动把天下让出去呢？回答说：不是这样。武丁的中兴，是由泰伯的谦让促成的。假如泰伯不让，武丁就不能中兴。为什么呢？史书说，小乙在位时，商道渐渐衰落；这时，像六七位先后兴起的贤圣已经远去，而恭敬沉默、思求治道的君主仍在民间。商朝的国运延续得像一根细线，而周在太王积累功业、培植仁德之后，又加上太王的英明，纲纪更加修明，德泽更加广布，国势更加强盛。天下在小乙时代归向太王，正如后来在辛受时代归向文王一样。泰伯又凭借明圣显美的资质辅佐太王，如果太王主持其事、泰伯跟随他，商朝的宗祀难道还要等到孟津之战才会断绝吗？泰伯知道这种形势无法阻止，所以离开了。泰伯离开后，太王年事已高，王季又正处于储位刚刚确定之时，周的势力不可能扩展到很远，于是天下归附周的趋势稍稍减弱，商的形势得以稍稍安定，暂且等待贤圣之君出现来振兴它，这就是泰伯的志向。因此，武丁的兴盛，是泰伯促成的。大概泰伯的志向，和文王相同；文王的权力在自己手中，所以率领六州奉事商王，直接实行臣子的节义；泰伯的权力在父亲手中，所以逃到荆蛮去避让，以曲折的方式成全忠贞。文王不幸遇到纣王，所以奉事商朝的六州局面不得不改变，于是形成牧野之战，文王的名声也因相互对照而更加显著。泰伯幸运地最终遇到了武丁，所以他逃往荆蛮的行为止于此事，只表现为家庭内部的变故，名声反而彼此湮没而不显彰。总之，两位圣人的德行其实是一样的。唉！泰伯之所以谦让，是这样；泰伯的谦让之所以成为至高的德行，也是这样。孔子担心天下人不知道称颂他，所以特意表彰并揭示出来。后世却说“他是把天下让给周，而不是让给商”，那么泰伯的谦让就和鲁隐公、宋宣公、子臧、季札之类没有区别了。鲁隐公、宋宣公、子臧、季札这些人，《春秋》已经讥刺他们开启祸乱。泰伯的谦让如果也是这样，孔子难道会称它为至德吗？他们实在是不深入推究古人的事情，却随意用自己的想法去揣测。即使如此，说泰伯是让给商朝是对的，说太王有剪除商朝的打算，难道不是违背人臣之义吗？回答说：不是这样。泰伯守护的是天下的大经，太王通达的是天下的大权。太王剪除商朝的志向，和武王誓师的志向相同；泰伯让给商朝的心意，和伯夷、叔齐叩马劝阻武王的心意相同。因此，知道武王与伯夷、叔齐没有不同的人，也就知道太王与泰伯没有不同。不然的话，凭太王的明智，难道不知道泰伯的志向吗？凭泰伯的德行，难道不足以感动太王吗？难道太王竟会像这样使父子彼此违逆吗？

译论卫公子荆善于治家的问题 做人臣的，以尊奉君主、庇护百姓为善，没听说把保全家族、守住职位当作善；以扶危定倾为善，没听说把少取财物、节省用度当作善。假如公子荆，上等能够辅佐君主，恢复康叔、武公时期的旧业，辅翼拥戴王室，使卫国与丰、镐并盛；次一等能够充实国库、强化军队，招抚归附者、安定远方，号令诸侯，追踪桓公、文公；最下等能够修整守备，亲善强邻，有保卫疆域、使百姓休养的功劳，使天下称道说“卫国还有这样的人”，这才算善。区区修治房屋，有什么值得说的呢？可是公子荆却不是这样。公子荆所处的时代，并不是太平无事的时代。国内，君主在上面荒怠政事，臣下在下面谄媚；国外，齐、晋交相逼迫，国家没有一年安宁。公子荆沉默处在其中，没有提出什么见解。直言劝谏不如史鱼，预先谋划不如蘧瑗，推举贤能、谦让职位不如公叔发，攻城野战、斩将夺旗不如王孙贾，应对宾客、善于事奉鬼神不如孔圉、祝鮀。卫国没有灭亡，是几个人共同努力的结果，其中没有公子荆的功劳。齐豹作乱时，公子荆为卫灵公驾车，箭集中射中他的肩膀；这也只是计策用尽、形势危急，不能自行脱身，所以才受伤罢了。推究事情的缘由，他与仇牧、荀息不同。他却只在家庭内部节省吝啬，谋求保持盈满。像公子荆这样，可以说没有败坏自己的家业，但还不能说是善。季札出使卫国时被称为君子，大概是因为他的谦退守节恰好与公子荆相似，所以人们惊叹赞赏，认为他贤能，难道这是至理吗？可是孔子也郑重地称许他，这是为什么呢？唉，这是孔子不得已的做法。春秋时期的大夫骄横奢侈到了极点：鲁国的三桓、郑国的七穆、齐国的田氏和鲍氏、晋国的赵氏和魏氏、卫国的孙氏和宁氏之类，纷纷以豪富互相夸耀，没有止境。大的窃取国家，小的僭越仿效，祸乱都始于贪求无厌，只顾使自己的家族富足而不顾其他。假使当时人人都像公子荆一样循序守节，不凌驾君上，不越过本分，怎么会横溢到这样的极端呢？所以，只有出现台门、旅树那样的奢侈，才显出守节的可贵；只有出现肆夏、八佾那样的僭越，才显出守分的可嘉；只有出现争夺田地、厚送财礼、买环请带那样的贪婪，才显出少欲的不易。穿素丝衣、退食自守的风气已经消失，偶尔有不把贪婪当作宝物的人，就立即被认为是良臣；穿着赤舄、举止庄重的风范已经遥远，偶尔有不侵犯君上的人，就立即被认为是名卿；夙夜勤勉、不敢懈怠的操守已经稀少，偶尔有不放纵欲望的人，就立即被认为是大贤。孔子选取公子荆，正如作《春秋》而称美齐桓公、晋文公，正如谈论仁而取管仲一样。有人说，仲虺称赞商汤“不增殖财货利益”，这与公子荆不沉溺于财货有什么不同？难道说孔子不得已才选取公子荆，仲虺也是不得已才选取商汤吗？这又不对。不增殖财货利益的心志充分扩展开来，就可以保有四海；只是守住这种心志，最多只能达到保全一家的程度。公子荆只是守住它，而商汤把它充分扩展开来。假如商汤不能把这种心志扩充，只拘守不增殖财货的念头，又怎么能使亿万百姓彰明信服、成为万国的表率呢？那么，季文子的妾不穿丝帛，马不吃粟；晏平仲的猪肩小得不能盖住豆器，他们的俭朴节制超过公子荆了。孔子想以此来影响有职位的人，却不取他们而取公子荆，为什么呢？回答说：圣人的评论只取中道而已。这两个人的行为都不是中道。世间即使多欺诈，尾生的守信也不可取；世间即使多争夺，宋宣公、鲁隐公的谦让也不可取；世间即使多奢侈，季文子、晏平仲的节俭也不可取。圣人为天下考虑，也很周详。唉！以此作为教训，后世仍有像田仲子那样不肯享用兄长俸禄的人，像公孙弘那样吃脱粟饭、盖布被的人；仍有像王戎那样亲自拿着牙筹的人，像王恺、石崇那样设置紫丝步障、用赤石脂涂墙的人。

译论原壤 《论语》记载原壤蹲坐等待，集注说：原壤大概是老氏一派的人，放纵自己而置于礼法之外。我认为原壤属于老氏一派，这确实如此，但他不是死守老氏学说的人。假如他死守老氏学说，就会像接舆、荷蒉那样跳跃放肆、倔强不驯，不能受拘束，孔子哪里能够折辱他呢？孔子既然能够折辱他，就知道他还留有可以教化的机会，并不是死守老氏学说的人。为什么呢？原壤是孔子的旧友，孔子一定曾经经常同他谈论，原壤也一定听过孔子的道并且羡慕它。孔子的道要求仪容端庄、手容庄重、仪态恭敬，整肃衣冠，端正目光，礼乐片刻也不能离身，这些原壤一定平日都知道。岂止是知道？他一定曾感叹孔子的教导与老氏的教导如同雅乐与郑声、朱色与紫色那样不同，也一定曾在孔子面前勉强装出恭敬的样子。只是他放荡的习气已经浸透肌肤、藏入骨髓，虽然有时在勉强自持时暂且收敛，突然之间却不知不觉流露出来，这正是孔子深深惋惜的地方。当他的母亲去世时，他爬上树唱歌，孔子好像假装没有听见而走过；那时他的狂放正盛，不可以教训。到了后来，他逐渐受到洙水、泗水之间礼教风气的浸润，稍稍知道礼义了。趁着他的旧病发作，用药治疗使他痊愈，这与鸣鼓进攻一样，都是以刚强手段克制的意思。所以说：原壤不是死守老氏学说的人，可惜的是他最终没有改变。假如他因孔子的教导而能够改过，那么应当列在七十弟子之中，可是《史记》《孔子家语》《弟子传》中都没有见到原壤。《论语》记载他被叩击小腿之后，也不再出现原壤，这就可以知道，他终身自我放弃，时而明白、时而昏暗，时而恭敬、时而放纵，礼义不能胜过他的气质禀赋，学问不能胜过他的私欲。亲自受教于高山景行般的圣人，最终却像原壤一样陷入沉沦，难道不可悲吗？公伯寮是季氏一党，诬告子路、阻挠孔子，是子服景伯想要把他陈尸于市朝的人。然而自汉代以后，大家都把他列入七十弟子之内，大概认为他一定悔过自新、衷心接受圣人教诲，所以才会这样。冉求聚敛财物，宰予服丧不足三年，后来都成为贤者，也属于这一类。可惜原壤不能像公伯寮、冉求、宰予那样。人的贤愚哪里是固定不变的呢？如果能够自己奋发，即使像公伯寮那样得罪名教，也不难登堂入室，何况不至于像公伯寮的人呢？如果不能自己奋发，即使像原壤那样亲自接受圣人的提携、教诲和警醒，也终究会沉没，何况只是拾取圣人学说的糟粕、得到一点影响的人呢？然而，像原壤这样的人常常很多，像公伯寮那样能够改过的人却常常很少。克制自己实在太难了，改变气质，不是贤者做不到。这样说来，孔子叩击原壤的小腿果然没有益处吗？这又不对。若不是孔子深深责备原壤，那么像他这样箕踞傲慢、轻佻放纵的人将遍布天下，再没有顾忌。自从原壤被叩击小腿之后，万世都知道蹲坐等待是不合礼法的，这对世道人心的防护作用很大。而且原壤虽然没有列入七十弟子，但被叩击之后没有变本加厉，仍没有达到稽康、阮籍那样的猖狂。谁说圣人的教化没有益处呢？

译论卫辄 这是《正名》章。朱子论述得很详细。《语类》中有一条说：“问：胡氏的说法，只是说孔子为政时正名，事情和道理本来应当如此。假如卫君任用孔子，孔子已经做了他的臣子并主持政事，那么这种说法也可以讲得通吗？”朱子回答说：“圣人一定不肯向一个不认父亲的人北面称臣。假如卫辄有意改过迁善，那么孔子必须先同他约定这些条件，然后才替他做事。姚崇尚且先把十件事情同唐明皇约定好，然后才做宰相，何况孔子呢？如果卫辄不能这样，孔子决不会做他的臣子。”这一条回答了“等待您主持政事”的疑问，已经十分明白。若像王阳明所说，让子路迎接蒯瞆，蒯瞆把国家让给儿子而不占有，仍让卫辄得到国家，并把蒯瞆留养在宫中，尽到父子之礼，如后世太上皇一类，这正是世俗的看法，没有按照义理和形势深入推究。当年蒯瞆得罪父亲，假如让父亲死后安然回国，接受儿子的供养，这是匡章极不忍心做的事。难道能说孔子肯教蒯瞆这样做吗？蒯瞆既然在义理上不可以回国，卫辄又能够安稳地处在君位上吗？从义理推究，这是行不通的。况且当时南子还在，蒯瞆回国后，不知道用什么面目去见南子；又能保证他们不互相残害吗？何况以蒯瞆的暴戾性情，假如让他回国，他肯袖手把国家让给儿子吗？万一蒯瞆不让，国人又不服，卫国的祸乱就没有止境了。从事情形势推究，这也行不通。所以替卫辄谋划，只有奉公子郢为君，这才是求仁而得仁。孟子谈瞽瞍杀人的事情，正是这个道理。集注采用胡氏的说法，恐怕不能说是错误。《灵寿志论》【二十条】泮宫修缮完善，鲁颂便创作出来；学校房舍荒废成了种植蔬菜的园子，博士倚着坐席而不讲学，于是汉朝的治道衰落。学校的关系难道不重大吗？自明代末年以来，主管官员受到牵制，习惯于因循敷衍，要想像文翁在蜀地兴办学校、常衮在闽地兴办学校那样，实在难以说起。地方士大夫大多只急于经营自己的私事，雕饰墙垣、建造高大的屋宇，经营家室，只怕不华美坚固；对于自己出身的地方，却从来不顾问，学校日渐衰败是理所当然的。兴办学校的责任，属于任职当地的官吏和出生于当地的人，他们都不可以把它视为与己无关。【右论学校】从祀的各位贤人，经过历朝讨论确定，几乎没有留下争议。只有嘉靖九年增加陆象山（九渊），万历十二年增加陈白沙（献章）、王阳明（守仁）三位先生。他们虽然都是一时贤者，但学说接近禅学，与孔门的防范不免有莛楹之失。学者应取其长处而去掉短处，或许才是善于学习。至于这三位先生，以及汉儒郑康成，历代都曾从祀。嘉靖九年因为郑康成的学说不纯，改为在乡里祭祀。然而他所注释的《诗》《礼》，现在仍流传于世。程朱两位大儒也多采用他的言论，恐怕不应当把他同何休、王肃一类人一起排除在孔门之外。如果因为一点小缺点就抛弃他，那么孔门弟子也有不能毫无缺点的，难道可以用一个缺点遮盖大的德行吗？【右论从祀】我读《安州志》，其中说祭祀之事失于严肃恭敬：“坛场、围墙和庙宇，长满荒草，积满尘土；神主的龛笼倾斜破毁。几案上全是鸟鼠的痕迹，庭院台阶上有人畜的粪便。到了祭祀日期，斋戒被看作虚文，执事人员哪里曾经告诫？擦拭后仍油腻重重，洗涤后仍污垢斑斑。葅醢不问生熟，祭祀用的牺牲和黍稷不知道是否精洁。菁芹带泥连草，枣栗含蛀带尘。所有供品陈设，全都交给仆役、师生办理，自己不亲自处理；主管官员也不巡视。”唉！如今天下像这样做的地方很多，难道只有安州吗？鲁国遵行《周礼》，禘祭从灌鬯以后，孔子尚且不愿观看，何况像今天这样呢？懂得礼的君子，应该知道敬畏啊！应该知道敬畏啊！【又论】公署是发布政令的地方。居住在其中的人把它当作传舍看待，所以公署大多废坏。前代贤人一天不住就一定修缮馆舍，住了两夜就一定打扫地面，究竟是为什么呢？因为不把官署当作旅舍的人，才不会把公署当作旅舍。既然如此，在百姓贫困、财力耗尽的时候，应当怎么办呢？回答说：应当像卫文公那样，致力于增加财物、劝勉农耕、疏通贸易、惠待工匠、敬重教化、劝导学习、传授技艺、任用能人，然后楚丘的宫室才得以兴建，这才是正确的。【右论公署】国家通过科举取士，原本并不是说所取之人全都是贤者，只是认为其中或许有贤者罢了。宋太宗说：“哪里敢奢望全都得到贤才？十个人中得到五个，得到一两个就够了。”列在科举名册中的士人，想到宋太宗这句话，难道不应当汗流浃背吗？前代士人只是凭借科举来获得出身，而真正看重的本来不在这里。求学的人不能不知道这一点。【右论科目】关于分野的说法，贾公彦认为，古人在接受封地的那一天，岁星所在的辰位便决定了分野；僧一行认为，这是山河的起止同云汉的升降相应。议论者往往怀疑二人的说法不同，我认为二说其实是一回事：贾公彦说的是它的流向，僧一行推究的是它的源头罢了。只是山河同云汉旁边排列的星宿相应，所以岁星在某地，该地就接受封爵；即使千百世以后也都是如此，按照这种说法来占验是可以的。【右论分野】地丁税额不过是某一时所确定的数目，本来就应当根据百姓的财力而增减。所以《禹贡》的赋税制度中有上上错杂的等级，有下上上错杂的等级，有下中三等错杂的等级，从来没有用固定不变的数额来要求百姓。用固定数额要求百姓，就是孟子所说的“耕种他的田地还不够，就一定要把数额征足”。这难道是可以长久实行的办法吗？我考察各州县折征粮食的办法，轻重相差悬殊，探求其中缘故，大概是因为万历九年丈量土地时，江陵正在主持国政，政令崇尚严厉急切，主管官员不敢缺少额数，所以各地都把原定额的粮食分派到丈量出的土地上，土地宽广的每亩负担较轻，土地狭窄的每亩负担较重。例如元氏县上等土地，每三亩六分七厘四毫折合征收粮地一亩，到了下下等土地，则每十一亩折合征收粮地一亩。拿灵寿相比，负担不止相差一倍五倍，这就是拘泥于定额的缘故。又考察《明会典》所载户口数，洪武二十六年天下有一千零六十五万二千八百余户，人口有六千零五十四万五千八百余；弘治四年天下有九百一十一万三千四百余户，人口有五千三百二十八万一千一百余。弘治正值全盛时代，户口反而比洪武减少，难道不是因为当时怜恤民间隐情，把疲弱、衰老、残疾、鳏寡、孤独等人全部免除，所以赋税额数才骤然减少到这种程度吗？

译到了万历六年，天下户口又恢复到同洪武年间相等的数目。由此说来，最不缺额的莫过于万历时代；如果说到明朝国运的衰败，那么开始于万历，缺额最多的却莫过于弘治时代；如果说到明朝国运的盛大，则一定首先推弘治。《左氏传》说，尹铎减少晋阳的户口数，赵氏世代都依赖这一措施而受益，说的不就是弘治吗？减少定额的利益，和增加定额相比，哪一个更大，实在太明显了！定额应当根据时代和地方而调整，不可以强求征足。明朝初年定都以后，吸取明朝覆亡的教训，对于荒废的田赋和逃亡的丁口，不惜减免，百姓的力量才稍稍恢复。然而，地方官独断专行而没有被上级知道的事情，仍然不少。自从太平以来，主管官员谨守原定数额，把它看成像天经地义一样不可更改；百姓瘦弱不堪，呼天抢地，却没有地方申诉；严重时，人已经死亡仍不肯从册籍中删除，孩子刚出生便要追究其应服差役，沟中的尸骨仍是册上的丁口，刚会说话的孩子已经列入催征的名册。只要不缺额，哪里还顾得其他！唉，定额加害百姓，竟到了这种地步！地方长官如果确实反复思考《禹贡》的错杂税法和尹铎保全晋阳的做法，愿意造成弘治时代的盛况，不要学习万历时代的弊病，就应当根据时代和地方调整上下，我的百姓或许可以获得保护了。【右论审丁】求学者大多谈论井田制度，然而看《周礼》所载的载师之士田、贾田，都不采用井田法；《左氏传》记载楚国的蒍掩划定土地，从测量山林到井田中的肥沃土地，共有九等差别。这说明一个国家的土地有实行井田的，也有不实行井田的。祝鮀说，鲁、卫、晋最初受封时，有的以周人的法则划定疆界，有的以戎人的法则划定疆界。这说明天下各国有实行井田的，也有不实行井田的。孟子所说“郊野九分取一，国都内十分取一”，恐怕也只是就滕国的地势来说。现在我看灵寿地形高低不齐，土地肥瘠各不相同，那么在三代以前，它或许也属于所谓“以戎人法则划定疆界”的情况吧？顺应土地所宜，确定经界，这才是善于谈论井田土地的人。至于征税办法，近代大体多取法唐代的租庸调法和两税法。《元史》说元代制度，从内郡征取的叫丁税、地税，这是仿照唐代租庸调法；从江南征取的叫秋税、夏税，这是仿照唐代两税法。如今州县有的把地税、丁税分为两项，就是租庸调法；有的把地税、丁税合为一项，总括分派到土地上，就是两税法。两种办法各有利弊，除去弊端、发挥利益，也在于实行它的人。【右论赋税】差役、雇役各有利弊。傅承问有一篇奏疏说：“差役的好处、雇役的坏处，已经说得很详尽了。”然而，良民害怕服役已经很久，只有游荡懒惰的人乐于服役。想要禁止乐意服役的人不服役，却驱使害怕服役的人去服役，这是形势上极难做到的。此法一实行，势必有良民暗中雇用游惰之民，官府把他们当作差役；对百姓来说仍然是雇役，只是官府雇用和百姓雇用有所不同，而游惰之民充任役夫则是一样的。况且官府雇役有固定额数，百姓雇役却会被无休止地索取。若他们有人犯法，最终追究到雇主，利益归游惰之民，祸害却落到良民身上，其弊病将更加无穷。这就是熙宁、元祐年间的大臣各持一端、不能作出定论的原因。治理者只能针对弊病最严重的地方稍加变通，难以一概而论。《周礼》中已有让游民转移去任事、实行雇役的办法，恐怕不是后世才开始有的。大体说来，治理的成败在于官而不在于吏；官员确实贤能，即使实行雇役也足以治理好；官员确实不贤，即使实行差役也足以产生奸弊。读这篇奏疏的人，知道雇役的危害而谨慎防范就可以了。如果想把这种制度全部实行并彻底改变旧制，也不是容易说的事。至于奏疏中说：“原先设置的工食钱，除去多余的役夫，扣除解送充作军饷，所留下的仍发给现役人员。” 这一点也可以商榷。如今赋役册所载各项工食钱，都是百姓缴纳的雇役钱。如果役夫应当保留，这些工食钱本来就应发给役夫；如果役夫不应保留，这些工食钱就应退还百姓，或者用来补充现役人员的不足。如果扣下解送去充作军饷，岂不是朝廷既役使百姓，又取得他们的钱，这可以吗？先生一时的说法没有考虑到这一点，我冒昧加以议论，是为了推广先生忧虑百姓的心意。【右论役法】马从聘有一篇摘陈漕运政务的奏疏，其中说：“如今治理黄河的弊病本来另有所在，黄堌的淤塞只是其中一项。黄河容易淤积，这种情况由来已久。所以沿河州县都设置了浅夫，本来是为挑挖河道而设。例如夏镇额定浅夫一千二百五十四名，徐州额定浅夫三千五百一十六名，邳州额定浅夫八百三十五名。虽然其他地方的夫役数目不同，总之按照道路远近来确定多少，足以供一处挑河使用。假如在水落滩露的时候，立即率领前面所说的夫役，到滩浅的地方逐段挑深，等到伏秋水到来，就会把泥沙冲刷得一干二净。黄河即使容易淤积，怎么会几十年间河床就高得和城墙一样呢？只是此前治理黄河的人，创立了束水冲刷泥沙的说法，每年增加修筑若干丈长的堤岸，每年筑造若干处埽坝，就说治理黄河取得了好办法，却不知道这是朝三暮四的做法。所谓束水冲刷泥沙，果真能够把泥沙冲刷到海里去吗？不要说这里刚冲刷掉，那里又停积下来；况且河水暴涨时，连同原有的堤坝都会全部化作河身。这同把土装入河中有什么不同？怎么能不一天比一天增高呢？大概是因为河官认为挑挖浅滩费力而看不到成绩，筑堤却见效快而且有可记载的功绩，所以相互跟从，天天习惯于错误而自己却没有察觉。” “如果奉敕下令，总河大臣督促各管河官员执行，除了水涨冰凝的时候，就立即率领各处浅夫挑挖各处河道。总河只要经常加以稽查，不让他们虚度闲置，那么河道不久就会深通，至于堵塞、改道所造成的祸患，我不相信还会发生。”大概这是公众议论治理黄河，对潘公以水冲刷泥沙的主张并不满意。【右论河漕】我听说，太行山绵延数千里，真定附近各县的山，大体都是太行山。如今地方志把它们分别列为“某山、某山”，就像长江、汉水分为沱水、潜水，黄河、济水分为灉水、沮水一样。好奇的人看见一座山峰、一条山岭，往往惊骇叹异，何况是观察太行山的全部形势呢？滹沱水、慈水都穿过太行山流入大海，在灵寿的只是它们的上游罢了。观察山川的人，难道不应当避免局限在一隅吗？【右论山川】

译古迹真实而且有凭证，才值得珍视。比如汉世祖刘秀使滹沱河结冰而得以渡河的事情，谈论者都说发生在饶阳以南；灵寿又有忽冻村，说是军队从间道行进时也曾有此事，但已经无法考证了。有疑问就把疑问传留下来，是可以的。万历年间，知县周官在河边立碑，大书特书说“光武冰坚可渡处”，这难道是《春秋》记载“夏五郭公”的意思吗？至于《宁晋志》说“县中有名胜，可以登临眺望、游览；若说到雅致韵事，那就得到了”，这话当然不错。然而往往有一丘一壑的奇景、一峰一石的美景、一亭一台的异处、一水一碑的佳处，宾客络绎不绝，上司往来频繁，供给费用繁重，使地方受到拖累；甚至还会招致释道募化、吸引士女游乐，损耗财物、诱导淫逸，荒废时日、耽误生业，常常由此而起。因此，古迹很少，正是地方的一种幸运；从民生利弊出发而这样说，确实是君子的言论。但是如果确实是古迹，又怎么忍心听任它湮没呢？假如好奇的人听到这番话便警醒不安，不要因为游览而损害百姓，使忧国忧时的君子反过来把怨恨归于古迹，那就可以了。【右论古迹】万物由上天生成，又由人来使它们成就。嘉禾必须栽培，稂莠必须铲除；鸡、豚必须饲养，虎、豹必须远离。总之要使万物各得其所罢了。孔子说学习《诗经》可以多认识鸟兽草木的名称，难道只是想扩大奇闻、作为谈论的资料吗？也是因为这些是百姓日常生活所需的事物，是治理天下国家的人应当裁成辅相、学士不能不知道的东西。否则，《山海经》《博物志》难道不比《诗经》三百篇更高明吗？【右论物产】所谓龙王，是什么呢？是地方神祇的主宰吗？还是古代豢养龙、驾御龙一类的人物呢？古代祈雨，天神方面有风伯、雨师；地祇方面有名山大川。隋唐之间祈雨，起初祈求五岳、四镇、四海、四渎以及各处能够兴云降雨的山川；七天后才祈求社稷和自古以来对百姓有益的百辟卿士；又七天后才祈求宗庙和有神祠的古代帝王；再七天后才修习雩祭，祈求神州。宋朝兴起后，才有到五龙庙、九龙堂祈雨的事。大概祭祀龙神，在古代没有听说过，是从宋代才开始的。至于庙宇形貌、冕服装束仿照王者，只是世俗沿袭佛、道二家的说法罢了。【右论龙王】《艺文志》上至朝廷政事得失，下至民间百姓疾苦，没有不记录的。只是感叹衰老、哀怜贫困，夸耀才多、争奇斗艳，以及嘲风咏月一类的辞句，就没有取用的价值。韩退之的文章号称能够振兴衰败的文风，然而《感二鸟赋》《上宰相书》都是他年轻时所作，君子以此为可耻。司马相如的《上林赋》《子虚赋》载在《汉书》中，然而黄东发说，文章是用来承载义理的，怎么能有与义理无关却还可以称为文章的东西呢？张干臣先生说过：“后生学习李白的诗，有什么用呢？不学习好人，却去学习醉汉。”李白在艺文方面都超群绝伦，尚且可以鄙薄，何况那些更加过分地仿效他的人呢？《易经》六十四卦、三百八十四爻，从未说到太极，然而没有一处不是太极。像这一类事物若都归入太极，又有什么真正属于太极的呢？【右论艺文】天下太平就重视孝义，天下动乱就崇尚游侠。太史公写《史记》，对于孝义之士没有见到表彰，反而对剧孟、郭解一类人津津乐道。助长轻薄的风气，滋生骄横的习性，这是多么浅陋啊！唉，这难道就是司马迁之所以成为司马迁的地方吗？所以，懂得孝义和游侠的区别，就可以同他讨论世道，也可以同他讨论守身之道了。【右论孝义】八蜡见于《礼记·郊特牲》。郑康成注说：“先啬是第一，司啬是第二，农是第三，邮表畷是第四，猫虎是第五，坊是第六，水庸是第七，昆虫是第八。”孔颖达疏说：“王肃把猫、虎分作两项，没有昆虫；郑玄列入昆虫，把猫虎合为一项，因为昆虫不危害农作物，这也是它们的功劳。”有人疑惑昆虫会危害禾苗，不应当祭祀，似乎王肃的说法更好。不知道祭祀的并不是昆虫本身，而是祭祀主管昆虫的神祇。郑玄、孔颖达的说法有什么问题呢？又考察古代八蜡祭在十二月举行，近代则在春秋两季丁祭之后举行，大概取春季祈求、秋季报谢的意思，也各有各的道理。【右论蜡祭】昌国君乐毅的功勋、声名、德行和器识，前代史书已经记载得很详细了。我只是奇怪，他给燕惠王的回信大肆陈说的，是大吕钟保存在元英、故鼎返还磨室之类的事情，却没有谈到吊慰百姓、诛除暴虐。难道还没有免除战国时代的风气习惯吗？至于他的言语意趣和蔼温厚，具有仁人君子的风范，即使儒者又有谁能远远超过他呢？【右论乐毅】史书称曹武惠为宋代第一良将。考察史实，他作为开国元勋，功业本来就十分显赫，但仍有超过他的地方。至于他善于约束部下，不随意杀一人，不自我夸耀，不穿戴整齐便不接见官吏，平生从不谈论别人的过失，这些方面大概不是各位将领所能比得上的。既然如此，说他是宋代第一良将，不也很恰当吗？【右论曹彬】玉生长在山中，能够琢成珪璋而发挥作用，是琢磨的力量；木生长在山中，能够胜任栋梁，是绳墨的功劳。我看前代名臣，光明磊落地立身于天地之间，虽然也确实有地域灵秀的不同，但同样由于他们奋发努力、刻苦自励，能够自拔于流俗。人如果能够自己奋发，哪里可以限量呢？即使是洙泗、洛闽诸位大儒，也没有不能追及的，何况乐毅、曹彬诸公呢？【右论名臣】《大学》说 泾阳认为，致知不必穷究并达到事物的道理；穷究并达到事物的道理，只是训诂、记诵、词章的习气，难道是性学吗？所以他确定《大学》的传文，就把“本末传”定作“致知”“格物”传。倡导这种“知本性”，尊崇经学的人就尊崇这种性学之经，立志的人就立这种性学之志，审察防范的人就审察这种性学之防范。这不是率领人进入空门又是什么呢？《知本》说 五伦以五性为根本而形成，亲亲、义理、尊卑、长幼、先后这五种善性，确实有根据，何必悬空说一个“察”字？泾阳不指出并批破其中的要害，为什么呢？阳明的四句宗旨，辨析得很确切了，为什么还要取用他的“致良知”之说呢？他重新编定《大学》，不遵循朱子，把补传说成错误的学说，竟弄得模模糊糊，沉沦于佛学之中，这个错误很容易辨明，泾阳却相信服从吗？单独排斥“良知”的宗旨，其中的错误反而难以看清。《大学》讲知本，明明有“明德”；修身一定总说性善，于是说“善是性的实质”，善存在，性也就存在了。《性学说》

译五种人性合乎三种通达的德性，这才是圣学所说的人性，与异学所说的人性不同。中国有告子“生之谓性”所说的性，西方有佛家“作用是性”所说的性。这两种性都只从知觉、运动来说，人与物相同，是懵懂的本性。割断五种人性，三种通达的德性就无从发挥，全部转向气质方面显露；而佛家所谓明心见性，实际上没有我这里所说的人性中的知、仁、勇。《白鹿洞规》说 阳明提出致良知，把人驱入禅学；泾阳提出知本，讲说性善，也把人驱入禅学。人人都把参究本性当作求学，把谈论本性当作问学，把认识本性当作思考，把证验本性当作辨析。《东林规约》说 空泛地说善，把差异中可欲的东西认作善的根本吗？格物致知的功夫一定在于广泛学习文章。今天学习四书五经，不过是以文章结交朋友，讲求五伦中可以亲身实行的事情罢了。诚意、正心、修身的功夫一定在于约束于礼；日常生活中的行动、止息、言语、沉默，都是礼。君子以朋友辅助仁德，只共同勉励实行五伦罢了，不必提出宗旨。五伦有多少内容？应当穷究学习，唯恐赶不上，仍然担心有所失去。《钱子辰字说》钱子，字子辰，起初名叫枢。有一天，他立志学习圣贤之学，奋然说道：“我厌恶从前没有听闻圣人之道。”于是改名为民，请我给他取字，并且向我请教学习的方法。我告诉他说：“你为什么要改名呢？自古的圣贤，难道都是一出生就听闻圣人之道吗？也有起初只是普通人，后来有一天发愤而努力学习的人。还没有学习时，人们听到他的名字就轻视、鄙弃；已经学习之后，人们听到他的名字就敬重、尊敬。名字没有改变，听到这个名字的人却改变了，为什么要改名呢？”但我又听说：“刚洗过头的人一定要弹去帽上的尘土，刚洗过澡的人一定要抖净衣上的尘土，只怕旧日沾染的污秽。”子辰立志求学而改名，这也有弹冠振衣的意思。既然已经改了，那么请允许改名而仍保留原来的字，可以吗？子辰说：“我原来的名是枢，字是子辰，大概取北辰、天枢的意义。如今改了名却仍用原字，岂不是名与字不相协调吗？”我说：“怎么会不协调呢？圣人的道，起于卑近，达到高远；起于近处，达到远处。它所讲的不过是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这些关系。” 它教人用力的方法，不过是学问、思考、辨析、笃实行；修养自身，不过是忠信、笃敬、惩戒愤怒、遏制欲望、迁善、改过；处理事情、与人相接，也不过是说：“端正自己的义理，不谋求自己的利益；阐明自己的道，不计较自己的功劳。”自己不想要的，不施加给别人；行为没有取得预期结果，就反过来从自己身上寻找原因。起初本来没有什么高远难行的事情，也没有幽深昏暗、不可知的道理。然而达到最高境界，就能使天地各得其位、万物得到养育。因此，卑下是高远的基础，近处是远处的准则。现在天下最卑下而最切近的，没有比百姓更合适的；最崇高而最遥远的，没有比星辰更合适的。子辰如果确实审察“民”的意义，就应当守住平常的言语和平常的行为，循序遵守规矩，不要越级求进；如果确实审察“辰”的意义，就应当把成为圣神看作必定可以学习的事情，把参与天地化育看作没有什么奇异，不要走到半途就停止。从以民为起点，到以辰为终点，圣人的学问就完备了。《中庸》说：“普通夫妇的愚昧，也可以参与知道，这说的是民；达到最高境界，就能明察天地，这说的是辰。”《论语》说：“从下学起而通达上天，下学说的是民，上达说的是辰。”子辰，你要努力啊！《三鱼堂文集》卷三

译钦定《四库全书》《三鱼堂文集》卷四 内阁学士陆陇其撰写 杂著 读《孔子家语》《孔子家语·致思篇》说：孔子说：“季孙氏赐给我千钟粮食以后，同我交往更加亲近；自从南宫敬叔用车载我以后，我所行的道也更加得以推行。所以，道虽然尊贵，也必定有时会受到重视，有了势力之后才能推行。假如没有这两个人的财物帮助，那么我的道恐怕就要废弃了。”这一条一定是有所指而说的。正如孟子所说：“即使有智慧，也不如乘势；即使有锄头，也不如等待时机。”这也只是就时势与义相合的情形来说的。若不问合不合乎义，只是一味追求时势，那还有什么事情做不出来呢？孔子的道，即使广泛推行也不会因此增加，困穷居处也不会因此减损，难道一定要等到有季孙氏的粮食、南宫敬叔的车子以后才不会废弃吗？难道粮食和车子竟能掌握道的权柄吗？孔子即使在陈、蔡之间吃粗粮、喝清水，面有菜色，道又何曾废弃过呢？” 读《正蒙·太虚》条 张载《正蒙》说：“由太虚而有‘天’这个名称，由气的变化而有‘道’这个名称，虚与气相合而有‘性’这个名称，性与知觉相合而有‘心’这个名称。”朱子说：“太虚就是《太极图》上面的一个圆圈，气化就是阴静阳动，这是总的说法。”所谓虚与气相合而有性，是说有这样的气便有这样的理；所谓性与知觉相合而有心，是说知觉又是那气的虚灵之处。这两句是就人来说的，本来只是一个太虚，逐层细分而说得更加缜密罢了。九峰蔡氏说：“横渠这四句话只是‘理’‘气’两个字的细分。由太虚有天之名，就是‘无极而太极’的意思，是从理上说的；由气化有道之名，就是‘一阴一阳之谓道’的意思，是从气上说的；合虚与气有性之名，就是‘继之者善，成之者性’的意思，是说人物禀受的情形；合性与知觉有心之名，就是‘人心道心’的意思，是从心的本体来说的。”从朱子、九峰的话来看，就知道张子这四句话已经具备了周濂溪《太极图说》的意思。“由太虚有天之名”，是指太极不混杂于阴阳而言的，也就是所谓“统一所以神妙”；〔原文数字、纪年保留：一篇〕 “由气化有道之名”，是指太极不脱离阴阳而言的，也就是所谓“两端所以变化”。下面两句说的，是“无极之真，二五之精，妙合而凝”以下的事情。横渠这一条的意思本来极其精密，《近思录》没有收入，难道是因为他把太极改称为太虚，恐怕增添学者的疑惑吗？程子曾说：“子厚把清虚广大称作天道，这是从器物上说，不是形而上之道。”朱子也曾说：“正蒙说到道理的地方，如太和、太虚、虚空这些说法，只是在说气。”我认为：张子并不是不知道理气的区别，程子、朱子也不是责怪张子不知道理气的区别，只是因为他的言语好像只是在说气，文辞没有充分表达他的意思罢了。看他论述“虚空就是气”时说，不能说虚能够产生气，也不能说万象是太虚中所显现的物体；他只是担心人把虚空当作道，所以深刻批驳这种说法，说虚全都是实有，虽然表面上像是在说气，而理就在其中。不过，周濂溪把气分为动、静，说太极就在其中，既不离开动静，也不混杂于动静；横渠把气分为虚、气，以太虚为不混杂的太极，以太和为不脱离的太极。所以朱子说横渠的说法偏在一边、文辞不能充分表达意思，就是这个缘故。《语类》记载这条时，说他的议论极其精密，又说其中有尚未明白圆融的地方；这当然不足以成为责难横渠的理由。至于他说气在太虚中聚散，就像冰在水中凝结、消融一样，朱子说这是一种大的轮回，这一点就是不能同程子、朱子相合之处。读朱子《白鹿洞学规》朱子的《白鹿洞学规》没有列出“诚意”“正心”的条目，而用处置事务、接待他人来替代它们。他阐发《大学》的意思，可以说深刻而明白了。因为所谓诚意、正心，并不是离开外在事物而另求诚与正，而是在处置事务、接待他人的时候使意诚、心正罢了。所以《大学》传文解释“至善”时，就以仁、敬、孝、慈、信为条目。仁、敬、孝、慈、信，都是在处理事务、与人交往时表现出来的。圣贤千言万语，只是希望人的心意都范围在义理之中罢了；而义理又不离开事物。明白了《白鹿洞学规》的意思，那么凡是表面尊崇儒学、实际暗中归依佛学的学说，也不用等到辨析就自然清楚了。孔子告诫颜渊“克制自己，恢复礼制”，而用视、听、言、动来具体说明，这就是朱子的意思吧。读朱子告诫郭友仁的话 《考亭渊源录》记载一条，郭友仁（字德元）告诉行先生说：“一个人如果每天能少说一两句闲话，少接待一两位闲人客人，也就能办成事情了。如果全身都处在喧闹场合中，怎么用功呢？一个人如果每天没有什么事情，又有现成的饭吃，半天静坐，半天读书，像这样一两年，还有什么可忧虑的，不能进步呢？”高忠宪编纂的《朱子节要》也记载了这条。我认为：德元曾经学习禅学，这些话是德元所记录的，恐怕失去了朱子的原意。看朱子答刘淳叟说：“我过去见李先生曾经教人静坐，后来认为不对，只是一个‘敬’字。闲暇无事时，以敬自守；应对事务时，以敬应事；读书时，以敬读书，这样自然贯通动静，内心没有一刻不存有敬。”他又答潘子善说了类似的话。由此可见，朱子未曾教人静坐，何况还限定半天呢？所以我认为德元所记录的话恐怕失真了。几亭陈氏把这两句话当作朱子教人的方法，是错误的。有人疑惑，程子见人静坐，便赞叹他善于学习；朱子在《复卦》象传注中说：“安然静坐来涵养初生的阳气。”这也是说刚开始发动时应当安静。在《咸卦》初爻注中说：“这个卦虽然以感应为主，但六爻都应该安静而不应该躁动。” 这也是说正在发动之际应当安静。在《太极图》注中说：“圣人完全具备动静的德性，却总是以静为根本。”这是说尚未发动以前应当安静。程子、朱子何曾不谈静呢？只是要知道，程子、朱子固然没有不谈静，却从未限定半天，而且他们所说的静，都是指敬，并不是像学禅者那样专门求静。他们又担心“敬”同禅学混杂，所以进一步说明说：“大略地提起精神、警策自己。”连敬尚且担心有所偏失，何况专门谈静呢？读象山答朱济道的话