三鱼堂文集卷四

译象山对朱济道说：“收摄自己的精神，自立一个主宰；到了应该同情时自然会同情，到了应该羞恶时自然会羞恶。”我认为：说“收摄精神”，哪里比得上说“敬”？以敬为主，就是存养天理；收摄精神，不过是自私自利罢了。以自私自利为主，即使像朱子所说的那样略微提撕警策自己，也不是正当的学问，何况他所说的收摄精神，免不了像《观心说》所讥刺的那样吗？总的说来，象山、阳明、景逸、念台，都属于“收摄精神”这一类功夫。但象山以静为主，阳明则不分动静；景逸以静为主，念台则分动静。象山、阳明都不主张读书穷理；景逸、念台则略微涉及读书穷理。象山、阳明认为理在心外；景逸、念台则认为理在心内。归根到底，还是同一条路。读《东莱博议》东莱评论管仲说：“王道之外没有平坦的道路，举目所见全是荆棘；仁义之外没有功名利益，举目所见全是祸患灾殃。”这同董江都“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”的话，正好相互表里。把两位先生的话合起来，才完全得到孟子《梁惠王章句上》开篇的意思。读《离骚》《离骚》中向重华陈述心意，是一段；因为女嬃讥讽他刚直，于是想寻求中正之道，向天门求见天帝，是一段；又想用中正之道感动君王，是“求女”一段；又想用中正之道寻求贤才，是一段。但前一处结尾说：“世道混浊，是非不分啊，喜欢蒙蔽贤才而嫉妒他们”；后一处结尾说：“世道混浊而嫉妒贤才啊，喜欢把丑恶说成美好。”这样看来，不只是刚直之道不能实行，就连中正之道也不能实行了。读《通考》读《通考》所记载的内容：何基，字子恭，是▯州金华人，师从黄干。黄干告诉他，必须有真实的心地和刻苦的功夫，然后才可以有所成就。何基惊惧警醒地接受了教诲，八十一岁去世，谥号文定。考察何基、黄干、许衡的著作，都不可不读；而文定所著《学庸发挥》《大传启蒙发挥》《通书近思录发挥》以及文集，尤其重要。读《纲目》宋元嘉十年，魏国的陆俟曾任怀荒镇大将。不到一年，高车诸莫弗控告陆俟严厉急切、没有恩德，又请求让前任镇将郎孤回来。魏主召陆俟回来，让郎孤代替他。陆俟到达后说：“不到一年，郎孤一定会失败，高车一定会反叛。”魏主大怒，严厉斥责他。第二年，诸莫弗果然杀死郎孤而反叛，魏主大为惊异，立即召陆俟来询问。陆俟说：“高车人不懂上下尊卑的礼节，所以我用威势面对他们，用法令约束他们，想逐渐训导他们，使他们懂得名分界限。但诸莫弗厌恶我的做法，控告我没有恩德，称赞郎孤的美好。我因获罪离任，郎孤得以回来镇守，因高车人称赞他而感到高兴，更加收揽名声，只用宽恕来对待他们。没有礼法的人容易产生骄纵怠慢之心，不到一年，上下关系就会完全混乱；郎孤不能忍受，必定又会用法令裁治他们。这样一来，众人心中怨恨不满，必然会发生祸乱。”魏主笑着说：“你的身材虽然矮小，思虑却多么长远啊！”当天就任命他为散骑常侍。《纲目》特意记载此事，大概是赞美陆俟。考察郎孤前面采用宽恕，像孔子所说的“以宽厚来补助严厉”；后来用法令裁治，又像孔子所说的“以严厉来补助宽厚”。但他为什么会因此失败呢？这不是宽与猛本身的过错，而是使用宽、猛却不知道分寸的过错。所谓“以宽厚补助严厉”，难道可以就一味宽厚吗？所谓“以严厉补助宽厚”，难道可以就一味严厉吗？纠正偏差却矫枉过正，因为噎住过就废止吃饭，这就是郎孤失败的原因，哪里是宽猛本身的罪过呢？而且，所谓宽，是指用德行教化，正是董生所说“任用德教而不专任刑罚”。不是德教而只说宽厚，难道是圣贤所说的宽厚吗？后来羽林、虎贲发动叛乱，杀死将军张彝，胡太后只杀了八名首恶强暴之人，也似乎合乎“消灭首恶”的道理，但最终却酿成祸乱，也属于这一类。宋元嘉二十二年，魏国下诏令中书省用经义来裁决疑难案件，发明说：“元魏崇尚经义到了这种程度，这也不同于古代所做的事情了。”这就是《纲目》给予魏国肯定的原因。考察明代儒者排斥元朝，《纲目》却肯定魏国，本来各自都有道理，不能拘泥于一端来评论。尹氏说得对。读《宋史》读书不能只看到一面。例如《宋史》记载：陈渊入朝应对，论说近年以来颁赐赏赐的费用过多。《周官》说，只有周王、王后和太子不受限制；解释者说，这是指不能用有司的法规来治理他们，并不是周公制定法度、为后世君主奢侈挥霍开端。臣认为，冢宰用九式来均衡节制财用，有司虽然不能限制周王等人，冢宰却可以越过通常的格式来议论这件事。如果事事都按照九式，即使说是不限制，其实仍然是限制。臣希望从今以后，赏赐之事由三省共同商议，户部可以上报奏请，那么从前的弊病就能停止了。由此可以看出，王安石一派讲《周礼》，都只看到一面，所以造成了弊病。学者应当对自己气质上的偏处省察并下功夫加以改变。《宋史》记载李方子，字公晦，性情端正谨慎、纯厚笃实。他初次拜见朱子，朱子对他说：“看你的为人，本来就少有过失，只是宽大之中要有规矩，和缓之中要有果断。”于是给他的书斋题名为“果名斋”。这可以说是能够自我改变的人。至于李道传，字贯之，在卧榻的屏风之间大字书写“唤起截断”四字，这又是改变气质的重要方法，也就是所谓慎独。朱子门人李燔，字敬子，曾说：“即使做官做到卿相，也不能失去寒素之家的本色。”学者常常玩味这句话，便觉得一切纷华奢丽的事物都不值得羡慕。朱门弟子中黄干、李燔齐名，而史传没有说李燔有著述；这两句话就可以抵得上一篇重要文章。

译读《金史·世宗本纪》《金史》记载，大定十三年，世宗对宰臣说：“会宁是国家兴起、建立王业的地方。自从海陵王迁都以后，女真人渐渐忘记了旧日风俗。我过去时常见到女真风俗，直到今天也没有忘记。如今宴饮音乐全都学习汉人的风俗，大概是为了完备礼制，并不是我内心所喜爱的。东宫不知道女真风俗，只因为我的缘故，还把它保存着。我担心以后一旦改变这种风俗，就不是长久之计。很想亲自到会宁一次，使子孙能够见到旧日风俗，或许可以学习效法它。”又有一次，世宗驾临睿思殿，命歌者歌唱女真歌曲，回头对皇太子和诸王说：“我思念先朝所实行的事情，从来没有片刻忘记。所以有时听这些歌曲，也是想让你们知道它们。你们从小只学习汉人的风俗，不知道女真人纯朴真实的风气。至于文字语言，有的甚至不能通晓，这是忘本。你们应当体会我的心意，至于子孙，也应当遵守我的教诫。”考察世宗的话，可以说是不忘本了，其中有周公《豳风·七月》的遗意。然而周公虽然不忘豳地的风俗，到了制定礼乐时，却仍然借鉴夏、殷的制度，并不完全采用穴居、土窑等旧俗；大体和文质相称，然后才是使国家长久安定、长治久安的道路。世宗所谓的汉人风俗，指的是汉人后世的礼乐；认为这些不足以学习，本来是可以理解的。为什么不反过来寻求先王文质相称的道路，却偏偏沾沾自喜于会宁的旧习呢？到了明昌、承安年间，礼乐制度和文化典章已经灿然完备，例如一次拜礼：穿公服时采用汉人的拜礼，穿便服时各自采用本民族的拜礼，可以说增损安排得很恰当了。只是不能进一步推广充实，而且又有宠婢专擅朝政，于是金源氏从此衰败；这并不是学习汉人风俗造成的过错。扬雄所说“秦国的官吏辜负了秦国的法度，秦国的法度又辜负了圣人的法度”，如果说金源氏，也可以说是辜负了汉人的法度。读《金史·章宗本纪》金章宗明昌四年，东京路副使王胜进献鹰，章宗派人告诫他说：“你的职务并不轻，民间的利弊、官吏的邪正，你一点也没有详细报告，却拿鹰来进献，这难道是你的职分吗？以后不要再这样做了！”唉！金朝强盛的时候，它的君主如此勤劳体恤民间疾苦，尚且从明昌以后日渐衰落，何况放纵欲望而不顾一切的人呢？读《金史·哀宗本纪》史臣赞语说：“金朝刚兴起时，天下没有比它更强的国家。太祖、太宗以威势控制中原，大体想仿效辽朝初年的旧事，先后建立楚、齐政权，交给别人后便离去。宋人不能奋发竞争，于是丧失了原有的土地。熙宗、海陵又用暴虐政治来助长祸患，中原人失望，金朝的事业几乎败亡。上天厌恶南北长期用兵，于是产生了世宗，以仁慈替代暴政，使百姓休养生息。所以金朝国运延续了一百多年，是由于大定年间的政治能够巩固人心，才做到这样。章宗有志于润饰文治，但弊政日益增多，横征暴敛没有限度，民力逐渐耗尽。明昌、承安是盛极而衰的开始；到了卫绍时期，纲纪大坏，灭亡的征兆已经显现。宣宗南渡，抛弃根本，对外倚仗残余威势，接连同宋、夏用兵；对内造成困顿疲惫，自己加速了土崩瓦解。哀宗在位时，已经没有什么值得称道的了。大元的功德日益兴盛，天人归心；太阳出来，火炬便熄灭，这是理势所必然。哀宗局促地聚集民众、谋求在灭亡中求生，力量耗尽而终于覆亡，实在可悲。然而按照礼法，国君应当死于社稷，哀宗在这一点上没有愧色。”考察金源氏兴衰的原因，前期暴虐，后期败坏，没有什么值得说的。只有大定、明昌之间，是一代最为强盛的时期；至于巩固根本、为百世子孙留下谋略，同三代、汉、唐相比，距离还很远。读《食货志》，大体就可以知道这些情况。难怪它不能长久啊！考察幽兰轩的事情，追溯源头到世宗、章宗时代就可以了。读《金史·完颜奴申传》《金史·完颜奴申传》说：哀宗向北抵御敌军，把自己这个孤立无援的君主和羸弱的士卒托付给奴申、阿不两个人，真是困难了。即使如此，耶墨有安平君，玉壁有韦孝宽，也一定有办法处理这种局面。又说：金朝自从南渡以后，担任宰执的人往往没有恢复中原的谋略，遇到事情便彼此习惯于低声慢语、互相推让，把这当作调养宰相体面的方式。每当四方发生灾异、民间有疾苦，将要上奏时，总互相说：“恐怕使圣上心中困扰。”事情到了危急关头，往往停止议论，散会时说：“等以后再议。”不久又照旧如此。有人提出应当改革，便常常以无事生非来压制他。因此所任用的人一定选择软弱圆滑、没有锋芒、容易控制的。每当北方军队压境，君臣相对流泪，有时只是在殿上长声叹息罢了。敌军退去后，便大张旗鼓地准备防御，在中书省宴饮了。因循苟且，终于导致亡国。考察金朝用人，采用唐、宋的制度，尤其重视科举；但到了末期，风气竟到了这种地步，难道不是只知道科举的名称而不知道科举的实际意义吗？读《金史·礼志》《金史》记载，明昌五年，有人上书说：“叶鲁、谷神两位贤人创制了女真文字，请分别给他们封赠名爵，建立祠庙，令女真、汉人的各类学生跟在拜孔子之后向他们拜祭。”礼官说：“前代没有创制文字的人进入孔子庙的先例。”诏令说，依照为苍颉建立庙宇的例子，在▯厔建立庙宇；按照官员的规例，在上京为他们建立庙宇。考察创制文字的人都可以进入孔庙，那么李斯、王次仲早就应该位列孔庙两庑了。礼官的话，是有道理的啊。读《金史·食货志》金朝制度规定，夏税到六月截止，秋税到八月截止，十二月分为初、中、末三期征收。泰和五年，章宗告诉群臣说：“十月百姓还没有收获完毕，就仓促命令他们纳税，可以吗？”于是把秋税的初限改为十一月。又因为陕西各地气候寒冷，庄稼成熟较晚，把夏税的初限定为七月。唉！金朝向百姓征取赋税的制度，也很烦琐苛细了。然而像“二月卖新丝，五月粜新谷”那样的急迫情形，金朝还没有。自明朝末年以来，急征的法令实行，想求得像金朝这样的制度，也不可得了。百姓怎么能不受苦呢？

译读《金史·方伎传》《金史·方伎传》说：张从正，字子和，是睢州考城人，精通医术，融会贯通《难经》《黄帝内经》的学问，用药多偏寒凉，但治愈疾病、挽救垂死者，常常取得疗效。古代医书有发汗、攻下、催吐的方法，也有不应当发汗的病，发汗就会死亡；不应当攻下的病，攻下就会死亡；不应当催吐的病，催吐就会死亡。每一种都有经络、脉理的依据，张从正运用得最为精妙，所以号称“张子和汗下吐法”。庸俗妄为、浅薄的医术之人，学习他的方剂，却不知道察看脉象和疾病本源，往往会杀人。唉！治理天下而施行法令，也一定要像张子和用药那样，然后才可以啊！《金史》又说：五谷各有恒常的本性，但能否顺利成熟却不能强求，所以有丰年和大丰年。把这件事同圣人的经典相比较，就像人有恒常的本性，但能达到最高德行并不容易，所以孝友之人要特别写入历代史书传记。如果治理天下的人能够像张子和用药那样，又有什么可忧虑的，不能使孝友的风气充满天下呢？读《金史·隐逸传》《金史·隐逸传》说：杜时升，字进之，是霸州信安人，隐居在嵩山、洛水一带的山中，用伊洛之学教人。正大年间，大元军队攻打潼关，守军抵抗得十分坚决，众人都互相庆贺。杜时升说：“大元军队都在秦州、巩州一带，如果向宋朝借道，从襄阳、汉水一带出来，进入宛、叶，铁骑长驱直入，势如风雨，没有高山大川阻挡，那就会形成土崩瓦解之势。”不久，大元军队果然从饶峰关渡过襄阳，攻出南阳，金人在三峰山大败，汴京失守，全都如杜时升所预料。郝天挺，字晋卿，是泽州陵川人。太原的元好问曾跟随他学习进士业。郝天挺说：“现在的人学习辞赋，只把迅速取得功名当作成功，把六经百家割裂拆分、拼凑缀合，有的人甚至连篇章句读都不知道，侥幸取得功名，也免不了成为庸人。”又说：“读书不是为了炫耀文才，选官不是为了谋求利禄，只有通达之人才能做到。”又说：“现在做官的人多因贪婪而失败，都是因为苦于饥寒、不能自我维持罢了。大丈夫不能忍受饥寒，任何事情都做不成。你按照我的话去求取功名，科举之道也就在其中了。”考察杜时升预料敌情、郝天挺议论学习，他们并不是以隐居为高尚的人，这正是他们同长沮、桀溺一类人的不同之处。读《元史·五行志》《元史·五行志》说：“上天的五种运行，土地的五种物材，它们的作用没有穷尽。它们起初不过是一个阴阳，阴阳又只是一个太极。人出生时，上天把这些全部赋予他，具体表现为五种人性，显现为五种行为。能够修治它们就吉祥，不能修治就凶险。箕子根据这些创作《洪范》九畴，他所说天人之间的关系，已经完备了。”汉代儒者不明白其中的大要，如夏侯胜、刘向父子，竟然都用灾异来解释。自班固以来，又把这些采入《五行志》，却没有考察刘向的著作源自伏生《尚书大传》中的话：“六种灾变出现，如果能够共同治理它们，五种福气就会降临；如果不能共同治理它们，六种极端祸患就会降临。禹于是共同治理这些灾变，发扬他的德行，采用五事，建立君王的准则。”后世君主不能建立君王的准则，臣下也不加以省察，却只执着于灾异的类别去寻求对应，实在迷惑了。否则把天人之际割裂为两件事，像宋代王安石的说法，也同样过分。考察这段引述伏生《大传》的话，可以看出六种灾变有的会应验，有的不会应验，取决于君王准则是否建立，其中的义理极为精密。《国语》中伯阳父评论三川地震，也是因为周朝的德行如同夏、商末世，知道它一定会灭亡。大概自古以来，没有完全不应验的灾异，也没有必然应验的灾异，只看君王的准则是否建立、德行是否修治罢了。周濂溪所说“君子修治它就吉祥，小人违背它就凶险”，同伏生的话完全相合；论说五行的人，没有比这更好的了。读《祁州志》《祁州志》说：唐河在城南十五里，沙河距离唐河十里，滋河距离沙河五里。唐河向东南注入沙河，沙河注入滋河，俗称三岔口。我考察《唐县志》，唐河就是滱水。又考察《曲阳、新乐、行唐县志》，滋水就是慈水，沙河就是派河，派河就是恒水。滱水从唐县、定州流到祁州，恒水从阜平、曲阳、新乐、行唐流到祁州，滋水从灵寿、行唐、真定、藁城、无极、深泽流到祁州。大概滱水、滋水都同恒水相会。《禹贡》说“恒水、卫水都已经顺利疏通”，卫水在今天已经很微小，而恒水独自盛大。蔡氏注说恒水向东流入滱水，又引用昆氏的话说：“现在的恒水流到真定府行唐县，向东流入滋水，这已经不是古代的河道了。”难道他不知道滋水和滱水在下游本来就会合吗？又考察《缺地志》说：“恒水发源于常山郡上曲阳县恒山北面的山谷。”自称北岳的人专门把大茂水当作恒水，难道不是太过分了吗？《禹贡》中有“大陆既已开辟”的话，唐代杜佑、李吉甫把邢州、赵州、深州三州作为大陆所在之地。我过去读《一统志》，怀疑“邢”应当是“祁”。康熙甲子年读《祁州志》，其中也说“邢”是“祁”字的讹误。大概祁州的束鹿县就是大陆所在之地，“鹿”同“陆”相通。束鹿县向东到深州二十五里，向西南到赵州的宁晋县一百二十里；从地势考察，它是祁州无疑。

译读《南皮县志》《南皮县志》说：九河大多在本县境内，有的地方虽有错误称呼，但并不是完全没有遗迹而胡乱借用虚名。郦道元以及宋代儒者都说九河已经沉沦入海，恐怕不是确切的论断。西南面的邢台，就是大陆；东北面的静海，有逆河；这一带支流分开、河道各别，沟渠堤防都很明显，不能说不是九河的旧道。为什么舍弃有迹可寻的地方，却去谈论无迹可寻呢？又说：徒骇河在县西北，太史河在古皮城南，马颊河在城南，覆釜河在东南，胡苏河在西城下，简洁河在城西，钩盘河在西北，鬲津河在东南。其中有一条是黄河的主流，在城外东南五十里，堤防高一丈多，河道宽约一里，境内曲折环绕三十多里。又说：毛河就是覆釜河，王莽河就是马颊河，银钩河就是钩盘河。这些话说得确凿，大概也是当地人世代相传的说法，似乎可以相信；但先儒多有不同意见，这是为什么呢？可惜修志的人没有仔细考察这些河流上下游在邻县境内的情况，也没有记载前人的议论。考察南皮的人物，如北齐的李铉、唐代的贾耽和高适、宋代的贾黄中，都是博览万物的君子；其中贾耽尤其以熟悉地理著称，凡遇到各地来的人和出使外国的人，一定要向他们询问山川风俗，难道他们竟从未谈及家乡的古迹吗？当地人只会叙述旧闻，却不知道引用先贤的话作为依据，实在令人感慨。然而用《汉书·沟洫志》、许商的议论以及郑康成、孔颖达注释《诗经》“允犹翕河”的注文来考察，这些河道的遗迹确实就在这里。许商、郑康成在郦道元之前，他们的话可以作为依据。这部志书所记载的，难道全都没有根据吗？蔡九峰《书传》记载程氏、郦氏的说法，也只是姑且传下疑问罢了，并不是真认为九河已经沉沦入海。读《武功县志》康对山《武功县志》说：“漆水县东门外的水，就是如今被错误称为武水的水。它从豳、岐之间流来，在县北接纳浴水，在县南接纳湋水，流入渭水。”郑渔仲《序地里略》说：“天下地理就像指着手掌一样清楚，却相信漆水从富平流入渭水的说法。”大概《括地志》没有考察清楚豳、岐、泾、渭水脉络所在。富平在泾水东面，漆水在泾水西面，岐山、梁山的水怎么会越过泾水向东流，再到富平才流入渭水呢？郑渔仲错误到这种程度，何况其他地方呢？《诗经》说：“从那漆水、沮水。”《汉书》说：“斄在漆县。”如今邰封里有漆村，就是这个地方（“邰”与“斄”相同）。又说：“浴水，是干州西边夹道的水，也从豳西的梁山流来。”我认为这水或许就是沮水，关西人把“浴”读作“于”，同“沮”字本来就容易讹误。郑渔仲也把它说成向东从富平流入渭水，实在错误。考察康对山所说漆水、沮水的位置同蔡九峰《禹贡注》不同，大概是因为不知道《禹贡》中的漆水、沮水不是《诗经》中的漆水、沮水，可以说很疏略了。县志又称武功是后稷最初受封的斄地，在渭水北面；东面是兴平，东南是鄠，南面是盩厔，西南是郿，西面是扶风，西北是麟游，北面是干州，东北是醴泉，却也没有说明它距离邠、岐、丰、镐有多远。读《呻吟语疑》吕新吾先生《呻吟语》一书，鞭策身心，针砭末世风俗，对世道人心的帮助不浅。然而其中也有一两处值得怀疑的地方，谨慎地记下来以请教君子。这样做是想舍弃瑕疵而取其美好，并不敢妄加议论先儒。有一条说，内与外、本与末相互培养。这句话我没有明白。只有内和本，那么外和末是什么呢？这种主张很愚蠢。它似乎同孟子关于持守志向、涵养气的论说明显相反。《易经》说“用敬使内心正直，用义使外在行为方正”，也是说内外相互培养。如果轻视外和末，难道是程子所说的“体用同出一源”吗？圣贤的学问，虽然说美德蕴藏

译于内心，但自然会舒展于四肢，表现于事业。可是想使内在真正充实，没有内外、本末相互培养是不行的。有一条说，性只有一个，一说有五种，就已经夹杂了情。我的看法是：如果像佛教那样把知觉当作性，那么性只有一个；如果像程子、朱子那样说性就是理，那么理有分有合，合起来就是一个，分开来说就是五种，怎么能说性只有一个呢？有一条说，先天只是理，后天只是气。我认为，先天、后天似乎不能用理、气来分别。有一条说：“有人问：‘您是道学吗？’回答：‘我不是道学。’问：‘您是仙学吗？’回答：‘我不是仙学。’问：‘您是佛学吗？’回答：‘我不是佛学。’问：‘您是老子、庄子、申不害、韩非子的学说吗？’回答：‘我不是老庄申韩之学。’那么您究竟属于哪一家的门户呢？回答：‘我只是我。’”又有一条说：“宋代儒者纷纷争论，什么话都不要理会，自己所走的道路多么简便啊！”我认为，这两条是不愿专门奉行宋儒之学，而想自成一家。但宋儒并不相同，像吕祖谦、谢良佐、游酢、杨时、象山、慈湖等，不奉行他们也可以；若是周敦颐、二程、张载、朱熹的学问，就是孔孟的学问，怎么能一概称作宋儒而排斥呢？却说“什么都不要理会，我只是我”吗？人如果有“我只是我”的心态，还有什么事情做不出来呢？有一条说：“尧、舜直到孔子，都不自满自足；孟子自我要求太勇猛，自视太高，却又孜孜不倦地向学，怀着空虚不足、自我谦责的意思；这似乎在宋儒的谈论中看不到。既然所讲的都是道理，自己所奉行的也不沾染世俗，难道不是圣贤道路上的人吗？只是自己一生所欠缺的地方，再也不肯在口头说出来以自我勉励、自我责备，也不肯向别人承认以求得相互劝勉、相互规诫。” 所以自孟子以来，学问都成了登坛讲法、直接自我担当，与圣人的作为不同。我认为，这种弊病只可以用来指责金溪、姚江一派，不能用来指责孟子以及周敦颐、二程、张载、朱熹。有一条说，《仪礼》是严苛烦琐的圣人制定的。我认为，时代形势不同，《仪礼》也有可能有不能施行于今天的地方，但怎么能仓促地把它看作严苛烦琐呢？有一条说，汉代儒者使道学混杂，宋代儒者使道学狭隘。宋儒自有宋儒的格局，学者如果想进入道，就暂且不要让宋儒横在心中，只读六经、四书并加以体会玩味，久而久之胸襟自然会不同。又有一条说，汉儒没有见到精微之处，宋儒没有见到广大之处。我认为，这两条都没有加以分别，一概称为宋儒，把周敦颐、二程、张载、朱熹说成狭隘，说他们没有见到广大之处，难道可以吗？舍弃周敦颐、二程、张载、朱熹而去读六经、四书，就像进了房屋却不从门进入。明朝末年的儒者，哪一个不读六经、四书？只是他们不肯从周敦颐、二程、张载、朱熹那里入门，所以各自凭自己的见解窥测圣人的心意，终于形成一个任意横议的世界。圣贤的书，反而只帮助了他们气质上的偏差罢了。前代的教训并不遥远，我不敢不恐惧。有一条说：明道回答王安石，能够使王安石惭愧屈服；伊川回答苏子由，却终于激成了三党。由此可以看出二人的造诣。我认为：尊崇明道而压抑伊川，是嘉靖、隆庆以来许多儒者常有的议论。其实明道、伊川虽然一个宽和、一个严厉，却不能仓促地分出高下。宽和有宽和的好处，严厉有严厉的好处。明道能够使王安石屈服，伊川不能使苏子由服从，大概是因为王安石还能够容纳明道，而苏子由不能容纳伊川。这是王安石、苏轼二人之间有优劣，不是明道、伊川之间有优劣。有一条说，明道处在朱熹、陆九渊之间。我认为：朱子的学问就是明道的学问；象山的学问，则同明道彼此如冰炭。只是明道的话有时多有浑融之处，陆学之

译人往往借用它来伸张自己的学说，于是说明道处在朱、陆之间，可以吗？有一条说，明道不落尘埃，是因为多看了佛、老；伊川终究拘泥，是因为少看了庄子、列子。我认为，明道看佛、老，何曾有一点受佛、老的拖累？如果认为伊川拘泥，而想用庄子、列子的学说来使他融通，那么也就不成其为伊川了。有一条说，儒者只有建立事业、成就功业是难事。自古儒者成名，大多靠讲学、著述，并没有真正把自己完全放到实际事务中去考验。照这样说，恐怕实际试用以后，即使不走入邪路，真正能成就功业而不狼狈失败的，也一定不多。我认为，这话不知道指的是哪一类儒者？如果是程子、朱子这样的大学者，把事务交给他们办理，难道也会狼狈失败吗？这究竟是为什么把功业看得重，却把儒术看得轻呢？

译有一条说，广泛学习并加以记识，是中等人以下的学问，教人的方法有顿悟、渐修两门。我认为，博学于文、约束于礼，圣门教人的方法只有这一条。说有顿、渐两门，是嘉靖、隆庆以来那些暗中归入禅学的儒者的说法。有一条说，只要有不容自己停止的真实之心，自然会有不可改变的正确方法。处理事情没有做到恰当，一定是思考得不精密；思考得不精密，一定是内心不够恳切。又有一条说，周公就是一部活的《周礼》，世上只要有周公，不一定非要有《周礼》。我认为，这同孟子关于仁心、仁政的说法不同，不如程子说：“先有《关雎》《麟趾》的精微心意，然后才可以实行《周官》的法度。”这话说得没有弊病。有一条说，《中庸》是为贤人、智者而作的。我认为，《中庸》是为有智慧和愚昧、贤能和不肖的所有人而作的，并不是专门为贤人、智者而作。有人说，六经只讲道而不加辨析，辨析是从孟子才开始的。我认为，唐尧、虞舜时臣下反复进谏、君主反复应答，就是辨析，不能说是从孟子才开始。有人说，申不害、韩非的做法也是王道的一个方面，圣人何曾废弃刑名之术？不综合考察并诛除四凶，是舜采用了申不害、韩非之术；诛杀少正卯、斩杀侏儒、毁坏三都，是孔子采用了申不害、韩非之术。即使雷霆霜雪，上天又何曾不采用申不害、韩非之术呢？我认为，王道同申不害、韩非之术的关系，就像珷玞同美玉的关系。王道并非从来没有刑罚，但不是申不害、韩非那种刑罚。它的根本是仁，它的施用是义，所以称作上天的讨伐。至于申不害、韩非，只不过是以残酷的心肠施行残酷的事情罢了。因此，说圣人不废弃刑罚，可以；说圣人不废弃申不害、韩非之术，却不可以。舜、孔子的行为，哪里能同申不害、韩非相提并论呢？舜、孔子所实行的是王道；申不害、韩非则是王道的罪人。如果把申不害、韩非的刑罚说成王道的一个方面，那么桑弘羊、孔仅的理财也算王道的一个方面吗？有人说，圣人治理政事，是效法上天：应当宽缓时就用春夏之气，应当严厉时就用秋冬之气；但通常所持的根本原则，是在威严中施加生长养育的恩惠。又有人说，居于上位应以宽厚为根本，却从未以宽厚来治理政事。我认为，在严厉威势中施行生长养育，实际上是以严厉为根本。不如说是在生长养育中施行严厉威势，因为严厉不可缺少，却不是根本。居上位以宽厚为根本，这个根本并不在政事之外，本身也是政事。说从未以宽厚治理政事，可以吗？圣人治理政事，宽厚的时候总是多，严厉只是偶尔使用。雷霆霜雪，难道是上天经常使用的吗？子产治理政事，并不专门采用宽厚，但孔子称他为惠人，也是因为他宽厚的时候多，并不是说子产的政事大多崇尚严厉，只是心中存着一个宽厚罢了。董仲舒任用德教而不任用刑罚的说法，难道会欺骗我吗？我浙江张考甫先生说：“阴阳的本体固然是相互对待的，但人的一身，应当使阳和之气多，使阴肃之气少，因为阳气充足、阴气不足的道理，本来就是这样。”新吾吕先生的话，大概是想挽救当时姑息宽纵的弊病，同崔子真的政论意思相近，但仍不免有所偏颇。阅马从聘《修文庙记》这篇文章勉励诸生成为广大光明的贤者，不辜负设立教化的本意。如今的学者不可不反复体会“硕大光明”四个字。“硕大”就是《中庸》所说的“致广大”的意思，必须不让一丝一毫的私意遮蔽自己，才称得上“硕大”。“光明”就是《中庸》所说的“极高明”的意思，必须不让一丝一毫的私欲拖累自己，才称得上“光明”。然而如果不加上求学问道的功夫，那么所谓“硕大光明”，仍不免粗疏。想要不辜负设立教化的本意，难道不难吗？学者们要努力啊！《孝经要解》跋 《孝经》这部书，始于侍奉父母，终于通达神明、光照四海；上至天子，下至庶人，都不可不读。朱子特意举出其中切合庶人之处，说明它的大体纲要，来教示愚昧的民众。真西山先生又在此基础上加以扩充，他关怀百姓的心意真是深厚极了。书中的话大体同如今州县所讲的“六谕”相互表里。我们的百姓既听了六谕，又对这部书加以体会，就会知道从前所讲的都是圣贤经传中的话，是万世不可改变的道理，即使想片刻离开它，也做不到。因此我又把它刻印流传，用来告诉我们的百姓。《经典释文》跋 陆德明《经典释文》三十卷，其中二十九卷是《易》《书》《诗》三经、《礼》三种、《春秋》三传、《孝经》《论语》《老庄》《尔雅》的音义，第一卷则是序录。虽然它把《老庄》列在《尔雅》之上，未免次序不合，但它对经传所作的贡献也很多。自从刊刻各经注疏的人把音义附在各条之下，学者便再也看不到这部书的全貌了。辛酉年暮春，我在虞山，叶子石君把家藏抄本给我看，我才得以看到陆德明原书的面貌。虽然音义如今都已散见于各经之中，但像费氏把《彖》《象》《文言》附在卦爻之后，杜氏把《左氏传》附在经文之后，范望把《太玄赞》分散在八十一首之下，先儒往往认为这种做法扰乱了古训，那么这部书怎么可以不保存它原来的体例呢？可惜世俗之人滚滚随流，喜爱古书的人很少。擅长诗赋的人已经把经学看作迂阔，学习程朱的人又把汉代注、唐代疏看作浅陋，而古书日益湮没。他们不知道注疏正是程朱学说的来源。孔子跟随周代礼制学习，尚且对夏、殷的礼制念念不忘，谁能说汉唐诸儒的书就可以像草芥一样看待呢？

译《文庙考略》跋 这部书所考订的贤儒牌位次序，同《明防典》所记载的不同。大概《防典》修订于万历年间，像李延平、罗豫章是在万历末年增加祭祀的，本来就来不及载入。又因为从前两庑从祀的先贤中，有人议论要改动或黜退：东庑黜退颜何，改动曾点、孔鲤，共三位；西庑黜退公伯寮、秦冉、申党，改动蘧伯玉、林放、颜无繇，共六位。这样，东庑先贤还有三十三位，西庑先贤则只有二十九位。当时只是分别在东西两庑采用鱼贯排列的办法，依次升迁，未曾把两庑东西交替迁次合在一起排列，所以总的看来，出现了西庑后面的儒者越次排在东庑先贤之上的情况，不能说没有次序混乱的嫌疑。康熙二十五年，江南学臣李振裕说《防典》确定的次序有许多不妥，请求加以厘正。有关部门议论说，国子监先贤先儒从祀的位次已经沿用很久，不便更改，此事于是搁置。按照古代宗庙的制度，昭位永远是昭位，穆位永远是穆位；既然有东西两庑之分，似乎不必担心越次。有关部门遵循《防典》的旧次序，也不是没有道理。然而东西两庑同在一座庙中，同古代宗庙的昭穆并不相同，因此这部书所考订的次序和江南学臣所请求的厘正，本来都不可废弃，应当一并保存，等待定论。至于崇祯末年下诏将宋儒周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹六人进称为先贤，从祀牌位列在左丘明之下，排在公羊高、谷梁赤之上，这部书没有记载，大概是因为程朱这样的大学者应当同四配并列，却只把他们提升为贤人，没有完全体现表彰的原则，所以略去没有记录吧。《战国策去毒》跋 《战国策》这部书，大体都是纵横家的言论。它的文章奇特，足以使人的耳目愉悦；它机巧权变，足以败坏人的心术。子弟的见识尚未定型，读了它以后，不被它逐渐染上的很少。当时只有孟子一人，能在潮流中卓然挺立，直说那是妾妇之道，是大丈夫不应做的事。他看待苏秦、张仪一类人，简直就像在浓厚美味中发现了剧毒一样，只怕学者沉溺其中而不能出来。如今读《战国策》的人，大多也曾用孟子的道理来衡量它吗？我害怕它的毒害侵入人心，所以选取现在文士共同阅读的篇章，指出其中的得失，使学者知道它同孟子之道的不同，希望他们品尝到其中的滋味而不被毒害。南丰先生的一篇序，论说它的弊病最为详尽，所以一并附在这里。又因为此书原本各自系属于所记的国家，读者常常弄不清先后次序，现在一概按照《通鉴》的编年排列。《小学集解》跋 明初注释《小学》的有两家。宣德年间常熟吴氏吴讷有《集解》，成化年间临海陈氏陈选有《集注》。二人都是著名儒者，都以自己身体力行的体会阐发其中的深奥，用来教导后学，不是世俗训诂之学所能相比的。两部书虽然详略不同，其中有许多地方可以相互发明，不可偏废。自正德、嘉靖以后，学术分裂，《小学》一书尚且被束之高阁，又哪里还谈得上两家的注解呢？崇祯年间下诏把陈氏《小学注》颁行学校，《集注》才显著流传，而《集解》却很少有人传抄。我从虞山得到它的抄本，于是抄录并收藏起来，今后还应继续访求别的版本，校正其中的错误，再交付刊刻。原本有《文恪传》，不知道是什么人撰写的，现在仍然保存它，使学者诵读此书时也知道其人，希望能够因此受到激励。原本分为十卷，现在合为六卷，但保留原来的篇目。《读史质疑》跋 以上《读史质疑》五篇，都是从根本上端正、从源头上澄清的议论。最后一篇谈万历年间争论国本、争论梃击事件，认为当时诸位君子不免过分深文周纳，使神宗无从处置，这都是由于学术疏略；这个观点也很正确。又说，讨论国本，最好委婉秘密地陈述；讨论梃击，认为以疯癫作掩饰、替罪人开脱，才算深得国体。这一点还需要说明，读者不能被文字表面妨碍了对文意的理解。先生的意思，并不是说主张委婉陈述、主张以疯癫作掩饰的人，比那些深文周纳的君子更贤明。天下本来就有议论错误而心术光明的人，也有议论正确而心术昏暗的人。学术败坏以后，一两个正直君子虽然怀有忠义之心，但议论偏颇乖张，反而给昏暗的人提供了借口，这就是所谓五谷没有成熟，还不如荑稗。然而荑稗难道就能因此傲视五谷吗？留侯招来四位老人，田叔焚烧狱词，这些都是君子的行为，不是当日那些大臣可以攀附比拟的。先生大概是在感叹并痛恨阳明之学败坏人才、酿成天下祸患，惋惜五谷的优良种子没有成熟，哪里是在偏袒荑稗呢？〔原文数字、纪年保留：一二正人〕

译《跋读书分年日程》后 《读书分年日程》三卷，是元代程畏斋先生依照朱子的读书方法编修，用来教示学者的。朱子说明它的大纲，程氏详细列出它的条目，根本和末节都具备，体和用也都完备；如果确实按照这种方法用功，内圣外王的学问就在其中了。当时这部书曾颁行学校，明初诸儒读书，大体都把它奉为准绳，所以一时的人才虽然还没有达到汉、宋的盛况，但经学明白、品行修养，文质彬彬，十分兴盛。到了中叶，学校废弛，各家自行施教，各人自行求学，这部书虽还存在，但依照它学习的人很少了。学习粗疏草率，再没有准绳，想要人才同前代一样兴盛，难道不难吗？如今国家尊崇正学，凡是不属于朱子学术的，都排斥而不许进用；那些辅助朱学的书，也逐步推行，学者才开始知道有这部书。然而旧刻本漫漶不清，鲁鱼亥豕的讹误很多，读者深以为苦。因此我校订后刊刻它；如果有人能够由此受到激发，并且把这个主张上奏朝廷，依照朱子的贡举建议，鼓励天下读书士子，全都依循这种方法，那么人才大概就有希望了吧？有人说：学者的天资不同，聪明和迟钝各异，难道一定都要像程氏所说的那样，看读一百遍、背读一百遍吗？我说：中等资质以下的人，本来不用说；如果是生来就懂、通过学习而懂的人，仍然采用困学之人的功夫，岂不是更好吗？况且生知、学知的人能有几个呢？有人说：明初编纂《四书五经性理大全》，采集各位儒者的学说，已经很完备了。蔡虚斋、林次崖、陈紫峰之类的人，又推阐《大全》的意思，各自著书，成为学者所尊奉的著作。如今程氏《读经日程》又一定要把古代注疏、朱子《语类》《文集》以及各位儒者的解释都抄录来，阅读它们、体会它们，难道不是可以省略吗？朱子的《纲目》一书，对治乱得失记载得明明白白。程氏又一定要取司马光《通鉴》以及司马迁、班固、范祖禹、欧阳修等人的史书参照阅读，不也太烦琐了吗？我说：《纲目》就像《春秋》，司马光《通鉴》以及司马迁、班固诸家的史书，就像鲁国史书的旧文。鲁国史书的旧文不存在了，学者不能完全看见圣人删削裁定的意思，所以谈论《春秋》的人最终争论纷纭。如今《通鉴》以及司马迁、班固诸家的史书都还存在，把它们参照起来看，紫阳删削裁定的精妙就更加显现出来了，这怎么可以不考察呢？永乐年间编纂《大全》时，正承接宋儒理学大为显明之后，胡、杨、金、萧虽然还没有达到升堂入室的儒者境界，但所采录的无非是濂洛关闽诸学派的精微言论，蔡、林诸儒又从中加以阐发，这些本来都是有益于学者的书。然而其中也有缺略疏漏之处。幸好朱子的全书、各家的解释还保存着，并没有完全湮没。回过头来加以考察，用来补足《大全》的缺漏，不是很好吗？至于古代注疏，本来就是汉唐一千多年间学者所讲求的。程朱之学也由此产生并更加精密罢了。虽然可以说他们从散佚的经书中获得了不传之学，但如果没有郑康成、孔颖达等人在前面阐发，程朱难道能够凭空创造吗？所以程朱对于古代注疏，就像孔子对于老彭一样。幸好这些书还保存着，不至于像夏、殷的事迹那样无从考据，这也不可不考察。有人说：那么学者应当阅读的书，全都包括在程氏编的书里了吗？程氏以前诸子百家的书，程氏以后各位儒者的书，也有应当阅读、体会的吗？我说：程氏只是说其中切实而重要的部分，书本来就不止这些。先秦时代，像《国语》《战国策》，以及老庄关于《道德经》的言论、荀卿关于学习的言论、管仲韩非关于治国的论述、孙武吴起司马穰苴关于用兵的谈论，虽然都驳杂而不纯粹，儒者也应当知道它们的大概。汉代以后，像扬雄、董仲舒、王通的著作，虽然还没有达到洛学、闽学的精深程度，但也常常为先儒所取，本来应当有所选择地阅读。然而程氏以后，像薛文清的《读书录》、胡敬斋的《居业录》、罗整庵的《困知记》、陈清澜的《学蔀通辨》，都是用来辨析学术得失的；丘琼山的《大学衍义补》，是用来阐明政事根源和始末的。这些都是辅助经传的书，不可不深入考察。宋、元以来的治乱，则有成化年间的《续纲目》、薛方山的《续通鉴》；明朝一代还没有完成的史书，其中当时政事得失散见于各家的记载，也不可不知道。有人说：那么长年累月钻研章句，不近于支离琐碎、广博却不切当吗？况且时代越远，书越多，后来的读者不是更困难了吗？我说：一代中卓然不可磨灭的书，本来没有多少；其他纷纷出现的书，随着出现也随之消亡，只怕读书没有方法，不怕书多。也只要谨慎遵守这部书所编定的方法罢了。把读书说成支离琐碎，本来就是近年以来表面尊儒、实际崇释的学说，不是我所敢知道的。这部书的方法，不是程氏的方法，而是朱子的方法；不是朱子个人的方法，而是孔孟以来教人读书的方法。舍弃孔孟读书的方法，却想学习孔孟的道理，有这样的道理吗？

译《书四书惜阴录后》江阴徐子尔瀚把他所著的《四书惜阴录》给我看。他所谓“惜阴”，大体认为圣贤的学问，应当随有所知随即实行；如果知道却不实行，即使读完十三经、二十一史，也只是白白耗损精神，实在可惜光阴。因此他曾深切痛恨科举应试的学业把人驱入鄙陋的欲望之中，主张学者切实从事圣贤之道，不要致力于空疏的知识。它的宗旨同曾子所说的尊重闻见、实行所知，同董仲舒所说的端正义理、彰明道义，彼此相互表里；而且在每一章中都反复强调三次，难道不是所谓切实地做人吗？学者如果真正知道自己所应珍惜的是什么，并勉力去做，以孔孟的话作为范围和身心的资粮，而不要把它们看作求取爵禄的资粮；把程朱的解释看作指点人实行道理的设置，不要看作写文章的设置。既然知道人心、道心的区别，就一定要切实使道心作主，让人心听从它；既然知道义理之性和气质之性有所不同，就一定要切实用义理来改变自己的气质，不要只是说“我姑且辨析它、姑且谈论它”，发为议论只求悦人耳目罢了。一刻也不敢懈怠，一言一行也不敢怠慢。这样才可以说没有辜负光阴，也就离圣人的道路不远了。即便如此，徐子所说的珍惜光阴，也只是针对知道道理却不实际用功的人而言。至于甘心沉溺在道之外，勤勤恳恳，把声色当作可供娱乐的东西，把权势利益当作可供羡慕的东西，把辞章当作可以夸耀的东西，把虚无寂灭当作可以享受的东西；或者援引儒家以纳入墨家，或者推尊墨家以附会儒家，他们对于道尚且不能知道，又谈什么实行呢？他们所浪费的光阴，岂不是更加可惜吗？难道不能从沉溺之中转过来，改而从事圣人的道路吗？我不聪敏，年轻时曾沉没于科举之学，中年私下听到先儒的绪论，才仿佛望见道的边际，却还不能达到它的堂奥；如今头发已经斑白，仍不免在进退反复之间徘徊。想到徐子珍惜光阴的意义，不觉惶恐汗流，于是写在书的末尾，以记下仰慕圣贤的心愿；愿意用余年竭尽自己的驽钝，作秉烛夜游的打算，希望多少可以无愧于曾子、董仲舒的话。徐子或许还会对我有所规劝吧？《陈氏三世崇祀录》跋 我曾经奇怪，汉末的诸位君子，如荀朗陵、陈太丘，都是一代正直的儒者，而他们的子孙在魏晋之间做官时，却免不了随俗浮沉；虽然才干谋略十分显著，家族声誉却稍有衰落。宜兴陈端毅公，是东林中的杰出人物，他的正直言论和刚直气节，都记载在国史中，确实是天地间完美的人。而子定生先生，早年奋发出鹰鹯般建功立业的志向，晚年坚定地保持箕颍隐逸的节操；自身虽然没有得到际遇，祖先的功业却更加光耀。到了孙子其年，凭借卓异不凡的才华发而为文章，眼空四海，于是从诸生登上天禄、石渠。年寿虽然不长，却能够发扬祖德；正气直道，三代如一，可以说盛大极了。子万是其年的同胞弟弟，同我一起在恒阳做官，把他编纂的《三世崇祀录》给我看。我很高兴子万没有忘记祖父、父亲和兄长的美德，大概是把朗陵、太丘后人随俗浮沉看作深深的耻辱。他早晚不懈怠，想着不辱没前人、更加振兴家声，所能做到的必定没有不尽力的地方。陈氏的兴盛，大概还没有止境吧。《曹鲁元交友尺牍》跋 古代凭一种技艺闻名的人，都有一种天下无人能及的心态。像宜僚的弹丸、秋的弈棋、养由基的射箭，他们倚仗自己的才能，看天下没有人能同自己匹敌。即使周公、孔子、颜回、曾参在旁边，我只知道自己的技艺罢了，哪里还知道其他呢？书法家如唐代的欧阳询、宋代的米芾，也无不如此。唉，这正是技艺之所以成为技艺、却远离道的原因。曹鲁元先生，是我母亲一族的舅父辈，当今书法天下无双，曾同卧子、彝仲诸位君子交游。他把诸位君子的手札汇集装成一卷，珍爱得如同合抱的璧玉。诸位君子的书法不能超过先生，只是因为重视他们的文章和品行，所以像这样珍藏它们。这难道是只知道技艺、不知道道吗？我既高兴看到诸位君子的手迹，又深深赞叹先生虚心谦逊的胸怀，实在无人能及。假如读书谈道的人用心都能这样，他们所达到的境界哪里能估量呢？于是为此作跋。《翁养斋教子图》跋 有客人拿着《养斋翁君教子图》请我作跋。我展开读它，只见奇松怪石出没于烟霞之间，而翁君带着四个儿子在其中徜徉，左边是图，右边是书，顾盼自得，确实是人世间的乐事，难怪轩冕之士都吟咏赞叹它。然而我不知道翁君究竟怎样教育儿子。教育的途径极其复杂，取得的功效也各不相同；更不用说沉溺于佛老、沉湎于辞章，放荡心志而不能用来施教的情形了。即使是五经四书，谁没有读过？然而有人读了能够得到其中的精华，出仕便泽润百姓，退处则声名流传天地；也有人读了只得到其中的糟粕，借此猎取富贵，却从来没有真正了解圣贤的道路，只是在名利之中熙熙攘攘，成为社会的蛀虫罢了。翁君如果确实把二者分别开来教示他的儿子，使他们走出这一条路而不要走另一条路，取舍确定以后，再日益进步、月月增长，那么如今这个人手挟一卷书，在松石之间低声诵读，将来一定会成为祥麟威凤，光耀天地；这样一来，这幅图确实值得羡慕了。题《许朂亭小像》坐在柳荫深处，清澈的水流激荡成急湍，映照环绕在左右，确实是读书的佳境。只是还不知道所读的是什么书。苏轼、苏辙兄弟，古今都称为读书人，然而他们早年拾取苏秦、张仪的余绪，晚年沉醉于佛老的糟粕，君子为他们惋惜。至于卢照邻、骆宾王、王勃、杨炯之流，沉醉在风云月露之中，更没有什么值得谈论的了。读一句便有一句收获的，大概只有濂、洛、关、闽诸学派的书吧？我了解朂亭，世代相传的学问，一定能够分辨这一点。曾点所吟咏的春风沂水，一定是尼山孔子删定的《论语》篇章，这没有疑问。题《上谷参军王天市小像》在枫溪旁读书，在一亩泉上做官。您没有看见吗？程明道担任上元主簿时，胸中就有天地风云的气象。

译《宗伯董文敏公像赞》您的学问积累，显现在文章中。您的笔墨，书法艺术界称为魁首。恭敬地瞻仰遗像，我的心情洋溢激荡。人们只知道您的声名遍及四方，却不知道您早起晚睡，勤奋不懈，日益进步、月月增长。难怪直到今天仍有光辉照耀。《董季苑先生像赞》并序 先生是宗伯文敏公的幼子，抱守道义而自视甚高，不受世俗罗网的牵累，对于纷华富贵，淡泊自若。我堂弟鼎勋是先生的女婿，所以能够详细听闻先生孝顺友爱的实际品行。壬申年仲夏，先生的嫡孙某拿着宗伯公和先生的遗像，请我写几句话来记载美德，我不敢推辞，谨作此赞。愿公的容貌庄肃，内心深沉而时时戒惧勤勉；唯有孝，唯有友爱，把一部经书作为崇尚的准则。只怕祖先传下的事业不能胜任继承，回头看着我的后人，永远不要使文敏公的遗风衰替。《自箴铭》《洪范》所说的六种极端祸患，柔弱居于其中之一。读书的可贵，就在于能够改变气质。应当决断时却不决断，是你自己招来的忧患。《座右铭》活着的人等着你供养，死去的人等着你安葬，天下和后世等着你治理。你不要因为无边无际的欲望而轻视自己的生命、委曲自己，从而丧失自己的志向。《书座右》杨慈湖任温州知州时，自己的生活供给极其菲薄，常说：“我怎么敢拿百姓的脂膏血汗来肥养自己呢？”陆象山任荆门军知军时说：“公文簿册、账目数字之间，正是奸邪贪污之人使其罪行藏匿、活动的地方，所以对于钱粮事务要综合核查，不能遗漏。”张子韶任佥书镇东判官时，在墙上大字书写：“这个身体如果有一天偷闲，百姓就会遭受无边无际的苦难。”读这三句话，就应当悚然警醒，清廉、谨慎、勤勉片刻也不可忘记。这三位先生的学术都偏僻，不能作为准则，但他们做官却能如此。学习程朱的人，难道不应该感到惭愧吗？我把它写在墙上，早晚用来警戒自己。又应当想到，三位先生的天资这样美好，他们之所以不能进入圣人的境界，是因为不善于学习。做官有余力就学习，这正是做官的人所应当急切努力的事。《三鱼堂文集》卷四 钦定《四库全书》《三鱼堂文集》卷五 内阁学士陆陇其撰 书 答嘉善李子乔书 恭敬地承接您的亲笔教诲，您把先儒学问的渊源示告给我。我捧读多次，知道先生在此道上用心良苦，不是世俗儒者所能比的。又承蒙您不嫌弃我，想让我陈述一点粗浅的见解。陇其是末学后进、毫无见识，哪里敢妄自议论先儒的得失？然而大道就在眼前，如果不把自己平生管窥所得拿来请正一下，就是自暴自弃。虽然知道见解浅陋，怎敢不恭敬陈述，等待君子最终教导我。陇其曾经认为，近世学术的弊病，起因于不能谨慎遵守考亭朱子。因此挽救弊病的方法没有别的，也只有竭力尊崇考亭。就明代一代的儒者来说，文清、敬斋之所以确实成为学者的规矩准绳而没有什么可议之处，是因为他们所说所做无不以考亭为准。自此以后，有人厌恶正学的支离，动辄想凭自己的胸臆见解另立门户，自起炉灶。它开始于新防，盛行于姚江，天下一起尊奉它，以至于横溢奔溃而不可遏止。它给世间造成的祸害，也已经明显昭著了。这期间并不是没有大儒看出它流弊、想起而纠正，只是免不了在两可之间犹豫进退，不能始终以考亭为主，所以他们的学说半明半暗，微言大义最终被荆棘堵塞，实在令人叹息。晚明诸儒中，学术最为端正的，没有谁能超过泾阳、景逸。他们扶植纲常的志向，真可以同日月争辉。他们痛切地指出阳明学说的弊病，也可以说深刻而明白了。然而考察他们用功的地方，同紫阳朱子相比较，也有不能不令人疑惑之处。姑且从高子书中举出几端来说：他的《困学记》所说“在旅舍小楼看见六合都只是心”，朱子有过这样的境界吗？他的行状所说“焚香端坐，坐必七日”，朱子有过这样的功夫吗？他的遗疏所说“君恩未报，愿结来生”，朱子有过这样的话吗？又，朱子自己说，平生精力都用在《大学》上；而格物致知一章，正是他教人入手的地方。良知一派最不满意朱子的地方，就在这里。景逸既然尊崇朱子，却又认为古本正确，认为不分经文和传文正确，认为格物就是求知的根本，这是什么意思呢？又，阳明“无善无不善”的说法，源头在告子，是最不懂性的问题。景逸既然深知它错误，却又说“无善”的说法不足以扰乱人性，却足以扰乱教化。难道人性和教化是两回事吗？既然足以扰乱教化，却说不足以扰乱人性，又是什么道理呢？这些都是学术大纲所在，却彼此相悖到如此程度，学者将要取什么、舍什么呢？所以我私下曾说，明代诸儒不只是龙溪、绪山、心斋、东郭、念庵、近溪、显树等举起姚江的旗帜，同紫阳相抗衡；即使泾阳、景逸，也没有能够脱离姚江的藩篱。说他们尊崇朱子，可以这样说；说他们是朱子学说的正统传承，却还不能这样说。整庵的学问最接近朱子，但他谈论理气时，一定要舍弃朱子而另立一说，这一点我私下不能理解。少虚启新，我还没有见到他的全部著作，恐怕也同高、顾的学说相差不远。这些学派并不是不好学、不能深思，也不是不以辅助圣道为自己的责任；然而探究它们的细微之处，都免不了有自行另立门户、自起炉灶的意思，不肯纯粹以朱子为老师。讲学的人为什么那么多，而学术反而更加晦暗呢？朱子的学说，是孔孟学说的门户。学习孔孟却不经过朱子，就像进入房屋却不经过门户。因此陇其认为，今天有志于圣贤之学的人，既然有朱子的成书在，只要熟读、精思并切实实行，像河津、余干那样就可以了。至于新防、姚江以来诸儒的学说，真伪混杂，不可不精心选择、谨慎辨别。我的一点管见就是这样。先生沉潜深厚、积学深广，在取舍之间一定已有确定的见解。您所编的《五先生语录》，不知道可以赐我教正吗？因为缺少方便的使者，回信久被耽搁，全部请先生垂鉴。面对纸笔，心神早已驰向先生。