卷五 书（嘉靖辛亥至甲寅）
来书云，克己功夫，必拔欲根，方为实学。是矣，然自有此身，则有此根。故佛老之学因其根之难拔，将一切人事俱从断灭。今圣贤之学，正要人事上用功，则饮食男女俱不可去者。既为此事，欲拔此根，则实不能也。如何则可？（答）要去此欲之根，便将此事断灭，......恐未必如此。欲亦是七情之一。循良知，则为性之欲；不循良知，则为私欲。如饥欲食，渴欲饮，良知之本然也。甘食甘饮，则动于气而不循其良知矣。故拔去欲根，在致良知，而不动于气，其要只在慎独。
来书云，......事物纷扰，不免挠乱。纵使用心省察，亦不能虚明平妥。且如临深蹈险，或意外变故，心即不免惊动，必是强制。虽则强制，亦难安稳。况强制又非致知之道耶？若曰死生得丧俱有定命，何必如此，则又自为解说，自生枝节，非良知本体。不知何如而后可？（答）良知有不思不虑时，亦自有千思万虑时。但千思万虑，而此心是是非非文理密察。察则纷扰亦是精明灵爽，亦是虚明平妥。......
来书云，......不知好善恶恶如何能如好好色恶恶臭之不费力也。（答）用力与费力，恳切与迫切，相去只毫厘之间。......此等处，良知一一明白，则自了然矣。
来书云，......孔子假我数年，卒以学易，可以无大过。......圣人心与造化为一，其无过固不待学易而后能。然学者欲寡其过，不在此心天理人欲上用功，如何学易便能寡得？......
答项瓯东
......程门论格物，有谓物物致察，宛转归己。如察天行以自强，察地势以厚德。来教正亦想似。然物在彼而格在我，犹有彼此之分也。夫意用仰观，则仰观为一物，意用于俯察，则俯察为一物。同一观察也，而用心不。有卤莽灭裂者，有沉溺倚着者，有以尽职业者，有以谋功利者，有以为暴者，有以御暴者，有如来教反身以修德者。盖敬怠善恶异。而格与不格由分。其心之独知，有昭然不可掩者。即观察之事而格之，主敬胜怠，改恶从善，正其不正，以尽其当然之则，然后知至而意诚，是观天察地亦莫非日用身心性情之学。
......意用于播谷种树、芟草斩木，则播谷种树、芟草斩木为一物，即播种芟斩之物而格之，则草木之荣瘁开落、始终本末，一一用心讲究，以尽吾播种芟斩当然之则，然后吾之知始自慊而意无不诚。如此则讲究草木，亦是诚意正心之功，非不求于内而求于外、不求诸心而求诸物者。盖所主不同，作用自别。推而至于士之读书作文、商之通功易事、仕之事君治民、童之洒扫应对，莫不皆然。
来教云，若指物字为视听言动，便属身字，若指为喜怒哀乐，便属意字，指为身之所以接乎天下国家者，便属知字矣。（答）身心意知物，虽各有所指，其实一好恶而已矣。......名言虽殊，实体无二。若泥名执言，则无由得其实矣。
来教谓，......盖学问宗旨在先德行而后文艺，学问工夫必先讲学而后自修。（答）......夫圣人之学，精一于人心道心而已矣。故必一念之中发强刚毅足以有执，文理密察足以有别，乃为知行合一之功。夫执事与人必有讲论，必有文艺。讲论文艺亦必与人。盖莫非吾心视听言动之用，而岂有知行之分哉？惟 讲论文艺时，吾之用心或纯乎道，或杂以人，必于二者之间致其发强刚毅、文理密察知行合一之功，然后讲论之物格，讲论文艺之知致，然后念念精而不杂，一而不二，意诚心正而身修。如此，则文艺亦即是德行，讲论亦即是自修。不然，则未免于二之，非精一之学矣。
来教谓，......中庸、、如何却举好学而归之智，举力行而归之仁也？
答聂双江
译来信说，克制自己的功夫，必须拔除欲望的根，才算实学。这话是对的；但既然有了这个身体，就有这个根。所以佛教、道家学说因为欲根难以拔除，便把一切人事都归于断灭。如今圣贤的学问，正要在人事上用功，那么饮食男女都是不能去除的。既然从事这些事情，又想拔掉这个根，实际上做不到。怎样才可以呢？（答）要去掉欲望的根，就把这些事情全部断绝……恐怕未必如此。欲望也是七情之一。遵循良知，就是本性的欲望；不遵循良知，就是私欲。像饿了想吃、渴了想喝，这是良知的本然。贪图甘美的食物和饮料，就是被血气所动而不遵循良知。因此拔除欲根，在于致良知而不被血气所动，关键只在慎独。来信说……事物纷繁扰攘，免不了受到扰乱。即使专心省察，也不能保持虚明、平稳、安妥。比如面对深渊、踏入险境，或遇到意外变故，心就免不了惊动，必然是强行控制。即使强行控制，也难以安稳。何况强行控制又不是致知之道吗？如果说死生得失都有定命，何必这样，那么又是自己编造解释、另生枝节，并不是良知的本体。不知怎样才可以呢？（答）良知有不思不虑的时候，也自然有千思万虑的时候。但即使千思万虑，此心对于是非和事理仍然细密明察；一经明察，纷扰也是精明灵爽，也是虚明平妥。…… 来信说……不知道爱好善、憎恶恶，怎样才能像喜爱美色、厌恶恶臭那样不费力呢？（答）用力与费力、诚恳迫切与逼迫急切之间，相差只有毫厘。……这些地方，良知一一明白了，自然就清楚了。来信说……孔子说，假如再给我几年时间，最终用来学习《易》，就可以没有大的过错。……圣人的心与天地造化合而为一，他没有过错，本来不必等到学习《易》以后才做到。然而学习的人想减少过错，如果不在心中的天理、人欲上用功，怎么学习《易》就能减少过错呢？…… 答项瓯东。……程门谈论格物，有人说应当逐物考察，辗转归结到自己，如考察天的运行来使自己自强，考察地的形势来使自己厚德。您的来信大概也是这样想的。然而物在外界，格在自己心中，仍然有彼此之分。意念用来仰观，仰观就是一物；意念用来俯察，俯察就是一物。同样是观察，但用心却不同：有粗疏草率的，有沉溺执着的，有用来尽职的，有用来谋求功利的，有用来施暴的，有用来抵御暴行的，也有像您的来信所说反求自身来修养德性的。大概是因为敬与怠、善与恶不同，所以格与不格也由此分别。自己的独知对此明白显著，不能掩盖。即使是观察之事，也要将它格正，压倒怠惰、改恶从善，纠正不正之处，以尽到它当然的法则；这样之后知才达到极致、意才诚实。因此观察天、考察地，也无不是日常身体、内心、性情上的学问。……意念用于播种谷物、种植树木、除草伐木，那么播种谷物、种植树木、除草伐木就是一物；就在播种、除草、砍伐这些事物上格正它，便要逐一用心研究草木的荣枯开落、始终本末，以尽到我播种、除草、砍伐所应遵循的法则；这样以后，我的良知才开始感到满足，意念才没有不诚实。如此，研究草木也是诚意正心的功夫，并不是不向内心求取、反而向外物求取，也不是不向自己内心求取、反而向事物求取。只是所主持的事情不同，作用自然有别。推而至于士人读书作文、商人互通功用交换货物、官员侍奉君主治理百姓、儿童洒扫应对，也没有不是如此。来信说，如果把“物”字解释为视听言动，就属于“身”字；如果解释为喜怒哀乐，就属于“意”字；如果解释为身体借以与天下国家相接触的东西，就属于“知”字。（答）身、心、意、知、物，虽然各有所指，其实不过是同一个好恶罢了。……名称虽然不同，实体没有两个。如果拘泥于名称、执着于言辞，就没有办法获得它的实际内容。来信说……学问的宗旨在于先德行、后文艺，学问的功夫必须先讲学然后自我修养。（答）……圣人的学问，不过是专一地体察人心、道心罢了。所以必须在一个念头中，发动强劲刚毅的力量而足以坚持，细密明察事理而足以分别，这才是知行合一的功夫。您与人交往、办事，必然有讲论，也必然有文艺；讲论文艺也必然要同人进行。这些无不是我心视听言动的作用，哪里有知和行的分别呢？只是讲论文艺时，我的用心有时纯粹合乎道，有时夹杂着人欲，必须在二者之间使自己发挥强劲刚毅、细密明察、知行合一的功夫；这样之后，所讲论的事物得到格正，讲论文艺的知达到极致，念念精纯而不杂，一致而不分二，意诚、心正而身修。如此，文艺也就是德行，讲论也就是自我修养。否则就免不了把二者分开，不是精一的学问。来信说……《中庸》……为什么却举好学而把它归于智，举力行而把它归于仁呢？答聂双江。
......非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也，格物者，致知之实也。不事于诚意而徒以格物者，谓之支；不务于格物而徒以诚意者，谓之虚。......知觉固是发，然非别有未发；固未必皆良，然良知亦不外于知觉。知觉之无欲者，即良知也，未发之中也。......未发非时也，言乎知之体也。......即喜怒哀乐之发，而有未发者在，故曰喜怒哀乐之未发谓之中。......故心无时而不知，知无时而不发，发而过焉、不及焉，其独知必不慊矣。......不可以动静分分者也。......以知觉为已发，以良知为未发，以发上用功为安排，以未发用功为涵养，却似微分动静，幸更察之。......盖考亭分心与理为二，以主敬为静养，为存心，以讲究思索为格物致知，为穷理，以诚意正心修身为反躬实践，为力行，其本原功夫已自不同......以发与未发为二，亦非所谓一原无间者也。盖先师之所默契往圣而异于诸儒者，正在于此。......独知其本体也，慎独其功夫也，中和则其效验也。......以为未发不可浅言也，必若所谓寂然不动、无声无臭云者而后谓之本体......凿之使深......遂使圣门明白不易之学，反成晦僻难晓。故先师于答问中发其义曰，良知即是未发之中，正欲人知致知即是致中，破前此深求之蔽，易为通晓。......念念慎其独知，文理密察，无自欺而求自慊。纵令清诣深造，亦只是于独知精诣深造。......此盖愚不肖可以与知与能，而圣人所不能尽者矣。......来教谓，定体炯然在中，寂然不动而万化攸基。此是涵养所得，非若空想虚谈者，乃略不言及感通，却是专主静养，鄙意微有未协耳。......内外两忘，不见有炯然之体，则真炯然矣，允执厥中矣。......居处执事与人，何处无视听言动，何处无喜怒哀乐，何处非格物致知，何处非存养未发之中也？......自大贤以下，学固未必尽是，不善固未必尽知，过固未必能尽见而内自讼。......
二
来教谓，良知本寂，感于物而后有知，不可遂以知发为良知而忘其发之所自。心主乎内，应乎外，而后有外，不可以其外应者为心，而遂逐外以求心。故学问之道自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定，则感无不通，外无不该，动静无不制。譬之鉴悬于此，而物来自照，此谓无内外动静而一之者也。是非愚之见也，先师云，良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。又云祛除思虑，令此心光光地，便是未发之中，便是寂然不动。（答）......心之良知，无间可息，惟动于欲，而后不良。不良知为不寂、不通、不虚、不灵、不中、不和。精一其知，不动于欲，斯复其良。良者为寂为通为虚为灵为中为和。......师以思虑无邪，光光是心之本体，为中为寂为公。尊教以祛除思虑，心光光地为中为寂为公。然既曰心光光地，则有光光地之心。有心则必有知，则中寂不得为无知，知非感物而后有矣。师尝云，无有作好作恶，方是心之本体，有所忿 好乐，则不得其正。......则中不当在喜怒哀乐未发之前矣。师答汪石潭书谓，君子之学，因用以求体，谓非别有寂然不动、静而存养之时，谓且于动上加功，勿使间断。动无不和，即静无不中，而所谓寂然不动之体当自知之。此可见致中功夫不离乎喜怒哀乐，而所谓中产和出者，体用一原，非若标本源委，有彼此之可言也。来教谓，某良知感应变化之说，似以源泉为江淮河汉之所出，然非江淮河汉则亦无以见其所谓源泉者，此非鄙人意也。夫源委与体用稍异。谓源者委所从出可也，谓非委则无以见源，源岂待委而而后见乎？盖源与委犹二也。若夫知之感应变化，则体之用，感应变化之知，则用之体。犹水之流，流之水，水外无流，流外无水，非若源水委委之源，源外无委，委外无源，首尾相资而非体用无间者也。
......性之七情，更互而发。无一刻无性，则无一刻无情，无一刻非发。......故未发言其体，发言其用，其实一知也。此知无形无声，故谓之不睹不闻，非他人所与，而各各自知，故谓之独。......
译……如果不就具体事物加以格正，也就无法使良知达到极致。因此致知是诚意的根本，格物是致知的实际功夫。不在诚意上用功却只讲格物，叫作支离；不致力于格物却只讲诚意，叫作空虚。……知觉固然是已经发动，但并不是另有一个未发；知觉固然未必都是良知，但良知也不在知觉之外。没有欲望的知觉，就是良知，就是未发之中。……未发不是一个时段，而是说知的本体。……正是在喜怒哀乐已经发动时，其中仍有未发的一面，所以说喜怒哀乐没有发动叫作中。……所以心没有一刻不知，知也没有一刻不发动；发动时过分或不及，独知必然不能感到满足。……不能把它们分别用动静来区分。……把知觉当作已发，把良知当作未发，把在已发上用功当作人为安排，把在未发上用功当作涵养，似乎过分区分动静，希望您再加考察。……程颢、朱熹把心与理分成两件事，把主敬看作静养、存心，把讲求思索看作格物致知、穷理，把诚意正心修身看作反躬实践、力行；它的根本功夫已经不同……把已发与未发分成两件事，也不是所谓同出一源、没有间隔。先师默契于往圣而不同于各位儒者的地方，正在这里。……独知是本体，慎独是功夫，中和是功夫产生的效验。……如果认为未发不能浅显地说明，必须达到所谓寂然不动、无声无臭之后才叫本体……于是把它凿得幽深……最终使圣门明白不变的学问反而变得晦涩难懂。所以先师在答问中阐发其义说，良知就是未发之中，正是想让人知道致知就是致中，破除从前深求玄妙的弊病，使它容易通晓。……念念谨慎对待独知，细密明察事理，不自欺而求得心安理得。即使达到清明高深的境界，也只是对独知达到精微高深。……这大概是愚笨不肖的人也可以知晓、也可以做到，而圣人也不能穷尽的境界。……来信说，安定的本体在内心炯然明白，寂然不动而成为万物变化的根基。这是涵养所得，并不是空想空谈；但完全不说感通，只专门以静养为主，我的意见略微觉得不相协调。……内外都忘却，不再看见一个炯然明白的本体，这才是真正的炯然明白，才是确实把握其中。……起居、办事、与人交往，哪里没有视听言动？哪里没有喜怒哀乐？哪里不是格物致知？哪里不是存养未发之中？……从大贤以下，学问本来未必完全正确，恶行本来未必完全知道，过错本来未必都能看见并在内心自我责备。…… 二。来信说，良知的本体本来寂静，受到外物感触以后才产生知觉，不能于是把知觉的发动当作良知，而忘记它发动的根源。心主持于内，应合于外，然后才有外境；不能把应合外境的东西当作心，于是追逐外物来求心。因此学问的道路，应当从心主持于内的寂静处求取，使它寂静而常常安定；这样感应就没有不通达的，外物就没有不包括的，动静就没有不受控制的。譬如镜子悬在这里，物来了便自然照见；这就是不分内外动静而归于一。难道不是我的见解吗？先师说，良知就是未发之中，是寂然大公的本体，自然能够感应而通达，自然能够随着事物到来而顺应。又说，去除思虑，使此心光明澄澈，就是未发之中，就是寂然不动。（答）……心的良知没有间断、没有止息，只有被欲望所动之后，才变得不善。不善的良知就是不寂、不通、不虚、不灵、不中、不和。使知精纯专一，不被欲望所动，就恢复它的良善。良善就是寂、通、虚、灵、中、和。……先师认为思虑没有邪念、心光明澄澈，就是心的本体，就是中、寂、公。您的主张是去除思虑，使心光明澄澈而成为中、寂、公。然而既然说心光明澄澈，就有一个光明澄澈的心。有心就必然有知，那么中与寂就不能是没有知觉，知也不是感受外物以后才有的。先师曾说，没有人为地产生好恶，才是心的本体；一有所愤怒、喜好，就没有得到正。……那么中就不应当在喜怒哀乐尚未发动以前。先师在答汪石潭的信中说，君子的学问，是因着作用来寻求本体，并不是另有一个寂然不动、静中存养的时段，而是只在活动中加功，不让它间断。活动时没有不和，静止时就没有不中；所谓寂然不动的本体自然可以体会到。由此可见，致中的功夫不离开喜怒哀乐；所谓中产生和、和出于中，体与用同出一源，并不像树标、根本、源头、末流那样可以说有彼此之分。来信说，我所说的良知感应变化，似乎把源泉比作江、淮、河、汉的源头；然而如果没有江、淮、河、汉，也无法看见所谓源泉，这不是我的意思。源与末流、体与用略有不同。说源是末流所从出的，可以；说没有末流就无法看见源泉，难道源泉要等到有末流以后才显现吗？源与末流终究还是两件事。至于知的感应变化，是本体的作用；感应变化的知，是作用的本体。就像水的流动和流动的水，水之外没有流动，流动之外没有水；不像源水与末流、末流所从出的源头，源头之外没有末流，末流之外没有源头，首尾相互资助，却不是体用之间没有间隔。……本性的七种情感，轮流发动。没有一刻没有本性，也就没有一刻没有情感，没有一刻不是已经发动。……所以说未发，是从本体上说；说发，是从作用上说；其实都是同一个知。这个知无形无声，所以称为不睹不闻；不是别人所能共同拥有，而是各人自己知道，所以称为独。……
来教云，归寂之功，本无间动静，而动静一以归寂为主。......寂而感者，是从规矩出方圆也，安有所谓过与不及哉？......今不求天则于规矩，而即方圆以求之，宜其傅愈讹而失愈远也。（答）......杂念不作，闲静虚融者，知之静，盖感于静境而静应也；思虑变化，纷纭交错者，知之动，盖感于动境而动应也。......精明不欺于五官为用不用之时，是为格静之物，大学所谓瑟 恂 ，中庸所谓斋明者也；精明不欺于五官并用之时，是为格动之物，大学所谓赫喧威仪，中庸所谓非礼不动者也。盖动静皆有事，皆即此知之感应变化而用其精明不欺之功，格物以致知也。规矩方圆之喻诚然，......然此喻犹未也，规矩方圆有彼此者也。方圆有时乎不为，规矩有时乎不用也。若知之感应变化，如水之流，......无彼无此，无时不然者也。
答贺龙冈
良知本虚，致知即是致虚。真实而无一毫邪妄自欺者。致虚之功也。故格物致知，由至虚至灵皆我固有。若有见于虚而求之，恐或离却事物安排一个虚的本体，以为良知本来如是，事事物物皆从中流出，习久得效，反成障蔽。程子谓，横渠言清虚一大，使人向别处走，此亦不可不精察也。
凡事讨求格子，固是舍本求末，然心之良知怵惕必于入井，惭愤必于呼蹴，恭敬必于宾祭，虽屡变而不乱，至于凡事，莫不皆然。谓之有格子，可也。所谓有物有则者也。然变易无常......谓之无定格子可也，所谓无方无体者也。
夫动静有无，亦是良知变易之名。纷然而错扰者，良知之动而有，然未尝增也；凝然而专一者，良知之静而无，然未尝灭也。......有见于动静，则动时无静，静时无动，物则不通者也；有悟于良知，则常动常静，而无动无静，神妙万物者也。......
夫良知本自知爱，本自知敬，然必扩而充之，然后能火燃泉达。故自本体而言，平旦之好恶、小人之厌然，何尝不浑成？自扩充而言，则尧之兢兢，舜之业业，何尝无功夫？不用功夫，即昏即放，所谓浑成者安在？然离却浑成则亦何从而用其功也？
答曾双溪二
来教谓，尝闻先师有云，不睹不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的功夫，学者常睹其所不睹，常闻其所不闻，始有着落。......先师有云，本体要虚，功夫要实。......近时同志有谓良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见，似以良知、格物、天则分为三事......事当冗剧，亦容有照管未到处。......由功夫不能常用，是以良知未得纯一耳。、、（答）......语虽未莹，然其意本谓用格物致知功夫，则良知日精日莹，似未尝分为三事。......冗剧照管不到，只是不照管，未有照管不到者。
卷之六 家书抄
四癸已八月朔日
凡事奇特不足贵，惟此心平实有恒为难能也。
八甲午闰二月七日
王文正公有傲弟，不可驯。一日公归自外，适其弟尽碎酒缸于庭，酒流满地。公摄衣循无酒处徐步而入，竟不复言。韩忠献公与欧曾诸公同在政府，每议事，二公至厉声相攻，不可解。公一切不问，俟其气定，徐以一言可否之。二公皆伏，事无不济。此最可为处昆弟乡族之道。若哓哓揭揭，辨己之是，折人之非，所谓以善服人，人未有能服者。......宋景文公论治民云，吾与之生，故能为吾死；吾与之乐，故能为吾忧。吾常谓，御僮仆、处乡邻莫不皆然。......四邻皆火，不及吾家，诚可坚为善之志，睦宗恤邻，亦不可后矣。
十一甲午十一月十二日
府县及乡士夫一切庆问之礼不可废，此非以为媚。府县吾父母官也，乡士夫吾斯文骨肉也，于此不用其情，恶乎用其情？但近世欲以此为干求之资，故不事干求者，遂并其礼而废之。夫我不加礼于人，往往不自觉；人不加礼于我，我心若之何哉？此强恕而行之道......、他人过失丑恶，一切不可形之于口，即此便是天下归仁气象。......情爱贵厚，检责贵薄。
十三乙未正月二十四日
闻家中与某颇有芥蒂，此大不可。凡有情于我者，当记善忘过，可以全交。或一言不合、一事不称意，而遂相忤，此岂有忍有容之道？
十五乙未七月二十三日
民贫盗起，虽富足之家，其能独利？吾家今岁租入，须消减时价粜之，以惠乡族，贷者可轻其息。佛经以得遇贫乞为幸，谓舍此无由种福田，亦善喻也。凡处人处事......苟以富贵为心，则全体先蔽。
十七乙未十月十六日
前书云云，此等事只随时应酬，不必营营。无百年不死之人，无数世不贫之家。但据见在尽其有事，使后人有所赖而为善耳。
十八丙申二月十七日
译来信说，归于寂静的功夫，本来不分动静，而动静都以归于寂静为主。……寂静而能感应，是从规矩中产生方圆，哪里有所谓过分和不及呢？……如今不从规矩中寻求天则，却直接从方圆中寻求天则，难怪传得越多错误越多，离失也越远。（答）……杂念不产生、闲静虚融，是知的静，大概是感受静境而以静相应；思虑变化、纷繁交错，是知的动，大概是感受动境而以动相应。……在五官不同时使用时，精明而不自欺，是格静之物，即《大学》所谓瑟兮、僩兮，《中庸》所谓斋明；在五官同时使用时，精明而不自欺，是格动之物，即《大学》所谓赫兮、喧兮的威仪，《中庸》所谓非礼不动。大概动静都有事情可做，都不过是这个知的感应变化，并运用精明不自欺的功夫；格物以达到致知。规矩方圆的比喻确实如此，……但这个比喻仍然不够恰当，因为规矩和方圆有彼此之分。方圆有时可以不形成，规矩有时可以不用；而知的感应变化就像水的流动，……没有彼此，也没有一刻不是如此。答贺龙冈。良知的本体是虚明，致知就是使它达到虚明。真实而没有一丝邪妄、自欺，就是致虚的功夫。因此格物致知，由至虚至灵，都是我本来具有的。如果执着于虚而去寻求它，恐怕会离开事物，安排出一个虚的本体，认为良知本来如此，而一切事物都从其中流出；这样学习久了虽有成效，反而会成为遮蔽。程子说，横渠所说的清虚一大，会使人走向别处；这一点也不能不精细考察。凡事都去寻求一个固定的格局，固然是舍弃根本而追求末节；然而心的良知在将有人落井时必然惊惧，在受到呼喝、以脚踢食时必然惭愤，在宾客祭祀时必然恭敬，即使屡屡变化也不会混乱；至于一切事情，无不如此。说它有一定格局，可以；这就是所谓有物有则。然而它变化无常……说它没有固定格局，也可以；这就是所谓没有固定方所和形体。动静、有无，也只是良知变化的名称。纷然交错、扰乱不定，是良知的动和有，但良知并没有因此增加；凝聚专一，是良知的静和无，但良知并没有因此消灭。……如果执着于动静，便会认为动时没有静、静时没有动，事物的法则就不能贯通；如果悟得良知，就会知道它常动常静，又无所谓动静，能够神妙地统摄万物。…… 良知本来就知道爱，本来就知道敬，但必须扩充它，然后才能像火焰燃烧、泉水流通一样充沛。就本体而言，清晨时的好恶、小人隐约显露的好恶，什么时候不是浑然完整的？就扩充而言，尧的兢兢业业、舜的勤勉不懈，什么时候没有功夫？不下功夫，心就昏昧、放纵，所谓浑然完整又在哪里呢？然而离开浑然完整的本体，又从哪里施用功夫呢？答曾双溪二。来信说：曾听先师说，不看见、不听见，是良知的本体；戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者常常看见他所未看见的，常常听见他所未听见的，这样才算有着落。……先师说，本体贵在虚，功夫贵在实。……近来有同道说，良知是虚，格物是实，虚实相生，天则才显现，似乎把良知、格物、天则分成三件事。……事情繁多紧急时，也容许有照管不到的地方。……由于功夫不能经常实行，所以良知还没有达到纯一。……（答：）……这话虽然还不够明白，但它的本意是说，运用格物致知的功夫，良知就会一天比一天精纯、明白，似乎并没有把它分成三件事。……事情繁多紧急而照管不到，不过是不去照管，并没有真正照管不到的事。卷第六 家书抄 四癸已八月初一日 凡是事情奇特，都不值得珍贵；只有内心平实而又持久，才是难得的。八甲午闰二月七日 王文正公有个弟弟很傲慢，难以驯服。一天，王文正公从外面回来，正好他的弟弟把庭院中的酒缸全都砸碎了，酒流得满地都是。王文正公提起衣襟，沿着没有酒的地方慢慢走进去，始终没有再说什么。韩忠献公与欧阳修、曾巩等诸公同在政府，每次议事，二公都厉声争辩，无法解开。韩忠献公一概不加过问，等他们怒气平定后，才慢慢用一句话表示可否。二公都心悦诚服，事情没有不办成的。这最可以作为处理兄弟、乡亲和宗族关系的准则。若是喋喋不休、争强好胜，只辨明自己的正确，指责别人的错误，所谓以善压服别人，别人从来没有能够真正服从的。……宋景文公谈论治理百姓时说：我使他们获得生存，所以他们能为我赴死；我使他们得到快乐，所以他们能为我分忧。我常说，管理童仆、对待乡邻，也无不如此。……四邻都遭了火灾，而我家没有受到波及，实在更应坚定行善的志向，和睦宗族、体恤邻里，也不可再拖延了。十一甲午十一月十二日 府县以及乡里的士大夫之间，各种庆贺、问候的礼节不可废除；这并不是为了讨好他们。府县官员是我的父母官，乡里的士大夫是与我同属斯文的骨肉；在这些地方不用真情，还能在哪里用真情呢？只是近世有人想把这些礼节作为求取请托的资本，所以不从事请托的人，便连这些礼节也一并废除了。我不给别人增加礼数，往往自己还察觉不到；别人不给我增加礼数，我心里又能怎样呢？这就是勉力推行恕道的方法。……别人的过失和丑恶，一概不可说出口；仅这一点，便是天下归于仁德的气象。……情感和爱护贵在厚重，检点责备贵在宽薄。十三乙未正月二十四日 听说家里人与某人颇有隔阂，这是非常不应该的。凡是对我有感情的人，都应当记住他的好处，忘掉他的过错，这样才能保全交情。或许只是有一句话不合意、一件事不称心，便彼此冲突起来，这难道是能够忍让、能够宽容的道理吗？十五乙未七月二十三日 百姓贫困，盗贼就会兴起；即使是富足之家，难道能够独自获利吗？我家今年的租税收入，应当按低于时价的价格卖出，以惠及乡亲；借贷的人，可以减轻他们的利息。佛经把能够遇到贫穷的乞丐视为幸运，说除了施舍给他们之外，没有办法种下福田，这也是很好的譬喻。凡是待人处事……如果一心只想着富贵，那么整个心体首先就会被遮蔽。十七乙未十月十六日 前一封信说了这些。这类事情只须随时应酬，不必忙碌经营。没有活到百年不死的人，也没有世世代代不贫穷的家族。只须根据眼前的情况，尽力把该做的事做好，使后人有所依靠，并因此行善罢了。十八丙申二月十七日